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함재 족숙에게 올림 上涵齋族叔 乙丑十一月 을축년(1925) 11월 조카가 스승을 위해 죽는 것은 조금도 원망과 후회가 없습니다. 다만 아직 완비되지 못한 스승의 원고를 수습하는 일과 시비의 전말을 자세히 기록하는 일을 어떤 사람에게 부탁해야 할까요? 전에 정재(靜齋 전화구)를 만났을 때 저에게 "뒷일이 막막함을 면할 수 없다." 하였는데, 때로 한번 씩 생각하면 또 막연하여 한번 씩 한숨을 쉽니다. 姪爲師致死, 少無怨悔, 但師稿之收拾未備也, 是非之詳記顚末也, 屬之何人? 向見靜齋, 言鐘賢"不免後事茫蒼", 時一念之, 又曠然一欷也。

함재 족숙에게 올림 上涵齋族叔 戊辰 무진년(1928) 고모, 자매, 조카딸로 개가한 자는 복을 끊는다고 하신 말씀은 이끌어주시는 가르침을 중히 받았으나 감히 견해를 바꾸어 가르침을 따를 수 없습니다. 다만 이것은 인정과 천리에 관계되어 구차하게 마무리 지을 수 없는 점이 있습니다. 그러므로 다시 보잘것없는 견해를 말씀드려 질정을 받겠습니다. 핏줄로 이어진 지친이 죽어 복을 끊을 수 있는 경우는 반드시 큰 악행을 저질러 생전에 이미 그 은혜가 끊어진 경우입니다. 가령 족숙의 고모, 자매, 조카딸 중에 가난하여 의탁할 곳이 없어서 개가한 자가 있다면 과연 문득 배척해 버리고 절대로 얼굴을 보지 않을 수 있겠습니까? 인정으로 따져 볼 때 차마하지 못하는 것은 분명 천리와 합치되지 않는 것입니다. 만약 살아서 은혜가 끊어졌다고 한다면 그만이지만 그렇지 않다면 죽어서 복을 끊을 수 없습니다. 만약 또 살아서 비록 은혜가 끊어지지 않았더라도 죽어서 마땅히 복을 끊어야 한다고 말한다면 제가 감히 알 바가 아닙니다. 개가한 어머니에 대해 복을 낮추어 입는 것으로 방증을 세워 "삼년상은 비록 낮추나 대공·소공복에 해당하는 상은 끊어야 하는 것이 맞다."라고 하심에 이르러서는 또 그렇지 않은 점이 있습니다. 아버지의 아내는 자식의 어머니입니다. 이미 아버지의 처가 되지 못했으니, 자식이 어머니라고 말할 수 없고, 어머니라고 말할 수 없으면 복이 없을 수 있습니다. 그런데도 차마 복을 입지 않을 수 없어서 복을 낮추어 입는 것은 나를 낳아준 은혜가 있기 때문입니다. 그러므로 계모가 시집을 가면 상복을 입지 않습니다. 대체로 어머니가 개가를 하여 복을 낮추는 것은 아버지와 관계가 끊어졌기 때문이니 복을 낮추지 않으면 오히려 아버지를 끊는 것입니다. 아버지는 자식의 하늘이니 끊을 수 있는 도리가 없습니다. 저 고모, 자매, 조카딸이 끊은 지아비는 나와 무슨 중한 관련이 있겠습니까? 만약 그가 끊은 지아비 때문에 나의 지친의 복을 입지 않는다면 이것은 그가 끊은 지아비를 보기를 나의 아버지처럼 중하게 보는 것입니다. 그러나 또한 인정과 천리의 편한 바는 아닙니다. 또 만약 개가한 것이 살아서 은혜가 끊어져 죽어서 복이 끊어진 경우에 해당한다면, 정자(程子)는 반드시 과부가 된 조카딸을 시집보낸 일을 태중대부의 행장에 기록하지 않았을 것이고, 주자(朱子)는 반드시 유공작(柳公綽)이 사위를 택하여 과부를 시집보낸 것을 《소학》에 기록하지 않았을 것이며, 하숙경(何叔京)의 묘문에 반드시 그 딸이 나점(羅點)에게 개가한 것을 기록하지 않았을 것입니다. 정자와 주자는 대현입니다. 고인이 말하기를, "감히 자신을 믿지 말고 스승을 믿으라."137) 했으니, 조카도 족숙께 또한 이런 것을 바라지 않을 수 없습니다. 姑姊妹女姪改適者絶服, 重荷提諭, 敢不改見而從敎。 但此有關人情天理, 而不可苟然了當者。 故復陳瞽見, 而就質焉。 夫天屬至親死, 可以絶服者, 必其元惡大憝, 生前已絶其恩者也。 假使叔主有姑姊妹女姪之貧竆無託而改適者, 果能輒斥去之, 絶不對面乎? 求之人情而所不忍者, 必其天理之所不合者也。 如曰"生當絶恩"則已, 不然則死, 不可以絶服也。 如又曰"生雖不絶恩, 死當絶其服", 則非吾所敢知也。 至於以稼母降服, 立旁證而曰: "三年之喪, 雖降, 功服之喪, 當絶, 的矣", 則恐又有不然者。 父之妻者, 子之母也。 旣不得爲父妻, 則子不可以謂母, 不可謂母則可以無服。 然而不忍不服, 降其服而服之者, 以有生我之恩故也。 故繼母嫁則不服。 蓋母嫁而降者, 以其絶於父也, 不降, 猶絶其父也。 父者, 子之天也, 無絶道也。 彼姑姊妹女姪所絶之夫, 於吾有何關重? 若爲其絶夫, 而不服吾至親, 是視其所絶之夫, 重之若吾父者。 然亦非人情天理之所安也。 且若改適者之當生絶恩死絶服者, 程子必不載嫁寡甥女之事於太中行狀, 朱子必不記柳公綽擇壻嫁嫠於小學, 何叔京墓文必不錄其女改適羅點也。 程朱大賢也。 古人云 "不敢信己而信其師", 姪於叔主, 亦不能無望焉。 감히……믿으라 《근사록(近思錄)》 권3 〈치지(致知)〉에, 정이(程頤)가 문인(門人)에게 답하기를 "공자와 맹자의 문인들이 어찌 모두 현철(賢哲)이었겠는가. 진실로 보통 사람들도 많았으니, 보통 사람으로서 성현(聖賢)을 보면 알지 못하는 것이 많았겠지만 오직 감히 자신의 소견을 믿지 않고 스승을 믿었다. 이 때문에 구한 뒤에 얻었는데, 지금 제군들은 나의 말에 대해 조금만 자신의 뜻에 합하지 않으면 버려두고 다시는 생각해 보지 않으니, 이 때문에 끝내 다르게 되는 것이다. 곧바로 버려두지 말고 다시 생각해야 하니, 이것이 치지(致知)하는 방법이다.〔孔孟之門, 豈皆賢哲. 固多衆人 ,以衆人觀聖賢, 弗識者多矣, 惟其不敢信己, 而信其師. 是故求而後得, 今諸君於頤言, 纔不合 則置不復思, 所以終異也. 不可便放下, 更且思之, 致知之方也〕"라고 한 데서 보인다.

나재 종장에게 보냄 與懶齋宗丈 辛未 신미년(1931) 무릇 예(禮)는 사덕(四德)164)의 하나입니다. 그러나 탕 임금의 '예로써 마음을 다스린 것〔以禮制心〕'과 공자의 '극기복례(克己復禮)'165)로 살펴보면 곧 이것은 성리(性理)를 대신한 명칭으로, 좁게 말하면 하나의 일이고 전체적으로 말하면 네 개를 포함하니, 인(仁) 자와 체용(體用)을 같이 할 만합니다. 그러므로 성인이 성리의 마땅히 행해야 할 것을 인하여 절문과 의칙의 예를 만들었습니다. 예악형정(禮樂刑政)은 비록 똑같이 교(敎)166)라고 이르지만 총괄적으로 말하면 예교(禮敎)입니다. 편안히 거하여 가르침이 없는 것을 예교가 없다고 하니, 그러므로 사람이 사람노릇 하는 것은 예 때문이라고 말하고, 또 예를 잃으면 금수가 된다고 말합니다. 그렇다면 예(禮)라는 한 글자는 사람과 짐승의 큰 구분입니다. 이러한 까닭으로 성왕이 중시하였고 군자는 삼갔습니다. 한번 세운(世運)이 쇠퇴한 뒤로 천하가 모두 오랑캐가 되어 우리나라의 예의도 이미 망해버렸습니다. 오직 우리 간재 선사께서 도학을 밝히고 예교를 주된 임무로 삼아서 천하의 퇴폐한 풍속을 바꾸려고 하셨는데, 우리 종장께서 예를 신중히 다스리고 예를 상세히 강론하여 문하의 최고가 되셨으니, 이것은 일문의 공론이고 우리 가문의 영광입니다. 그 얼마나 행운입니까? 스승이 돌아가신 후로 의리가 꽉 막혀서 선사께서 예를 숭상한 법문이 뒤따라 아무것도 없는 데167)로 돌아가고 말았습니다. 사람들에게 칭송을 받는 이원재(李遠齋)가 마침내 부친상을 당한 손자를 성혼시키기에 이르렀으니, 진실로 이른바 천하에 있지 않은 일이 없다는 것입니다. 나라에 정법이 있으니 이것은 다시 의논할 것이 없고, 사마공이 이미 여덟 글자의 단안(斷案)을 두었으니, 제가 어찌 쓸데없는 말을 하겠습니까? 다만 가슴 아픈 것은 선사가 돌아가신지 10년도 되지 않았는데 훌륭한 제자에게서 이런 변고가 있다는 것이고, 또 한스러운 것은 동문이요 오랜 벗이 구덩이에 빠졌는데 구하는 것을 먼저 일삼지 못한 것입니다. 만약 선사께서 살아계셨다면 어찌 변란이 이 지경에 이르렀겠습니까? 중당(中堂)이 처의 기년복 상중에 납폐(納幣)하자 선사께서 강사(講社)에 죄목을 게양하고, 경복(卿服)을 받기 전에 재혼하자 책벌이 지엄하여 두려움으로 생병이 날 정도에 이르렀으니, 당일의 법문이 돌아보면 어떠했습니까? 옛날을 감상하며 오늘을 슬퍼하니 더욱더 돌아가신 것이 한탄스럽습니다. 또 만약 원재에게 간쟁하는 벗 한사람이 있었다면 또한 어찌 이 지경에 이르렀겠습니까? 어른께서는 옛날 제가 간언하여 동성(同姓)의 결혼을 막은 일을 기억하지 못하십니까? 이것은 온 나라의 성행하는 풍속이요 선현이 행한 바인데도 오히려 예가 아니라고 하니, 어른의 평소 정론에 위반되고 끝내는 누가 되는 연고를 면하지 못했습니다. 저의 충심을 바쳐 숨김이 없는 것과 어른의 의를 들으면 즉시 감복하는 것은 실로 옛사람에게 부끄러움이 없습니다. 이제 이공은 옛 친구이며 문생인데 힘써 간하는 사람이 없을 뿐만 아니라 도리어 이루라고 권한다 하니, 또한 유독 무슨 마음이란 말입니까? 그 명이 좋지 않음이 애석하기만 합니다. 이미 지나버린 일을 어찌 반드시 종이에 드러내 쓰겠습니까마는 다만 나이든 선비이고 노숙한 유자인데도 이와 같다면 학문을 하는 몇몇 후진들이 다시 예로써 옛것을 회복하는데 힘씀이 없을 것이고, 고을 풍속을 도도히 이끄는 자가 장차 유자를 핑계대고 서로 짐승의 영역으로 함께 돌아갈 것입니다. 저는 비록 보잘 것 없는 필부이지만 세도를 염려하는 마음이 없다고 할 수 없으니, 비록 말하지 않고자 한들 되겠습니까? 어른은 학문을 다스리는 전문가로 평생의 정력이 전부 이 예에 있으니, 염려하는 바가 어찌 나머지 사람에게 비하고 말겠습니까? 이 설을 다른 사람에게 고하지 않고 어른께 고하니, 엎드려 바라옵건대 깊이 헤아려 주시기 바랍니다. 夫禮爲四德之一。 然以湯之以禮制心, 孔子之克己復禮, 觀之, 便是性理之代名, 而偏言一事, 全言包四, 可與仁字同體用也。 故聖人因性理之所當行者, 制節文儀則之禮焉。 禮樂刑政, 雖均謂之敎, 而總言之則禮敎也。 逸居無敎, 謂無禮敎也。 故曰人之爲人禮也。 又曰禮失則入於禽獸。 然則禮之一字, 乃人獸之大分也。 是以聖王重之, 君子謹之。 一自世運之衰, 天下皆爲夷狄, 而吾東之禮義, 亦已淪亡矣。 惟我艮齋先師, 闡明道學, 以禮敎爲主務, 思以易天下之敗俗。 而吾宗丈治禮之謹, 講禮之詳, 爲門下最, 此一門之公論, 宗族之光榮, 何其幸歟? 山頹以來, 義理晦塞, 至於先師尙禮之法門, 從而歸於烏有之鄕。 李遠齋之見稱於人者, 乃至成昏喪父之孫, 眞所謂天下事無所不有者也。 國有正法, 此不復論, 司馬公, 已有八字斷案, 吾何贅說? 但所可痛者, 先師瞑目, 不出十年, 乃有此變於高第弟子也, 又可恨者, 同門久要陷於坑塹, 而不能先事拯救也。 若使先師而在世, 豈變之至此? 中堂妻朞中納幣, 揭罰於講社, 受卿服前再卺, 責罰至嚴, 至於恐惧生病, 當日法門, 顧何如也? 感古悲今, 益切云亡之歎。 且使遠公有爭友一人, 又豈至此? 宗丈不記昔年澤述之諫, 止同姓昏事乎? 此則擧國之成俗, 先賢之所行, 猶以爲非禮, 而違反於宗丈平日定論, 而終不免爲累故也。 澤述之獻忠無隱, 尊之聞義卽服, 實無愧乎古人矣。 今李公知舊門生, 不惟無力諫者, 乃反勸成云, 亦獨何心? 惜乎, 其命之不好也。 事係旣往, 何必形於紙墨? 但老士宿儒, 而若此, 則若干後進之爲學者, 無復以禮復古之可勉。 鄕俗之滔滔者, 將藉口於儒者, 而胥同歸於禽獸之域矣。 區區雖無似匹夫 亦不可謂無世道慮也, 則雖欲無言得乎? 宗丈是亂學專門, 平生精力, 盡在於此, 其所憂慮, 豈止餘人比也? 此說之告不於他而於宗丈焉, 伏惟有以深諒之也。 사덕(四德) 유교에서 사람이 행해야할 가장 기본덕목으로 인의예지(仁義禮智)를 말한다. 극기복례(克己復禮) 안연(顔淵)이 극기복례(克己復禮)를 통하여 인(仁)을 이루는 조목을 물었을 때, 공자가 "예가 아니면 보지 말며, 예가 아니면 듣지 말며, 예가 아니면 말하지 말며, 예가 아니면 움직이지 말라.〔非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動〕"라고 답하였다. 《논어(論語)》 〈안연(顔淵)〉 예악형정(禮樂刑政)은 비록 똑같이 교(敎) 《중용장구(中庸章句)》 제1장 "하늘이 명하신 것을 '성'이라 이르고 성을 따름을 '도'라 이르고 도를 품절해 놓음을 '교'라 이른다.〔天命之謂性, 率性之謂道, 修道之謂敎.〕"에 대해 주자가 "'수'는 품절함이다. 성과 도가 비록 같지만 기품이 혹 다르기 때문에 과불급의 차이가 없지 못하다. 이에 성인께서 사람과 물건이 마땅히 행해야 할 것을 인하여 품절하여 천하에 법이 되게 하시니, 이것을 일러 '교'라 한다. 예악형정과 같은 등속이 이것이다.〔修, 品節之也. 性道雖同, 而氣稟或異, 故不能無過不及之差. 聖人因人物之所當行者而品節之, 以爲法於天下, 則謂之教, 若禮樂刑政之屬是也〕"라고 말하였다. 아무것도 없는 데 원문의 '오유(烏有)'는 '무엇이 있느냐'는 뜻으로, 사물이 아무것도 없는 것을 말한다. 한나라 사마상여(司馬相如)의 〈자허부(子虛賦)〉에 나오는 자허, 오유선생, 망시공(亡是公)이라는 가공의 세 인물에서 유래한 말이다.

함재 족숙에게 올림 上涵齋族叔 丙寅 병인년(1926) 듣자하니 저 일제가 장차 우리나라 사람들에게 강제로 복표(服標)133)를 달게 한다고 하니, 이것은 15년 전인 임자년(1912)에 이미 있었던 일인데, 통치 기간이 오래되고 자신들의 세력이 굳건해지자 아마도 다시 더욱 빽빽한 그물을 펼치려고 그러는 모양입니다. 말을 하자니 분통이 터져 차라리 말하고 싶지 않습니다. 비록 그러나 저들은 저들의 일을 하고 우리는 우리의 의리를 지킬 것이니, 우리 대한민국 사람으로 혈기가 있고 타고난 본성이 있는 사람이면 어찌 기꺼이 저 오욕을 받으려 하겠습니까? 이것은 또한 우리들이 사는 것을 버리고 의를 취할 때134)입니다. 이때를 당하여 이를 위해 죽는다면 후세에 할 말이 없지 않을 것이니, 어떻게 생각하실지 모르겠습니다. 聞彼將勤加我韓人以服標, 此是十五年前壬子已事。 而時久勢固, 想復益張密網, 言之痛憤, 寧欲無言。 雖然彼爲彼事, 吾守吾義。 凡我韓人有血氣彝性者, 豈肯受其汙哉? 此又吾輩舍魚取熊之時也。 當此時, 死此事, 不爲無辭於後世矣, 未知如何。 복표(服標) 상복을 대신하여 일상복의 왼편 가슴에 상례를 치르고 있음을 알리기 위해 다는 표지이다. 사는……때 원문의 '사어취웅(舍魚取熊)'은 《맹자(孟子)》 〈고자 상(告子 上)〉에 나오는 말이다. 생선요리와 곰발바닥요리를 다 원하지만 한 가지를 택해야 할 때에는 곰발바닥요리를 택한다는 말인데, 더 좋고 가치 있는 것을 취한다는 요지로, 사는 것과 의를 둘 다 취할 수 없을 때에는 의리를 취함을 비유한 것이다.

간재선생에게 올림 上艮齋先生 乙卯 을묘년(1915) 보낸 편지에서 성은 기의 성이요, 기는 성의 기라는 두 구절에 대해서 저는 아마 선생님의 뜻이라고 생각합니다. 성이라는 것은 기질이 갖추고 있는 성리이고, 기라는 것은 성리를 싣고 있는 기질입니다. 이와 같다면 리에 장애가 됨이 없을 뿐만 아니라, 리기가 서로 떨어지지 않는 오묘한 이치에 대해서도 말이 더욱 절실할 것이니, 어찌 감히 이전의 현인이 말하지 않은 것이라고 의심할 것이 있겠습니까? 다만 이천(정이)의 '다만 사람이 품부받는 것을 풀이한 것이다'라는 한 구를 전적으로 성의 기를 말한 것이라고 하신 말씀은 아마도 다시 상량해 보아야 할 듯 합니다. '다만 사람이 품부받는 것을 풀이한 것이다'라는 것은 바로 생지위성을 풀이한 것입니다. 생지위성과 천명지위성을 대비해보면 생지위성은 기질지성을 가리켜 말하고 있음을 알 수 있습니다. 그렇다면 품부 받았다는 것은 또 아래 문장의 강유(剛柔)와 완급(緩急)을 말한 것이 아닐 것입니다. 지금 이 성의 기라고 운운하였으니, 이는 다만 아직 병통에 이르지 않은 이 성이 실려 있는 기를 이르는 것입니다. 병통이 없는 성의 기로써 가지런하지 않은 품수를 해석한다면, 서로 어울리지 않을 것 같은데, 어떻게 생각할지 모르겠습니다.사람의 성(性)은 순수(純粹)하고 지선(至善)하여 애초에 한 점의 하자도 없습니다. 기질(氣質)이 구속하고 물욕이 가리우게 되면 이 성은 이로 인하여 함몰되고 손상됩니다. 그러나 그 함몰되고 손상된 것은 기욕(氣欲)이지 성이 아닙니다. 다만 기욕에 가로막혀 순선한 본체를 보지 못하기 때문에 함몰되고 손상되었다고 말하는 것입니다. 비유하자면 지극히 밝은 해와 지극히 맑은 물이 구름과 안개에 가리고 모래와 진흙에 뒤섞여 밝고 맑은 체(體)가 이 때문에 혼탁해진 것과 같습니다. 그러나 그 혼탁해진 것은 구름과 진흙이지 해와 물이 아닙니다. 다만 구름과 진흙에 구애되어 밝고 맑은 체를 보지 못하기 때문에 혼탁하다고 말하는 것입니다. 대개 성은 기욕을 제어하여 그것으로 하여금 명령을 따르게 할 수 없기 때문에54) 함몰되고 손상될 우려가 있습니다. 그렇지만 그 순선한 리는 끝내 기욕이 더럽게 할 수 있는 것이 아니기 때문에 비록 함몰되고 손상된다고 하더라도 그 본체(本體)는 본래 그대로 있습니다. 下示性者, 氣之性, 氣者, 性之氣二句, 竊恐先生之意。 蓋曰性者, 氣質所具之性理也, 氣者, 性理所載之氣質也。 如此則不惟無礙於理也, 其於理氣不相離之妙, 說得尤切, 豈敢以前賢之不言有所疑貳也。 但以伊川止訓所禀受一句, 專說性之氣, 則恐合更商。 蓋止訓所禀受, 是正釋生之謂性者。 而生之謂性與天命之性對擧, 則其以氣質性言者, 可知也。 然則其所禀受者, 又非下文剛柔緩急之謂乎? 今此性之氣之云, 是但謂此性所載之氣未及乎病痛者也。 以無病之性之氣, 釋不齊之所禀受, 似不相稱, 未知如何?人之性, 純粹至善, 初無一點之疵。 及其氣質拘之, 物欲蔽之, 此性以之汨亂鑿喪矣。 然其所汨鑿者, 氣欲也, 非性也。 特爲氣欲之障, 而不見純善之體。 故謂之汨鑿也。 譬如至明之日, 至淸之水, 爲雲霧之掩, 沙泥之混, 明淸之體, 以之昏濁矣。 然其所昏濁者, 雲泥也, 非日水也。 特爲雲泥之礙, 而不見明淸之體, 故謂之昏濁也。 蓋性不能制氣欲, 而使之聽命。 故有汨鑿之累。 然其純善之理, 終非氣欲之所可汙衊者。 故雖曰汨鑿, 而其本體固自若也。 성은……때문에 주자의 성리학에서 性과 理는 철저하게 無爲의 실체이며 원리이다. 간재는 주자의 이러한 성리의 특성을 계승하여 리는 無爲하고 기는 有爲하다고 한다. 주자와 간재에 있어 성과 리는 역동성과 활동성이 없는 원리와 실체일 뿐이다. 性과 理는 心이라는 지각작용과 格物이라는 수단을 통하여 자신의 모습을 드러낼 수 있다. 그래서 "성은 기욕을 제어하여 그것으로 하여금 명령을 따르게 할 수 없다"고 한 것이다.

안창국에게 보냄 與安昌國 ○丁卯 정묘년(1927) 얼굴도 뵙지 못했는데 먼저 안경을 보내주시니 마음으로 사귀는 지극한 뜻이 아니라면 어찌 이런 일에 미쳤겠습니까? 한번 착용함에 두 눈에 엷은 안개가 다 사라지고 새로운 달은 빛을 더하니 어떤 즐거움이 이와 같으며, 어떤 감격이 이와 같겠습니까? 생각해보건대, 저의 마음은 먼지에 뒤덮여 있으니 눈이 어두운 고통뿐만이 아닙니다. 누가 저를 위해서 탕 임금의 소반의 물95)로 씻어주고 안자의 화로의 눈96)처럼 녹게 하여 다시 타고난 면목을 회복시켜 줄 수 있겠습니까? 당신은 나의 표면의 병을 구해주었으니 어찌 더 나아가 내면의 병을 치료해주지 않겠습니까? 아! 세상 사람들은 한갓 옥석으로 안경을 만들 줄은 알아도 의리로 마음을 다스릴 줄 생각하지 못하니, 무엇 때문입니까? 댁의 아들은 젊은 나이에 재주가 뛰어납니다. 당신의 가르침과 자식의 노력은 도로써 하고 문장으로 하지 않으며 말단을 버리고 근본을 취했으니, 역시 세상 사람들이 경중을 잃어버린 경우와는 다릅니다. 복숭아를 던져 줌에 구슬로 보답한다97)는 것은 옛사람의 일이거늘, 하물며 던져준 것이 복숭아가 아니라 구슬이라면 말해 뭐하겠습니까. 저는 당신의 아들에 대해 마음 다스리는 것으로 힘쓰기를 바라니, 그렇게 하면 거의 보감(寶鑑, 거울, 안경)의 본색을 보존하여 보답할 줄 아는 의리를 스스로 따를 것입니다.그러나 저는 석양에 접어드는 해와 같은 나이이니 어찌 다시 떠오를 수 있겠습니까? 장차 시름시름 하다가 그치는 것을 볼 것입니다. 당신의 아들은 바야흐로 떠오르는 해와 같으니 이를 채워 나아가면 도리를 명확하게 보고 의리를 정밀하게 다스릴 것이니 어찌 다만 안개를 없애고 달빛을 빛나게 하는 하나의 안경에 비유할 따름이겠습니까? 그렇다면 비록 당신이 은혜로 베풀어준 하나의 물건을 가지고 천년을 기약할 수 있는 증거물로 삼아 남겨둔다고 하더라도 괜찮을 것이니 어떻게 생각하십니까? 未通顏範, 先惠眼鏡, 非心交至意, 烏能及此? 一著雙眸薄霧掃盡, 新月增輝, 何快如之, 何感如之? 念僕心鏡之埋麈, 非但眼昏之苦, 疇能爲我濯之以湯盤之水, 銷之若顏爐之雪, 使復天來面目乎? 執事既救我表病矣, 豈不進而治內疚乎? 噫! 世之人徒知用玉石爲眼鏡, 而不思將義理治心鏡者, 何哉? 賢胤妙齡茂才, 翁之所詔子之所勉, 以道而不以文, 舍末而取其本, 則其亦異乎世之失輕重者矣。 投桃報瓊, 古人事也, 况所投者非桃而瓊乎? 僕於賢胤, 竊欲以治心相勖, 庶得保寶鑑本色, 自附知報之義。 然僕向夕之日, 豈可再上? 將見窣窣而止也。 賢胤方升旭日, 充此而進, 其見理明快, 制義潔精, 豈但一對鏡子掃霧輝月之比而已哉? 然則雖把尊惠一箇物, 畱作千載相期之證品, 未爲不可, 如何如何? 탕……물 탕왕(湯王)의 반명(盤銘)에 "진실로 어느 날 새로워졌거든 나날이 새롭게 하고, 또 나날이 새롭게 하라." 했다.〔湯之盤銘曰, 苟日新, 日日新, 又日新〕 《대학(大學)》 전(傳) 2장 안자의……눈 주자가 만년에 안연의 극기복례의 공부를 두고, "안자의 극기는 마치 붉은 화로 위에 한 점 눈이 떨어진 것과 같다.〔顔子克己, 如紅爐上一點雪〕" 하였다. 《주자어류(朱子語類)》 권41 〈논어·안연(論語ㆍ顔淵)〉 복숭아를……보답한다 《시경(詩經)》 〈목과(木瓜)〉에 "나에게 목도(木桃)를 보내 주었는데 내가 경요(瓊瑤)로 보답하고도 보답했다고 여기지 않는 것은 길이 우호하고자 해서이다.〔投我以木桃 報之以瓊瑤 匪報也 永以爲好也〕" 하였다.

강양오에게 보냄 與姜良五 辛巳 신사년(1941) 초봄에 존형의 형제가 우리 고조의 성휘(姓諱)를 사실이 아닌데도 기록하여 존형의 선조의 문인이라 연원도에 써놓았기 때문에 만나기도 하고 편지도 보내어 여러 차례 힐난했습니다. 존형은 이미 우리 고조의 이름을 뺀 뒤에 발간하겠다는 말을 하였는데, 존형의 동생이 또 비용이 과다하다는 이유로 어렵다 하기에 저는 또 심지어 고조의 이름을 지우는 것을 허락했으니, 의리로나 형세로나 마땅히 시일이 지체될 수는 없습니다. 그러므로 이를 믿고 다시 염려하지 않았습니다. 이제 다른 집에서 그 책을 보니 사실이 아닌 것을 기록한 것이 여전히 옛날처럼 그대로 있었으니, 비로소 존형의 형제가 한 번도 개정할 뜻이 없었다는 것을 알게 되었습니다. 세상 천하에 어찌 이런 일이 있겠습니까? 우리 고조의 자손은 비록 매우 졸렬할지라도 또한 백여 명 이하는 아니니 어찌 차마 선조의 수치를 좌시하며 편안하게 일없이 지낼 수 있겠습니까? 아주 큰 불행이라 할 것입니다. 존형은 한번 생각해보십시오. 처음엔 허위로 조상을 높이다가 신명에게 죄를 짓고, 마침내는 또 비용을 꺼리다가 죄를 면하지 못했으니, 어찌 매우 생각이 없는 경우가 아니겠습니까? 비록 그러할지라도 뒷마무리를 잘하여 올바른 데로 돌아가게 할 책임은 오직 존형의 형제에게 있으니 빨리 도모하시기를 바랍니다. 春初以執事兄弟冒錄鄙高祖姓諱, 爲貴先祖門人於淵源圖, 以面以書, 累度相詰。 執事既有拔出改刊之言, 令弟又以費夥爲難, 則澤述又至有墨抹紙塗之許, 以義以勢, 宜不容時日稍緩, 故信此不復慮矣。 今見那冊於人家, 則其所冒錄依舊自在, 始知執事兄弟, 曾不以改正爲意也。 世上天下寧有是事? 鄙高祖子孫雖甚孱劣, 亦不下百餘人, 豈忍坐視祖先之羞辱, 而晏然無事乎? 其爲不幸大矣。 執事試思之, 始既以虛僞尊祖, 得罪於神明, 終又憚費而不免其罪, 豈非不思之甚者乎? 雖然, 善後歸正之責, 惟在於執事兄弟, 幸亟圖之。

경인년 류욱(柳旭) 등 통문(通文) 고문서-서간통고류-통문 사회-조직/운영-통문 庚寅十二月十▣(七)日 慶林書院 院任 柳旭 鄕校 庚寅十二月十▣(七)日 柳旭 鄕校 고흥 무열사 고흥 무열사 경인년에 류욱(柳旭) 등 5인이 향교(鄕校)에 보낸 통문(通文). 경인년 12월 17일에 경림서원(慶林書院) 원임(院任) 류욱(柳旭), 허강(許杠), 이경헌(李景憲), 남규철(南圭喆), 하필용(河弼龍) 등이 향교(鄕校)에 보낸 통문이다. 송계(松溪) 진무성(陳武晟)의 충절과 업적 등을 널리 기리기 위한 내용이다. 이 문서는 배접된 상태로 보존되어 있다.

경인년 윤필대(尹弼大) 등 통문(通文) 고문서-서간통고류-통문 사회-조직/운영-통문 庚寅十二月十八日 殷烈書院 院任 尹弼大 鄕校 庚寅十二月十八日 尹弼大 鄕校 고흥 무열사 고흥 무열사 경인년에 윤필대(尹弼大) 등 7인이 향교(鄕校)에 보낸 통문(通文). 경인년 12월 18일에 은열서원(殷烈書院) 원임(院任) 윤필대(尹弼大), 정광팔(鄭匡八), 성정하(成鼎夏), 류연(柳曣), 조의식(趙義植), 장세황(張世璜), 박동정(朴東貞) 등이 향교(鄕校)에 보낸 통문이다. 송계(松溪) 진무성(陳武晟)의 충절과 업적 등을 널리 기리기 위한 내용이다. 이 문서는 배접된 상태로 보존되어 있다.

신묘년 류환두(柳煥斗) 등 통문(通文) 2 고문서-서간통고류-통문 사회-조직/운영-통문 辛卯二月十三日 雲谷院 發文 柳煥斗 京院 辛卯二月十三日 柳煥斗 京院 고흥 무열사 고흥 무열사 신묘년에 류환두(柳煥斗) 등 11인이 발송한 통문(通文). 신묘년 2월 13일에 운곡원(雲谷院) 류환두(柳煥斗), 정효도(丁孝道), 이진기(李鎭璣) 등 11인이 경원(京院)에 보낸 통문(通文)이다. 이 문서는 배접된 상태로 보존되어 있다.

신묘년 송전옥(宋銓玉) 등 통문(通文) 고문서-서간통고류-통문 사회-조직/운영-통문 辛卯二月十四日 ▣院 發文 宋銓玉 雲院 辛卯二月十四日 宋銓玉 雲院 고흥 무열사 고흥 무열사 신묘년에 송전옥(宋銓玉) 등 17인이 운원(雲院)에 보낸 통문(通文). 신묘년 2월 14일에 경원(京院) 송전옥(宋銓玉), 신정태(申正泰), 송양희(宋陽熙) 등 17인이 운원(雲院)에 보낸 통문이다. 송계(松溪) 진무성(陳武晟)의 충절과 업적 등을 널리 기리기 위한 내용이다. 이 문서는 배접된 상태로 보존되어 있다.

1873년 진두성(陳斗星) 준호구(準戶口) 고문서-증빙류-호적 사회-인구/호적-호구단자/준호구 癸酉式 行府使 幼學 陳斗星 癸酉式 河東都護府 陳斗星 行府使[着押] 1顆(7.3×7.3), 周挾無改印, 河東 고흥 무열사 고흥 무열사 HIKS_OD_F1030-01-200038 1873년(고종 10)에 하동도호부(河東都護府)에서 발급한 진두성(陳斗星)의 준호구(準戶口). 1873년(고종 10)에 하동도호부(河東都護府)에서 발급한 유학(幼學) 진두성(陳斗星)의 준호구(準戶口)이다. 진두성은 하동도호부 마전면(馬田面) 전도촌(錢島村)에 거주하였고, 나이는 41세 계사생이며, 본관은 여양(驪陽)이다. 처(妻) 서씨(徐氏)는 본관이 달성(達城)이고 나이는 39세이다. 진두성과 처의 부(父)·조(祖)·증조(曾祖)·외조(外祖) 4조의 직역과 이름을 기재하였다. 이외에 노비의 명단 '천구질(賤口秩)'이 기재되었다. 이 문서에는 하동부사의 인장과 주협무개인(周挾無改引)이 찍혔다.

간재선생에게 올려 정세영(鄭世永)의 편지를 논함 上艮齋先生論鄭世永書 甲寅 갑인년(1914) 정세영의 편지에 부표(付標)34)한 부분은 가르쳐주신 《주자대전》과 《주자어류》의 조목들에 감히 의거하여 그대로 대충 베껴 쓴 데서 벗어나지 않으니 어찌 감히 진본(眞本)의 뜻을 잃지 않기를 바랄 수 있겠습니까? 이 점이 두려울 따름입니다. 저는 매번 《중용》 서문을 읽을 때마다 높은 재주와 참된 공부를 바탕으로 오묘한 비결을 익히 들었을 정자(程子)의 문인들로서도 그 스승이 죽은 지 얼마 안 되어 도가(道家)와 불가(佛家)의 사상에 빠진 것을 이상하게 여겼습니다. 그런데 지금 선생 문하의 제자들이 모두 선생 평생의 정묘(精妙)한 깨달음에서 나오는 가르침을 실컷 배웠을 터인데도 간혹 행실을 닦으며 궤장(几杖)을 받드는 날에 감히 다른 주장을 펴는 자가 있음을 보았습니다. 이에 정자 문인들은 족히 이상하게 여길 만하지 않고 지금의 제자들이 그보다 더욱 이상하게 여겨질 만함을 알았습니다. 저는 항상 동문(同門)들에게 "우리들이 존양성찰(存養省察)하고 수기치인(修己治人)하는 공부는 본래 자신이 어떻게 하느냐에 달려 있지 정히 다른 사람에게 의지할 수 없는 것이다. 그렇지만 심성(心性)을 담론하는 본원(本源)의 정미(精微)한 곳에 대해서는 한결같이 사문(師門)의 학설을 따른다면 후세에 영원토록 전하여도 폐단이 없을 것인데, 어찌 힘들게 억지로 스스로 다른 이론을 세워서 무한한 번뇌를 생기게 하는가."라고 했습니다. 율곡선생(栗谷先生 이이(李珥))은 "다행히도 주자 뒤에 태어나서, 학문이 거의 잘못되지 않게 되었다."35)고 하셨는데, 저는 감히 이 말을 이어서 "다행히도 간옹(艮翁 전우(田愚))의 문하에서 나와 성리설(性理說)이 거의 잘못되지 않게 되었다."고 말하겠습니다. 정세영의 편지에서는 정명도(程明道)가 말한 '타고난 것을 성(性)이라고 한다[生之謂性]'36)는 것을 기질지성(氣質之性)37)으로 여겼는데 선생께서 수십 년간 연구한 본연지성(本然之性)38)의 정론(定論)과 상반됩니다. 생각건대, 그가 정밀히 연구하고 힘써 사색하여 필시 자득한 실제가 있어서 의문을 질정하고 선생께 나아가 바로잡으려는 마음에서 나온 것이지 일부러 이러한 잘못된 견해를 만들어 선생과 다르게 하고자 한 것은 아닐 것입니다. 거친 사유와 얕은 견해를 가진 저와 같은 경우는 성리(性理)에 대해 함께 논하기에 부족합니다만, 선생께서 평소 논의하신 대강의 종지는 거칠게나마 이해하였습니다. 이제 정세영의 편지에서 인용한 설들 가운데 그 본뜻에 어긋나는 것 및 그 자신의 말 가운데 타당하지 않은 것들을 가지고 아래에 조목조목 나열해보겠습니다.정세영의 편지에서 인용한 정자(程子)가 "성(性) 자는 일률적으로 논할 수 없다."라고 한 것에 대하여 :《중용집략(中庸輯略)》을 살펴보면, 이것은 명도(明道 정호(程顥))가 말한 것이 아니라 바로 이천(伊川 정이(程頤))이 말한 것으로, 바로 기질지성(氣質之性)을 가지고 말한 것입니다. 이천이 말한 '생지위성(生之謂性)'이 기질지성으로 말한 것이고 명도가 말한 '생지위성'이 본연지성으로 말한 것이라는 점은 본래 서로 상충되지 않는데 어찌하여 저 말을 인용하여 이 말을 증명한단 말입니까? 또《정씨유서(程氏遺書)》를 살펴보면, 명도가 "천지의 위대한 덕은 생(生)이다. 천지의 두 기운이 얽히고 설켜 만물이 생성된다. 타고난 것을 성이라 말한다. 이 원(元)이라는 것은 선(善)의 으뜸이고 이것이 이른바 인(仁)이다."라고 했습니다. 이것이 바로 이 장과 서로 표리를 이루는데 이미 '원이라는 것은 선의 으뜸이다'라고 하고 다시 '이것이 이른바 인이다'라고 했다면, 이 역시 본연지성으로 볼 수 있습니다.정세영의 편지에서 인용한 주자가 말한 "명도가 말한 이 장(章)의 성(性) 자는 기질 중에 타재39)한 것을 가리켜서 말한 것도 있고, 본연의 지극한 선을 가리켜 말한 것도 있다"라고 한 것에 대하여:'타고난 것을 성이라고 하는 것(生之謂性)', '재(才)를 성이라고 말하는 것(才說性)' 등에서 성 자는 기질 중에 타재한 것을 말한 것으로, 이는 이미 순수한 본연의 성이 아닙니다. 성 자는 본원의 지선(至善)을 말한 것인데, 이제 기질 중에 타재한 것은 기질지성이라고 하고, 본원의 지선한 것은 본연지성이라고 합니다. 그 뜻을 자세히 살펴보면 타(墮) 자를 잘못 보았기 때문에 본래의 취지를 상실한 것 같습니다. 하늘에 있는 것은 리이고, 사람에게 있는 것이 성이라고 하는데, 이는 하늘은 높고 사람은 아래이다는 것을 근거로 말을 세운 것입니다. 그러므로 타(墮)라는 한 글자는 어세가 자연스러워서 빛나는 상제가 아래 백성들에게 충심을 내려주었다는 강(降) 자와 동일한 뜻으로, 깨끗하고 깨끗한 것이 혼탁하고 더러운 가운데 떨어졌다는 것을 이르는 것이 아닙니다. 만약 타(墮) 자 때문에 억지로 기질지성이라고 한다면 정자와 주자가 성(性)을 말한 곳곳마다 서로 장애가 됩니다. 이러한 것들은 논하지 않고 상제가 충심(衷心)을 내려주었다는 충을 본연의 성으로 삼을 수 없다고 하니 어찌 이런 이치가 있겠습니까? 주자가 서자융에게 답한 편지에 "기질지성은 단지 이 성(性)이 기질 속에 떨어져 있기 때문에 기질을 따라 자체적으로 하나의 성이 된 것일 뿐이다"라고 하였습니다. 이는 바로 기질지성을 논한 것이고 또한 '타(墮)' 자가 있으니, 정세영 편지의 증거가 될 만한 듯합니다. 그러나 그 문세(文勢)를 살펴보건대, 크게 그렇지 않은 점이 있습니다. 대개 기질지성이 기질성이 될 수 있는 까닭은 기질에 떨어진다는 타(墮) 자에 있는 것이 아니라 기질을 따른다는 수(隋) 자에 있습니다. 이 두 구 사이에는 별도로 고(故) 자 하나를 써서 한번 국면을 전환하여 매우 힘 있게 하였습니다. 주자의 뜻은 기질 속에 떨어진 본연지성이 있기 때문에 기질을 따르는 기질지성이 있다고 말한 것일 뿐입니다. 이와 같이 본다면 주자가 말한 이 장 내의 기질에 떨어져 있다는 것은 마땅히 본연지성으로 간주해야 하고, 본원지선이라는 것은 마땅히 본원지선의 리로 보아야 하는 것이 어찌 명백하지 않겠습니까?정세영의 편지에서 인용한 주자가 "장횡거(張橫渠 장재(張載))가 말하기를 '형(形) 이후에 기질지성(氣質之性)이 있으니 이를 잘 돌이키면 천지지성(天地之性)이 있게 된다'라고 했는데 이 두 개의 성(性) 자를 가져다 '생지위성(生之謂性)' 이하로 무릇 성을 말한 것 가운데 어느 것이 천지지성이고 어느 것이 기질지성인지 분별해 보면 (그 이치가 자명할 것입니다.)"라고 한 것에 대하여 :이 부분은 정말로 정세영의 편지에서 주장한 것과 같습니다. 그러나 '생지위성'의 해석을 놓고 명도와 이천이 서로 차이가 있으니, 주자의 이 설은 명도의 설을 가리키는 것인지 이천의 설을 가리키는 것인지 모르겠습니다. 게다가 만약 정말로 명도의 설을 가리켜 말한 것이라면, 그것이 주자의 초년설(初年說)인지 만년설(晩年說)인지 정확히 알 수 없으니, 어찌 이 한 단락만 붙잡고서 주자의 여러 설을 다 폐지할 수 있겠습니까?정세영의 편지에서 인용한 율옹(栗翁 이이(李珥))이 말한 "주자께서 말씀하시지 않았는가…… 타고난 것을 말한 것이다"라고 한 것에 대하여:율옹의 설이 정말로 정세영이 인용한 바와 같다면 이는 참으로 기질지성(氣質之性)으로 본 것입니다. 그러나 이러한 의심스러운 의리(義理)를 놓고 입론(立論)의 주요 의미의 소재에 착안하여 연구하지 않고, 해석한 설들의 정조(精粗)를 가져다 취사(取捨)하지 않고서, 오로지 선현의 설들 중에 자기 견해와 맞는 것만을 증거로 삼는다면, 율옹의 설만 이와 같을 뿐만이 아닙니다. 그 후의 선현 가운데 혹은 본연지성을 주장하는 이가 있기도 하고 혹은 기질지성을 주장하는 이가 있기도 하며 주자 역시 본연지성과 기질지성 두 설이 있으니, 이 둘 사이에서 각각 한쪽만 잡고 마땅히 따라야 할 것을 알지 못한다면 끝내는 정론(定論)이 있을 날이 없을 것입니다. 만약 먼저 입론의 본뜻을 가져와 공평한 마음으로 이해하고, 지혜로운 눈으로 투철히 볼 수 있다면 무릇 선현들의 여러 설의 동이(同異)와 정조(精粗)를 눈앞에서 훤히 알게 되어 저절로 기질지성은 버려야 할 것이고, 본연지성은 따라야 할 것임을 보게 될 것입니다.정세영이 인용한 주자가 말한 "기질지성(氣質之性)은 태극(太極)의 전체가 기질 속에 떨어져 있는 것이지 따로 하나의 성(性)이 있는 것은 아니다."와 율옹(栗翁 이이(李珥))이 말한 "기질지성은 실로 본연지성(本然之性)이 기질에 있는 것이고 두 개의 성이 아니다."라는 것에 대하여:주자께서 이를 말씀하신 것은 〈엄시형에게 답한 편지[答嚴時亨書]〉에서인데 거기에는 '기(氣)' 자 앞에 '단론(但論)' 두 글자가 있고, '성(性)' 자 뒤에 '즉차(則此)' 두 글자가 있습니다. 그 뜻은 기질지성 속에 태극의 전체가 있다고 말했을 뿐이지 태극이 기질 속에 있으면 기질지성이 된다고 말한 것이 아닙니다. 율옹이 운운한 것으로 말하자면, 이 역시 다만 기질지성과 본연지성이라는 두 개의 서로 다른 성이 있는 것이 아니라고 말했을 뿐입니다.40) 어찌 정세영의 말처럼 성이 기 속에 있으면 바로 기질의 성이 된다고 직설적으로 말한 적이 있겠습니까?정세영의 편지에서 말한 "기질을 끼고 있는 것을 기질지성이라 명명하고, 기질을 끼고 있지 않은 것을 본연지성이라 말한다"라고 한 것에 대하여:정세영 편지에 수록된 내용은 수백 가지의 말이지만, 그가 말한 핵심을 총괄해보면, 다음 두 구절에 불과합니다. 그러나 주자가 성을 논함에 기질을 띠고 있다는 등과 성을 말한 것이 한두 가지일 뿐만이 아닙니다. 지금 대략 여기에서 몇 조목만을 들어서 기질을 끼고 있는 것을 곧바로 기질성이라 말할 수 없고, 본연지성은 기질에 일찍이 끼어 있지 않음이 없다는 것을 보여드리겠습니다. 《주자어류》의 〈정가학록(鄭可學錄)〉에서 "사람이 태어나 고요하더라도【살펴보건대, 이것은 천지의 성이다】 이미 형기를 끼고 있는 것이어서 오로지 성만을 말해서는 안 된다"라고 말하였습니다. 또 〈가학록〉에서 "태극이라 말하자마자 즉시 음양을 끼고 있고, 성이라고 말하자마자 기를 끼고 있다"고 말하였습니다. 또 〈지록(砥錄)〉에서는 "성은 태극과 같고, 심은 음양과 같으며, 태극은 단지 음양 속에 있고, 음양을 떠나지 않는다. 성과 심도 그러하다"라고 말하였습니다. 또 〈탕영록(湯泳錄)〉에서는 "사람들이 성을 말함에 있어서 그것을 계승한 것이 선하다고 하였는데, 이때도 기질을 함께 갖추고 있다"라고 말하였습니다. 〈단몽록(端蒙錄)〉에서는 "《역》에서는 한 번 음이 되고 한 번 양이 되는 것을 도라고 하였는데, 이것은 기(氣)와 질(質)을 겸하여 말한 것이다. 이 때문에 허(虛)와 기(氣)가 합하면 성이라는 이름이 있게 된다"고 말하였습니다. 만일 정세영의 말처럼 이해한다면, 이상의 여러 조목의 '협(夾)' 자, '대(帶)' 자, '리(離)' 자, '겸(兼)' 자, '합(合)' 자 때문에 본연지성은 될 수 없고 단지 기질지성이라고만 해야 됩니다. 그렇다면 하늘이 만물을 생성한 이후로 오로지 하나의 기질지성만 있고, 본연지성은 어두운 우주 속에서 구해야 하니, 이렇게 되면 주자가 이른바 '아무런 근거 없이 성이라고 말할 수가 없다'41)라고 한 것과 서로 어긋나지 않습니까. 〈동수록(董銖錄)〉에서 기록한 한 단락은 바로 이 장을 해석한 것입니다. 이는 병진년 이후 가장 늦은 만년정론입니다. 그곳에서 "사람이 태어나 고요하다고 하였는데, 사람과 생물이 아직 태어나지 않았을 때는 단지 리라고만 할 수 있고 성이라고 말할 수 없습니다. 이것이 이른바 하늘에 있을 때는 명(命)이라고 한다는 것입니다. 성이라고 말하자마자, 바로 이미 성(본연지성)이 아니게 됩니다. 이는 성이라 말하자마자 바로 사람이 태어난 이후에 이 리가 형기 속에 떨어져 있는 것이니 오로지 전적으로 성의 본체만이 아님을 말한 것입니다. 그렇기 때문에 이미 성이 아니다"라고 말한 것입니다. 이것이 이른바 사람에게 있을 때는 성이라고 말하는 것입니다. 저는 하늘에 있는 것을 명(命)이라 하고 사람에게 있는 것을 성이라 하니, 이 두 구절은 팔자타개(八字打開)42)하여 일필로 곧바로 판단할 수 있다고 생각합니다. 이미 하늘에 있고 사람에 있는 것을 명(命)과 성이라 말하여, 처음부터 끝까지 함께 나열했으니 비록 오척 동자라도 문리를 조금 이해하는 사람이라면 이 성 자는 본연지성이라는 것에 대해 이론을 달지 않을 것입니다. 이 성 자는 리가 형기 중에 떨어져 있어서 전적으로 성의 본체는 아니라는 것에 불과한 것입니다. 이것을 근거로 정세영이 주장한 이 두 구절은 마땅히 다음과 같이 보충하여 수정해야 할 것입니다. "기질을 끼고 있지 않는 것은 하늘에 있는 리라고 명명해야 하고, 기질을 끼고 있는 것은 본연지성이라 명명해야 하며, 기질을 끼고 있으면서 그것 자체로 하나의 성이 되는 것은 기질지성이라고 명명해야 한다." 이렇게 한 연후에야 완전하게 보완이 될 것 같은데, 정씨는 이에 대하여 깨닫지 못하고 완고하게 지키려고만 할지 모르겠습니다.정세영의 편지에서 "이것이 주자가 천명지성(天命之性)을 풀이할 때 '성(性)이 곧 기(氣)이고 기가 곧 성이며, 온전히 성의 본체이지는 않다[不全是性之本體]'라고 말하지 않고 단지 '성이 곧 리(理)이다'라고 말한 까닭이다."라고 한 것에 대하여:'성이 곧 기이고 기가 곧 성이다'43)는 것은 리와 기가 서로 떨어져 있지 않다44)고 말하는 것과 같고, '부전시성(不全是性)'은 오직 성(性)이지는 않다고 말하는 것과 같으니 치우쳐 온전하지 않은 성이 아닙니다. 이것은 모두 성이 단지 기 속에 있을 때를 말한 것일 뿐 기질지성(氣質之性)을 말한 것이 아닙니다. 주자는 일찍이 "도(道)가 곧 기(器)이고 기가 곧 도이니, 기를 떠나서 도를 말할 수 없다."라고 하였습니다. 이제 청컨대 이 말을 이어서 "성이 곧 기(氣)이고, 기가 곧 성이니, 기를 떠나서 성을 말할 수 없다."라고 한다면 이 역시 가능하지 않겠습니까? 그리고 천명지성으로 말하자면, 음양(陰陽)과 오행(五行)이 변화하고 생성하여 형기(形氣)가 형성된 이후에나 있는 것이니, 어찌 일찍이 형기가 아직 생기지 않은 이전에 초연히 홀로 존재한 적이 있겠습니까? 이러한 뜻은《중용장구(中庸章句)》에서 살펴본다면 분명하게 알 수 있습니다.정세영이 인용한〈엄시형에게 답한 편지[答嚴時亨書]〉의 내용을 운운한 것에 대하여:이것은 《주자어류》의 조목들과 한가지로 볼 수 있습니다.정세영의 편지에서 인용한 '오행(五行)과 태극(太極)을 운운한 것'에 대하여:그 다른 것은 오행과 생(生)에 소속시키고, 그 같은 것은 태극과 성(性)에 소속시킵니다. 그러므로 주자는 오행, 태극이 '생지위성(生之謂性)'과 서로 비슷하다고 여겼습니다. '잡저(雜著)' 두 글자는 본문에는 본래 없는 것인데 밖에서 온 재료를 첨가해 넣었으니 이상합니다. 그리고 이 설에 의거하여 말한다면, 태극과 음양을 섞어 말한 것은 마땅히 단지 본연(本然)으로만 간주하여야지 갑자기 치우침과 온전함의 차이가 있고 허물과 악이 있는 기질지성(氣質之性)으로 간주해서는 안 됩니다.정세영의 편지에서 인용한 '주자가《통서(通書)》를 논하면서 운운한 것'에 대하여:이 부분은 정말로 정세영의 설과 같습니다만, 이 부분이 누구의 기록인지는 알 수 없습니다. 그런데 〈동수록(董銖錄)〉의 기록에 '하늘에 있는 것을 명(命)이라 한다', '사람에 있는 것을 성(性)이라 한다', '해설하여 말할 수 없다[解不容說]', '성(性)을 말하기만 하면'45)이라고 한 말들을 가지고 살펴보면 의당 정론(定論)이 아직 확립되지 않았을 때의 설일 듯합니다. 지금 67세 이후의 정론을 버리고 저것을 가지고 주장하는 것은 어째서입니까?정세영의 편지에서 "본성(本性)이 기질(氣質) 속에 떨어진 것을 본연(本然)으로 간주한다면, 기질을 본연이라 간주하는 오류를 면할 수 없어서 그 폐단이 반드시 본성을 버리고 따로 기질지성(氣質之性)을 구하게 될 것이다."라고 한 것에 대하여:"이것은 기(杞)나라 사람이 하늘이 무너질까 걱정했던 일46)이라 할 수 있습니다. 대개 성이 기질 속에 있다는 것은 마치 태극이 음양 속에 있고, 도(道)가 형기(形器) 속에 있으며, 리(理)가 사물 속에 있고, 광대한 작용[費]은 나는 새와 뛰는 물고기47)에 있으며, 천명(天命)은 기화(氣化) 속에 있다고 말하는 설과 같습니다. 이런 종류의 말은 매우 많은데, 이것들을 모두 기질로 간주하여 본연을 버리는 폐단이라고 근심해야 하겠습니까? 鄭書付標, 敢據下示《大全》《語類》諸條, 不免依樣胡蘆, 安敢望不失眞本也? 惟是之懼耳。 小子每讀〈中庸序〉, 竊怪夫以程門人之高才眞功習聞妙訣, 而及其師沒未久, 淫於老佛, 今見門下諸子 皆厭飫於先生生平精思妙契之訓, 而或有敢爲異論於行脩操几之日者。 於是又知程門人之不足怪, 而今日諸子之尤可怪矣。 小子常謂同門諸人曰: "吾輩存省修治之功, 固在自家之如何, 定依賴他人不得。" 若夫說心說性本源精微去處, 一從師門之論, 則可以傳之百世而無弊, 何苦而強自立異, 生出無限煩擾耶? 栗谷先生曰: "幸生朱子後, 學問庶幾不差。" 小子敢繼之曰: "幸出艮翁之門, 性理說庶幾不差。" 鄭書以明道'生之謂性', 爲氣質性, 而與先生數十年本然性之定論相反。 意其精究力索, 必有自得之實, 而出於質疑就正之心, 非欲故爲此謬見, 致異於先生也。 至如小子粗思淺見, 不足與論於性理之間, 而先生平日議論之大旨, 則粗聞之矣。 今將鄭書所引諸說之失其本旨者, 及其自言之未當者, 條列于左。鄭書所引程子曰"性字不可一槩論"考《中庸輯略》, 此非明道說, 乃伊川說, 而正是以氣質性言者也。 蓋伊川'生之謂性'之以氣質性言者, 與明道'生之謂性'之以本然性言者, 自不相干, 奈之何引彼而證此也? 又考《程氏遺書》, 明道曰: "天地之大德曰生。 天地絪緼, 萬物化醇, 生之謂性。 此元者善之長也, 斯所謂仁也。" 此正與此章相表裹, 而旣曰"元者, 善之長", 又曰"斯所謂仁", 則此亦可以本然性看矣。鄭書所引朱子曰: "明道此章內性字, 有指其墮在氣質中而言者, 有指其本原至善而言者。"生之謂性, 才說性等, 性字是指堕在氣質中者, 便已不是性。 性字是指本原至善者, 而今以堕在氣質中者, 做氣質性, 本原至善者, 做本然性。 細察其意, 似縁錯看墮字而失其本指也。 夫在天之理, 在人而爲性, 從天人上下之聞而立言。 故墮之一字, 語勢自爾, 與惟皇上帝降哀于下民之降字同一意思, 非謂一箇潔潔凈凈底墮落於溷穢汙濁之中也。 苟以墮字之故, 而硬做氣質性, 則凡程朱說性之處處相碍。 且置勿論, 至於上帝降衷之衷也, 不得爲本然性, 豈有是理? 朱子答徐子融書曰: "氣質之性, 只是此性墮在氣質之中, 故隨其氣質而自爲一性。" 此則正論氣質性, 而亦有墮字, 似可爲鄭書之證佐。 然察其文勢, 大有不然者。 蓋氣質性之, 爲氣質性者, 不在墮氣質之墮字, 在於隨氣質之隨字矣。 此兩句之間, 另下一箇故字, 使之一轉換面, 而十分有力。 朱子之意, 蓋曰有墮氣質之本然性。 故有隨氣質之氣質性云爾。 如此看破, 則朱子所云, 此章內墮在氣質者, 當做本然性, 本原至善者, 當做本原至善之理看, 豈不明白乎?鄭書所引朱子曰: "橫渠云'形而後有氣質之性 善反之則天地之性存焉。' 將此兩性字分別自生之謂性以下, 凡說性者, 孰是天地之性, 孰是氣質之性?"此則果如鄭書之所主。 然'生之謂性', 有明道ㆍ伊川之異, 朱子此說, 未知指明道乎? 指伊川乎? 且若果指明道, 其初晚之分, 未可的知, 何可執此一段而盡廢朱子諸說乎?鄭書所引栗翁曰: "朱子不云乎【止】, 生之謂也。"栗翁說, 果如所引, 則誠以氣質性看矣。 然此等疑義, 不向立言主意之所在而研究之, 不將解釋諸說之精粗而取舍之, 惟先賢說之合於己見者是證是據, 則非惟栗翁說如此。 厥後先賢或有主本然性者, 或有主氣質性者, 朱子亦有本然ㆍ氣質二說, 於此二者之間, 各執一偏, 而不知適從, 則終無定論之日矣。 苟能先將立言本意, 平心領會, 慧眼看透, 則凡先賢諸說之同異精粗, 瞭然於前, 自見氣質性之可舍, 而本然性之可從矣。鄭書所引朱子曰: "氣質之性, 太極全體, 墮在氣質之中, 非別有一性。" 栗翁曰: "氣質之性, 實是本然, 在氣質者, 非二性。"朱子說此是〈答嚴時亨書〉, 而'氣'字上, 有'但論'二字, '性'字下, 有'則此'二字。 其意謂氣質性中, 有太極全體云爾, 非謂太極在氣質中, 則爲氣質之性也。 至於栗翁云云, 此亦但謂氣質ㆍ本然, 非有兩性而已, 何嘗直謂性在氣中, 卽爲氣質之性, 如鄭書之言耶?鄭書曰: "夾帶氣質者, 命之以氣質之性, 不夾帶氣質者, 命之以本然之性。"鄭書一幅, 累百言, 總其大旨, 不過此二句矣。 然凡朱子論性, 而言夾氣帶氣等說, 不一而足。 今略擧數條於此, 以見夾帶氣質者之不可直謂氣質性, 本然性之未有不夾帶氣質者也。《語類》〈可學錄〉曰: "人生而靜【按此是天地之性】已是夾形氣, 專說性不得。" 錄曰: "纔說太極便帶著陰陽, 纔說性便帶著氣。" 砥錄曰: "性猶太極, 心猶陰陽, 太極只在陰陽之中, 不離陰陽也。 惟性與心亦然。" 泳錄曰: "凡人說性, 只是說繼之者善也, 便兼氣質了。" 端蒙錄曰: "《易》說一陰一陽之謂道, 這便兼氣與質而言, 因擧合虛與氣有性之名。" 若如鄭書之說, 則以此諸條之夾字帶字不離字兼字合字之故, 不得爲本然性, 而只做氣質性矣。 然則自天之生物以後, 只有一箇氣質性, 而將求本然性於太空冥冥之中, 其與朱子所謂無能懸空說得性者, 不相戾矣乎? 若乃董銖錄一段, 正是解此章者。 而爲丙辰以後最晚年定論矣。 其言曰: "人生而靜, 卽是人物未生時, 只可謂之理, 說性未得。 此所謂在天曰命也。 纔說性, 便已不是性。 言纔謂之性, 便是人生以後, 此理墮在形氣中, 不全是性之本體矣。 故曰便已不是性。" 此所謂在人曰性也。 竊以爲在天曰命, 在人曰性此二句, 可謂八字打開而一筆句斷也。 旣以在天在人曰命曰性, 齊頭幷腳, 則此性字, 雖五尺童子粗解文理者, 恐無異辭於本然性。 而此性字, 亦不過此理墮在形氣中, 不全是性之本體者也。 由此言之, 鄭書所主此二句, 當改而補之。 曰: "不夾帶氣質者, 命之以在天之理, 夾帶氣質者, 命之以本然之性, 夾帶氣質而自爲一性者, 命之以氣質之性。" 然後乃爲完備, 未知鄭氏於此, 亦不領悟, 而一向膠守乎?鄭書"此朱子所以訓天命之性, 不曰性卽氣, 氣卽性, 不全是性之本體。 而但曰性卽理也。"性卽氣, 氣卽性, 猶云理氣不相離也, 不全是性, 猶云不獨是性, 非偏而不全之性也。 此皆只是言性在氣中, 非謂氣質性也。 朱子嘗曰: "道卽器, 器卽道, 莫離器而言道。" 今請繼之曰: "性卽氣, 氣卽性, 莫離氣而言性", 不亦可乎? 且以天命之性言之, 亦在二五化生形氣已成之後, 何嘗超然獨立於形氣未生之先乎? 斯義也, 考之《中庸章句》曉然可見。鄭書所引嚴時亨書云云此可與《語類》諸條一樣看定鄭書所引五行太極云云其異者, 屬五行與生, 其同者, 屬太極與性。 故朱子以爲五行太極與生之謂性相似也。 '雜著'二字本文所無, 而添入外來材料, 可異也。 且依此說言之, 太極和陰陽滾說底, 當只作本然看, 不可遽作有偏全有過惡底氣質性看了。鄭書所引朱子論《通書》云云此則果如鄭說, 但未知此爲誰錄。 而以銖錄'在天曰命', '在人曰性', '解不容說', '才說性'者觀之, 恐當爲未定說。 今捨六十七歲以後定論, 而以彼爲主何也?鄭書曰: "以本性之墮在氣質中者做本然, 則未免以氣質做本然, 而其弊必有捨本性而別求氣質之性也。"此可謂杞人憂天也。 蓋性在氣質中, 如云太極在陰陽中, 道在形器中, 理在事物中, 費在飛躍上, 命在氣化中之說矣。 此類極多, 皆當做氣質看, 而以舍本然之弊憂之乎? 부표(付標) 문서 중에 특별히 유념해야 할 부분이 있을 경우 그곳에 찌를 붙이는 것을 말한다. 다행히도……되었다 《율곡전서(栗谷全書)》 권32 〈어록 하(語錄下)〉에 보인다. 정명도(程明道)가……한다 《이정유서(二程遺書)》 권1과 《근사록(近思錄)》 권1〈도체(道體)〉에 정호(程顥)가 "타고난 것을 성(性)이라고 하는데, 성은 기(氣)이고 기는 성이니 타고난 것을 말한다. 사람이 기품(氣稟)을 가지고 태어나는데 그 이치에는 선악이 있다. 그러나 성 가운데에서 원래 이 두 가지가 서로 상대하여 생겨나는 것이 아니라 어려서부터 선한 사람이 있고 어려서부터 악한 사람이 있으니, 이것은 기품이 그러하기 때문이다. 선은 참으로 성이다. 그러나 악도 성이라고 말하지 않을 수 없다.〔生之謂性, 性卽氣氣卽性, 生之謂也. 人生氣稟, 理有善惡, 然不是性中元有此兩物相對而生也. 有自幼而善, 自幼而惡, 是氣稟有然也. 善固性也, 然惡亦不可不謂之性也〕"라고 한 것을 가리킨다. 기질지성(氣質之性) 유가철학에서 기질지성은 한 가지 의미로 사용되지 않는다. 최소한 두 개의 의미로 사용된다. 하나는 태어나면서부터 갖추고 있는 각종의 생리적 본능과 재능 재질 등의 총칭이다. 다른 하나는 주자가 제시한 독특한 것인데, 선천적으로 부여 받은 본연지성(性善의 性 혹은 性卽理의 性)이 발현할 때 반드시 기질에 떨어져(墮在) 나타나게 되는데, 본연지성이 기질에 타재하여 드러난 본성을 기질지성이라고 한다. 그러나 주자는 기질지성이라는 말을 오로지 이러한 한 가지 의미로 제한하여 사용하지는 않는다. 《주자어류(朱子語類)》등에는 '기질지성'이 각종의 생리적 본능과 재능 그리고 재질 등의 의미로 사용되기도 한다. 따라서 기질지성 용어가 출현하면 전후 맥락을 살펴 그 의미를 파악해야 한다. 본연지성(本然之性) 의리지성(義理之性) 혹은 천지지성(天地之性)이라고 칭하기도 한다. 주자가 말한 성즉리의 본성이 바로 본연지성이다. 타재(墮在) 성리학에서 타재는 '본연지성이 기질 중에 떨어진다'는 의미로 사용된다. 성리학에서는 거의 고유용어처럼 사용되기 때문에 이후에는 '타재'로 표기할 것이다. 율옹이……뿐입니다 이이는 "주자(朱子)는, '기질지성은 다만 이 성(性) 【이 성(性)은 본연지성입니다.】이 기질 가운데 서로 떨어져 있으므로 기질을 따라 따로 하나의 성(性) 【이 성(性)은 기질지성입니다】이 되었다.'고 말하지 않았습니까. 정자(程子)는, '성이 곧 기이고 기가 곧 성이니, 생성(生成)하는 것을 이른다.' 하였습니다. 이것으로 본다면 기질지성과 본연지성이 결코 두 개의 성이 아닙니다. 다만 기질 상에 나아가 이(理)만을 가리킬 때에는 본연지성이라 하고, 이와 기를 합하여 명명(命名)할 때에는 기질지성이라고 한 것입니다. 성이 이미 하나라면 정이 어찌 두 갈래의 근원이 있겠습니까"〔朱子不云乎, 氣質之性, 只是此性, 【此性字。本然之性也.】 墮在氣質之中, 故隨氣質而自爲一性. 【此性字。氣質之性.】 程子曰。性卽氣。氣卽性。生之謂也. 以此觀之, 氣質之性, 本然之性, 決非二性. 特就氣質上, 單指其理曰, 本然之性, 合理氣而命之曰, 氣質之性耳. 性旣一則情豈二源乎.〕라고 말하였다.《율곡전서(栗谷全書)》 권10 〈답성호원(答成浩原)〉 《주자어류(朱子語類)》 권95 〈정자지서일(程子之書一)〉 명도(明道)의 〈논성論性〉 1장에 '사람이 태어나면서 고요하다.'라고 하였는데, 고요한 것은 진실로 그 성(性)이다. 그러나 다만 '생(生)' 자가 있기만 하면 기질(氣質)을 띠게 된다. 그러나 '생' 자 이상은 또 말할 수 없으니, 대개 이 도리는 아직 형체가 드러나지 않은 곳이다. 그러므로 이제 막 성(性)이라고 말하기만 하면 기질을 띠게 되므로 아무런 근거 없이(터무니없이) 성이라고 말할 수가 없다.〔人生而靜, 靜者固其性. 然只有生字, 便帶却氣質了. 但生字以上又不容說, 蓋此道理未有形見處. 故今才說性, 便須帶著氣質, 無能懸空說得性者〕 팔자타개(八字打開) 주가가 한 말이다. 《주자대전(朱子大全)》 권35 〈여유자징서(與劉子澄書)〉에서 "성현께서는 이미 팔자타개를 하였는데, 사람들은 이점을 깨닫지 못하고서 오히려 밖으로만 내달린다〔聖賢已是八字打開了, 但人自不領會, 卻向外狂走耳〕"고 하였다. 이는 '八' 자처럼 양편을 모두 넓게 열어놓았는데, 사람들은 그 안을로 들어가지 않고 도리어 밖으로만 내달린다는 것을 지적한 말이다. 일반적으로 正路를 놓고 邪道를 찾는 사람을 지적할 때 쓰는 말이다. 성이……성이다 《근사록(近思錄)》 권1 〈도체(道體)〉에 정호(程顥)가 이르기를, "낳는 것을 성(性)이라고 이르니, 성(性)은 바로 기(氣)이고 기(氣)는 바로 성(性)이라는 것은 생(生)을 이른다. 사람이 태어날 때에 받은 기품(氣稟)은 이치상 선악이 있기 마련이나 성(性) 가운데에 원래 이 두 물건이 상대하여 나온 것은 아니다. 어릴 때부터 선한 사람이 있고 어릴 때부터 악한 사람이 있으니, 이는 기품에 그러함이 있어서이다. 선(善)은 진실로 성(性)이지만, 악(惡)도 성(性)이라고 하지 않을 수 없다.[生之謂性, 性卽氣氣卽性, 生之謂也. 人生氣稟, 理有善惡, 然不是性中元有此兩物相對而生也. 有自幼而善, 自幼而惡, 是氣稟有然也. 善固性也, 然惡亦不可不謂之性也.]"라고 하였다. 리와……않다 주자철학에서 性卽氣, 理卽氣, 道卽氣라는 말이 자주 출현한다. 이때 '卽' 자는 동일함을 의미하는 것이 아니다. 다시 말하면 이러한 類의 卽 자 용법은 性卽理의 卽 자 용법과 다른 것이다. 유가철학에서 卽 자는 최소한 세 가지 의미로 사용된다. 하나는 동일관계인데, 대표적인 것은 性卽理이다. 다른 하나는 서로 떨어져 존재하지 않는다의 不離이다. 주자는 理氣不離不雜을 주장하였는데, 不離를 卽으로 표현할 수 있다. 마지막은 接의 의미가 있다. 주자철학에서 格物에 格의 가장 기본적인 의미는 사물에 나아가(卽) 접하다는 것이다. 이곳에서 卽 자는 理와 氣, 性과 氣, 道와 器가 서로 떨어져 존재할 수 없음을 의미한 것이다. 동수(董銖)의……하면 《주자어류(朱子語類)》 권95 45조에 나오는 말이다. 참고로, '解不容說'의 '解'자는 《주자어류(朱子語類)》에는 없는 글자이다. 기(杞)나라……일 쓸데없는 걱정이라는 뜻으로, 옛날 중국 "기나라에 살던 사람이 하늘이 무너지고 땅이 꺼지면 몸 둘 곳이 없다고 걱정하며 침식을 잊었다.〔杞國有人 憂天地崩墜 身亡所寄 廢寢食者〕"라는 이야기에서 나온 것이다. 《열자(列子)》 〈천서(天瑞)〉 나는……물고기 《중용장구(中庸章句)》 제12장에 "《시경(詩經)》에 이르기를 '솔개는 날아서 하늘에 이르고, 물고기는 못에서 뛴다.' 하였으니, 천지의 도가 위아래에 밝게 드러난 것을 말한 것이다.〔詩云 鳶飛戾天 魚躍于淵 言其上下察也〕"라고 한 데서 온 말로, 자연 현상 자체에 작용이 드러나 있다는 뜻이다.

간재선생에게 올림 上艮齋先生 辛酉正月 신유년 정월(1921) 전옹(임헌회)의 비(碑)와 작(爵), 그리고 시호(謚號)의 일에 대하여 지령(志令)이 서병갑(徐柄甲)에게 답한 선생의 편지를 근거로 모르고 있던 것을 문득 깨닫게 되었다는 증거로 삼고서 "듣기에 오 모씨가 최근에 작과 시호에 관한 편지를 써서 다시 변론하였으며, 스승이 이미 견해를 바꾸었거늘 제자가 다른 견해를 펼치는 것은 무엇 때문입니까?"라 하였습니다.선생의 그 편지는 단지 두 공께서 자신을 사랑해 준 것에 대해 감사하는 뜻이거늘, 누가 견해를 바꾼 단안(斷案)으로 삼았다고 말할 수 있겠습니까? 그러나 편지 중에 '나를 부추겨 세워주고 나를 시원하게 해주었다'는 등의 구절은 아마도 지나치게 중시하고 기분 좋아한 실수가 있으니, 오로지 편지를 잘 이해하지 못했다는 것으로 타인을 책망해서는 안 됩니다.김제환(金濟煥)이 삭직을 당한 후에 즉시 자결하지 않고 수개월 늦춰 죽은 것은 너무 부끄러움을 모르는 짓입니다. 그러나 지령(志令)은 비록 삭직을 당하여 시간을 끌었더라도 끝내는 자결하였으니 의사(義士)가 되기에 부족하지 않다고 여기고서 신후문자(身後文字)를 써주는 것을 허락했습니다. 그리고 또 나에게 "간옹이 '삭직을 당한 후 자결했다고 하여 절의가 완성되는 것은 아니다.'라 말한 것을 들었는데 너무 심한 처사인 듯하다."고 말하였습니다. 삭출되는 욕됨을 당하여 자결한 열부에 관한 글이 《약재집》에 실려 있는 것을 보면, 그는 이런 의리를 주장함에 매우 힘썼던 것 같습니다.그러나 끊임없이 배반하는 맹달(孟逹)15)과 달리, 일찍이 안록산(安祿山)이 안고경(顏杲卿)을 회유하였으나 이를 거절하고 끝내 절개를 세워16) 주자로부터 칭송을 받은 일을 기록했다면, 이것에 대해서는 마땅히 다시 생각해 볼 것이 있습니다. 또 삭직을 당하고 스스로 자결한 자가 군자에게 칭송을 받지 못한 것은 삭직을 당하고 죽지 않은 자와 똑같이 절개를 잃어 군자에게 버림을 받는 것은 마찬가지입니다. 누가 아무런 이로움이 없는데 자신의 몸을 죽이겠습니까? 장차 머리를 깎은 학자가 뻔뻔한 낯빛으로 정좌하여 성인의 경전을 담론하는 자가 세상에 즐비함을 보게 될 것입니다. 그것은 혹 저 사람(김제환)과 관련이 있는 것 같습니다. 또 누가 기꺼이 의리로 대항하여 굽히지 않아서 머리를 억지로 깎는 치욕을 취하겠습니까? 장차 의리를 잊고 욕됨을 참아서 구차하게 몸뚱이를 보호하려 하는 무리가 천하에 흘러넘침을 보게 될 것이니, 저 쇠한 세상에서도 해가 됨이 도리어 적지 않을 것입니다. 이것은 '항상 마음속에 의심하고 있었던 것인데, 그대가 나를 위하여 스승에게 질문할 수 있는가.'라고 운운한 것은 이미 지령에게 들은 것입니다. 그러므로 감히 여기에서 모두 아룁니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다."나는 매번 선비가 삭직을 당하여 죽지 않은 것과 부인이 강제로 욕을 당했는데 죽지 않는 것은 본래 논의할 가치가 없다고 생각했었다. 부끄러움을 알고 분함을 품어서 조금도 지체하지 않고 즉시 자결하는 자는 그 선비의 생도들이 사숙에서 제사지내고, 부인의 자손들이 별실에다 제사를 지내되【이렇게 하면 대접하는 것이 박하지 않고 후하다 말할 수 있다】 성묘(聖廟)와 현원(賢院)의 제향에서 합독(合櫝),17) 부조(祔祖)18)의 예에는 참가할 수 없으니, 이렇게 헤아려 처리하는 것이 정밀하지 않다고 말할 수는 없다.내가 일찍이 내 자신이 그러한 상황에 처한 경우를 설정하여 생각을 해봤는데, 당시의 잘못된 행위가 비록 본심에서 나온 것은 아닐지라도 몸을 훼손한 것은 훼손한 것이고, 몸을 더럽힌 것은 더럽힌 것이다. 어찌 천지 사이에 올바르게 설 수 있겠는가? 그러므로 죽지 않을 수 없는 것이다. 후인들이 비록 내치지 않으려 하더라도 그 귀신이 스스로 감히 버젓이 성현의 반열과 조상의 제향에 참여하지 못할 것이다. 나의 마음은 이와 같다. 그러므로 이를 미루어 다른 사람에게 적용했을 따름이니, 일부러 이것 때문에 각박하게 의론을 전개하여 인의의 성(性)을 손상시키려 한 것은 아니다.지산이 이미 '어찌 이익이 없는데 몸을 죽이겠는가.'라고 말하고, 다시 어찌 '의리로 대항하여 굽히지 않고 욕됨을 취하겠는가.'라고 했으니, 진실로 이와 같다면 저 사람의 자결은 부끄러운 마음에서 나온 것이 아니고, 오로지 포상을 받고 싶은 생각에서 나왔을 따름이니 또한 어찌 숭상하겠는가." 全翁碑爵謚事, 志令據先生答徐柄甲書, 爲幡然改悟之證, 而曰 : "聞吳某近以爵謚當書, 復有所辨, 師既改見, 而弟子異論, 何也?" 蓋先生此書, 只謝二公相愛之意, 孰謂其幷作改見之案也? 然書中扶竪我, 灑濯我等句, 恐或失之太重太快, 不可專以不悉書責人也。金濟煥見削後, 不即自裁, 遲緩數月而死之者, 已極無恥。 而志令以為雖則見削, 竟至自裁, 則不失爲義士, 既許其身後文字。 且謂小子曰 : "聞艮翁謂'見削自死, 不成爲節義,' 似涉已甚。" 而以刪出見辱自裁之烈婦文字, 於《約齊集》觀之, 其主此義也更力矣。 然反覆無狀之孟逹, 嘗著祿山帶之顏杲卿, 以終能立節, 見褒於朱子, 則此合有更商者矣。 且見削自死者, 不見褒於君子, 則與見削不死者, 均之爲失節, 而見棄於君子一也。 孰肯無所益而殺其身哉? 將見髠薙學子, 靦然危坐談聖經者, 比肩於世矣。 其或與彼人相關。 又孰肯抗義不屈, 取勒削之辱哉? 將見忘義忍恥, 茍容保軀之徒, 滔滔天下矣, 其爲衰世之害也, 反或不少矣。 此尋常蓄疑于中者, 君可爲我稟質于臯比云云, 既有所聞于志令者, 故敢此具白。○ 先生答書曰 : "愚每謂士之被削婦之強辱而不死者, 本不足言矣。 唯其知恥懷憤, 而不淹晷刻, 即地自裁者, 其士之生徒, 祀之私塾, 婦之子孫, 祭之別室【如此則其待之, 亦可謂不薄而厚矣】, 而不得與於聖廟賢院之享, 合櫝祔祖之禮, 是其裁量不可謂不精矣。 愚嘗設以身處其地而思之, 當時之失, 雖非本心, 毀形則毀形, 汙身則汙身矣。 柰何立於天地之聞乎? 故不得以不死矣。 後人雖欲勿降, 然其鬼自不敢偃然入於聖賢之列, 祖考之享矣。 自己之心如此。 故推之以施於人爾, 非故爲是刻核之論, 以自傷其仁義之性也。 志山既謂孰肯無所益而殺身, 再謂孰肯抗義不屈而取辱, 信如此, 言彼之自裁, 非發於羞恥之心, 乃專出於褒賞之意爾, 亦何足尚哉? 맹달(孟達 ?~228) 자는 자경(子敬)이다. 삼국 시대 촉한의 장수로, 부풍군 사람이다. 관우(關羽)의 원군 요청을 무시하여 관우가 죽자, 위나라에 항복해서 조비의 총애를 받아 신성(新城)을 지키고 있었는데, 이때 그는 촉을 배반한 척하였지만 실제로는 오(吳)와 연결하고 촉과 굳게 맺고서 중국(中國)을 도모하고자 하였다. 제갈량이 북벌을 시작하면 내응하기로 한 밀약이 탄로 나자, 다시 위나라를 배반하였고, 후에 사마의에게 죽음을 당하였다. 안고경(顔杲卿, 692~756) 중국 당나라 현종(玄宗) 때의 충신이다. 상산군(常山郡)의 태수(太守)로 있을 때 종제(從弟)인 안진경(顔眞卿)과 함께 안녹산(安祿山)의 반란군에 맞서 싸웠으나, 성이 함락되자 안녹산에게 붙잡혔고, 그를 크게 꾸짖고 낙양(洛陽)으로 압송된 뒤 죽임을 당했다. 합독(合櫝) 부부의 신주를 나무로 짠 궤에 함께 넣어두는 것을 뜻한다. 부조(祔祖) 죽은 자의 신주를 선조의 신주 곁에 합사하는 것, 또 합사하고 지내는 제사를 뜻한다. 합사에서는 소목(昭穆)의 순서에 맞추게 된다.

나재 종장에게 보냄 與懶齋宗丈辛未 신미년(1931) 지난번 망령되게 한 편지를 두 어른에게 동시에 드린 것은 정말로 두 어른이 논쟁을 풀 자리를 마련하기 위해서였습니다. 지금 답장을 받고 어른의 뜻은 저의 좁은 견해로 헤아릴 수 있는 것이 아니고 보여주신 함재어른의 편지의 뜻도 제 뜻과는 다르다는 것을 알았는데, 두 어른의 주장은 연나라와 월나라 마냥 서로 크게 차이가 나서 서로 의견이 합치될 가망이 없으니 이루 한탄을 다할 수 있겠습니까? 만약 충언을 드리는 것이 효과가 없다는 것을 알았다면, 일찍이 하지 않는 것이 훨씬 나았을 것입니다. 존장의 편지에 인용하신, 선사께서 편지로 수없이 가르친 중화와 오랑캐에 대한 엄방(嚴防)은 보잘것없는 저도 감히 이미 알고 있는 바168)라고 여깁니다. 이 뿐만이 아닙니다. 절개를 굽히면서도 관대를 갖추는 것은 오히려 그른 듯하다는 설을 둠에 이르러서는【절개를 굽힌다는 것은 오랑캐에게 벼슬하는 것을 가리킨다. 오늘날 경학원(經學院)169)의 교사가 월급 백 원을 받아먹으면서 오히려 상투와 옛 의관을 보존하는 자가 있다.】 또한 잠시 기미에 임해 모습을 바꾸어 복수하는 의론을 위해서였으니, 이는 반드시 어쩔 수 없는 의리와 마땅히 그러한 근거가 있습니다. 그런데도 감히 번거롭게 말씀을 드리지 않은 것은, 같은 집안이요 같은 문하에서 두 의론이 화합을 잃은 것도 이미 불행인데 다시 여기에 보태 세 갈래로 만들어서 분분하게 편지를 주고받으면 외부 사람들의 기롱을 야기하는 것이 적지 않기 때문이었으니, 그러므로 우선은 그만둔 것입니다. 삼가 헤아려주시길 바랍니다.재가한 어머니에 대하여 기년복을 입는 것은 그 어머니가 아버지와 끊어졌기 때문에 복을 낮춘 것이고, 본생부모(本生父母)170)에 대하여 기년복을 입는 것은 적통이 둘이 될 수는 없기 때문에 복을 낮춘 것입니다. 본생모이면서 개가한 어머니의 경우는 양자로 간 집의 아버지와 애당초 끊어지고 말고를 논할 만한 것이 없고 또 적통을 둘로 하는 혐의도 없는 반면에 낳아 길러준 은혜는 본디부터 있었으니, 두 번 복을 낮추는 것은 옳지 않은 듯합니다. 선사께서 "본생모이면서 개가한 어머니에 대한 복은 대공복이니, 한 번은 출계(出系)하고 한 번은 개가해서 그렇게 하지 않을 수 없다."라고 하셨다는 말은 진주본에 실려 있습니다. 삼가 제 생각으로는, '한 번은 출계하고 한 번은 개가해서 복을 두 번 낮춘다.'는 글은 고모, 자매, 조카 때문에 말한 것인데, 이제 모자간에 인용하여 양자로 간 집에 아무런 거리낌이 없는 자리에서 기년복을 입지 못하게 하니, 올바른 부류는 아닌 것 같습니다. 또한 그러한 내용이 화도수정본에는 보이지 않아서 그것이 정론이 아니기 때문에 선사께서 친히 삭제하신 것으로 생각했는데, 이제 종장께서 보내주신 기년복설을 받들매 선사의 전말에 대해 인정해 주셨으니, 더욱 의심하지 않을 수 있게 되었습니다. 頃者, 妄意一書, 同進二丈者, 亶爲二丈釋爭地也。 今承下答, 乃知尊意, 旣非管見所測, 示及涵丈書意, 亦與鄙意有異。 而二丈所主, 則乃相燕越, 而無望相合, 豈勝可歎? 若知其獻忠之無效, 曾不如不爲之爲愈也。 尊喩所引, 先師許多書訓之嚴防華夷者, 區區亦敢謂已見之昭陵也。 非惟是已, 至有若涉屈節冠帶猶否之說【屈節指仕於夷狄, 今經學院敎師, 食月俸百圎而, 尙有存髻歸衣冠者】, 且爲暫時臨機變形復讐之論, 是必有不得已之義, 所當然之據矣。 然而不敢煩瀆者, 同宗同門, 二論失和, 已是不幸, 而復益之以成三岐, 紛紜往復, 惹招外譏不少, 故且已之。 伏惟有以諒之。嫁母之服朞, 以其與父絶而降也; 本生父母之服朞, 以其無二統, 而降也。 若本生嫁母, 則於所後家, 初無絶否之可論, 又無二綂之嫌。 而其生育之恩, 則固自在, 恐不宜再降也。 而先師說"本生嫁母, 服大功, 一出一嫁, 不得不然"之云, 載於晉本。 竊以爲一出一嫁再降之文, 以姑姊妹姪而言, 今引用於母子之間, 而使不得服朞於無礙所後之地, 似非其類。 且以不見於華本, 意其爲未定論, 而親刪者矣。 今承宗丈朞說, 蒙可於先師之顚末, 尤可以無疑矣。 이미 알고 있는 바 원문의 '이견지소릉(已見之昭陵)'은 '이미 본 소릉'이라는 뜻으로, 당 태종(唐太宗)과 위징(魏徵)이 나눈 대화에서 유래한 말이다. 소릉은 당 태종의 비 문덕황후(文德皇后)의 능인데, 태종이 황후를 못 잊어 망루를 세우고 늘 올라가 소릉을 바라보곤 하였는데, 한번은 위징과 함께 올라갔으나 위징이 눈이 어두워 잘 안 보인다고 하다가 태종이 소릉을 가리켜서야 마침내 "신은 폐하께서 헌릉을 바라보시는 줄로 여겼습니다. 소릉이라면 신이 진즉 보았습니다.〔臣以爲陛下望獻陵 若昭陵 臣固見之〕"라고 하여 태종을 깨우쳤다는 고사이다. 헌릉은 태종의 어머니 능이다. 《구당서(舊唐書)》 권71 〈위징열전(魏徵列傳)〉 경학원(經學院) 일제강점기 때의 유교 교육기관으로, 원래 1887년(고종 24)에 성균관을 경학원으로 개칭했고 1894년(고종 31)에 폐지되었으나 1910년 한일병합조약이 체결된 후 조선총독부가 1911년 6월 15일에 조선총독부령 제73호 경학원규정에 따라 경학원을 부활하였으며, 천황의 하사금으로 설립되어 총독부의 식민 정책에 부합하는 교육 기관으로 전락했다. 본생부모(本生父母) 양자로 간 사람의 친부모를 말한다.

나재 종장에게 답함 答懶齋宗丈 乙亥 을해년(1935) 어른의 편지에, 조자정(趙子貞)이 감히 선사의 사당을 범했다고 말씀하시고, 제가 유독 스승을 무함하고 스승을 배반한 자들을 미워한다는 것으로 저를 꾸짖으시니, 가당키나 합니까? 다만 자정이 사당을 범한 정황이 과연 어떠했기에 어른의 말씀이 이에 미쳤는지 모르겠습니다. 만약 단지 그 편지의 내용을 가지고 사당을 범한 실상이라고 말한다면, 저도 일찍이 그 원본을 보았습니다만 그것이 사당을 범함이 되는 것은 보지 못했습니다. 편지가 모두 있으니 범했는지 아닌지를 다시 볼 수 있고, 귀신이 옆에 있으니 어찌 속일 수 있겠습니까? 그 아래에 갑자기 또 "지금 만약 선사를 폄하한 자를 용서한다면 전날 무함한 자를 성토하고 배반한 자를 끊었던 일은 진실로 공평한 마음으로 한 것이 아님이 분명하다."라고 하셔서 말이 더욱 심중해졌으나 처음부터 그가 스승을 폄하한 상황이 어떠했는지는 말하지 않고 사당을 범한 것 외에 또 하나의 큰 죄목을 두셨으니, 자정만 이 큰 죄목을 얻었을 뿐만 아니라 저도 이로 인해 진실로 공평한 마음이 아니라는 죄명을 어른께 얻었습니다. 옛날에 형벌을 임하여 한탄한 자가 말하기를, "나는 무엇 때문에 이 형벌을 얻어서 사책에 실리는지 모르겠다." 했다더니, 이 말이 긴 세월을 내려와 지금에 이르러 그 목소리가 들리는 것 같아 코끝이 시큰합니다. 군자가 형벌의 판결을 잘못하는 것을 두려워하는 것은 이 때문입니다. 오늘날 어른께서 유독 이것을 생각하지 않는 것은 혹 이상할 것이 없지만, 제가 어른에게 이런 말을 듣는 것은 뜻밖일 뿐만이 아닙니다. 아, 천하의 일이 있지 않은 일이 없다면 또한 있지 않은 일이 없는 것입니다. 제가 비록 백번 죄명을 받는다 한들 어찌 다시 어른께 용서를 구걸해서 가련한 모습을 하겠습니까? 오직 닦고 삼가서 용서받는 날이 있기를 기다릴 뿐입니다. 尊喩, 謂"趙子貞, 敢犯師祠", 而責澤述以獨疾誣師倍師, 可乎? 第未知子貞犯祠之狀, 果若何, 而尊喩及此也。 若但以其書中語, 謂之犯祠實狀, 則澤述亦曾目其原本矣, 未見其爲犯祠也。 書俱在, 可以覆視犯不犯, 鬼神在傍, 焉可誣也? 其下忽又有曰: "今若恕其貶師者, 則前日討誣絶倍之事, 非眞以公平之心爲之也, 明矣。" 語益深重, 而初不言其貶師狀若何, 而犯祠以外, 又有一大罪目矣。 非但子貞之得此大罪目, 澤述亦因之, 得非眞公平之罪名於尊丈。 昔有臨刑而歎者曰: "我不知何以得此刑, 載之史策。" 百代之下, 至今如聞其聲, 而鼻爲之酸。 君子之懼於失入, 爲是之故也。 今日尊丈, 獨不念此, 或無足怪, 澤述之得此於尊丈者, 不啻意外而已矣。 噫, 天下事, 無所不有, 則亦無所不有矣。 澤述雖百被罪名, 豈復能向尊丈而求爲乞赦, 作可憐之態者哉? 惟修謹而俟至日而已耳。

나재 종장에게 보냄 與懶齋宗丈 丙子 병자년(1936) 지난봄에 제가 조자정이 부북첨좌에게 편지를 주어서 계화도 제사에 음성의 무리를 똑같이 나오게 한 것이 잘못됨을 논한 일에 연좌되어, 어른에게 스승을 폄하한 자를 용서했다는 죄목을 받기에 이르렀습니다. 이후로 두려워하며 날마다 벌주기만을 기다리고 있었습니다. 오직 이 몸이 비난을 만나서 비록 어른께 충고를 한 것에 대해 근래에 미안하다 사과하고 싶었지만 통할 길이 없었습니다. 다만 어른께서 실수로 잘못 들어간 것이 거울처럼 명백한데도 천박한 저를 수용하기 어려움이 한스러울 뿐입니다. 다행스럽게도 겨울이 되어 석동에서 알현한 기회를 얻었고, 죄를 준 이유에 대해 받들어 물었습니다. 답하시기를, "이것이 무슨 말이냐? 이것이 무슨 말이냐? 그대에게 뿐만 아니라 조자정도 일컬었다."라고 운운하여 저는 그 과실을 알게 되었습니다. 이미 그의 과실을 알고 사과를 받았으니, 내가 어찌 감히 전에 받았던 혐의를 기억하고 마침내 충고할 것을 생각하지 않겠습니까. 옛날에 음성의 오진영이 인교(認敎)로 스승을 속여 대절을 없애버림에, 어른께서 문장으로 성토하고 아울러 그 당171)들을 다스려서 스승을 높이는 도리를 다하였습니다. 이것은 모두 오진영이가 손수 쓴 증거물에 의거한 것이니, 우연히 잘못 기입한 것이 아니라 죽을 때까지 그렇게 하려고 한 것이지 한 때의 일은 아니었습니다. 이제 태도를 고치고 전철을 바꾸어서 그 무리를 스승의 영정이 지척에 엄히 계시는 앞에 나오게 하고, 또 음성의 오진영과 더불어 마주보며 인사하고선 예전의 강론과 예설을 이야기하니, 자기도 모르게 스스로 선사를 망령되게 한 적에게 붙는 일에 빠질 줄은 생각도 못했습니다. 대저 이러한 실수172)는 보통의 일에 비할 것이 아닙니다. 대의와 관련 있으니 방치하여 다시 이해하지 못하게 하는 것은 마땅하지 않음이 분명합니다. 정자가 말했습니다. "학문의 도는 불선함을 알았다면 빨리 고쳐서 선을 따르는 것뿐이다."라고 했으니, 종장을 두고 비록 사람들이 스스로 이기는데 성벽이 있는 분이라 일컫더라도 지금 이 일에 대해서는, 또한 마땅히 감히 스스로 옳다고 여겨서는 안 됩니다. 그렇다면 어찌 빨리 고쳐서 다시 옛날의 길함173)을 따르지 않습니까. 만약 "불선하다 여기지 않는다면 이전에 어른이 동참했던 오진영을 성토한 문장이 여기에 있으니 그 문장을 가지고 다시 스스로를 다스린다면 몸 둘 곳이 없을 것"이니 그리하는 것이 어떻겠습니까?일찍이 김용승이 자주 말했던174) 현천문(玄阡文) 첨주 중에 나오는 김태희 김익용 등 여러 군자가 남에게 사주를 받았다는 것을 알고서, 다시 옛날처럼 잘 사귀며 지내자고 했다고 합니다. 종장(宗丈)께 우러러 질문하니, 종장께서 대답하기를 "나는 이런 일을 한 적이 없다. 이와 같다면 남을 사주한 자는 우선 제쳐두고 남에게 사주를 받은 자는 어떠한 사람이란 말인가? 내가 마땅히 박인규에게 편지를 보내어 그가 말을 조작175)했다는 것을 책망하겠다."라고 말씀하시고, 근래에 다시 현동으로 찾아가 김 씨를 본 것은 무엇 때문입니까? 이전에 김 씨와 절교한 것이 어찌 그가 스승을 배신했기 때문이 아닙니까? 이미 절교했는데 이제 찾아가 만난 것은 김 씨가 더욱 거리낌 없이 드러내놓고 스스로 일가를 이루었다 하여, 간옹(艮翁)의 의견과 대립하고 그 학도들이 윤문으로 포장하는 날이 있기까지 이르렀으니 이것은 과연 무슨 의리인지 모르겠습니다. 오호라, 어른께서 나이가 많고 덕이 빛나는 때에 스승을 존중했던 대의가 곳곳에서 파괴되니 어찌 한스럽지 않겠습니까? 원컨대 정신을 맑게 하고 생각을 깊이 하셔서 빨리 훗날을 잘 마무리하는 쪽으로 바꾸신다면 참으로 다행이겠습니다. 澤述於昨春, 連坐於趙子貞, 與扶北僉座書, 華祀齊進陰黨之非, 至得恕貶師之自於宗丈矣。 自是以後, 懔懔惴惴, 日俟誅討之至。 惟其身方遭斥, 雖欲忠告宗丈, 近事之未安, 而無路可通。 竊恨明鑑之失入, 而賤身之難容也。 何幸作冬, 獲拜席洞, 仰質加罪之由, 則答謂, "是何言是何言? 非惟於君, 幷與謂子貞云云。" 而吾知其過矣。 蓋旣已知過而見謝, 則吾何敢記前嫌, 而終不思忠告乎? 昔日, 陰震之誣先師以認敎, 而蔑其大節也, 宗丈以文聲討而幷治其黨與, 以盡尊師之道。 此皆據渠手筆眞贜, 而非偶誤之失入, 將終身以之, 而非一時之事也。 不圖今日改度易轍, 旣進其黨於畵像儼臨咫尺之前, 又與陰震對揖, 敘舊講論禮說, 不覺自陷於妄師附賊之歸也。 蓋此鑄錯, 非比尋常。 而有關大義 則不宜置之, 不復理會也, 明矣。 程子有言 "學問之道, 知其不善, 則速改而從善而已," 宗丈雖人所稱癖於自勝者, 今於此事, 亦應不敢自以爲善矣。 然則何不速改之, 以復食舊之吉乎? 如曰"不以爲不善, 則前日尊銜同參之討震文自在, 卽以其文還可自治, 而無所容身矣" 爲之奈何?曾以金容承, 瀆告玄阡文添註中, 金泰熙金益容, 諸君子, 知見賣於人請, 復交歡, 如平昔之云。 仰質則答謂, "我無是也, 若是則賣人者姑舍, 見賣者爲何等人? 我當致書朴仁圭責其造言矣"云, 而近乃往見金於玄巖何也? 蓋前之絶金, 豈非以其倍師乎? 旣絶之矣, 今之往見, 正在金益無忌憚, 顯有自成一家, 對立艮翁之意, 至有其從輪文鋪張之日, 未知此果何等義理。 鳴呼, 宗丈以年高德邵之時, 尊師大義, 在在破壞, 豈非可恨? 願澄神深念, 亟改以善後則幸甚。 당여(黨與) 같은 뜻을 가지고 한편이 되는 무리를 말한다. 주착(鑄錯) 인간 세상에서 쓸데없이 정력을 낭비하며 계속해서 잘못을 저지르는 것을 비유한 말이다. 당 소종(唐昭宗) 연간에 위박 절도사(魏博節度使) 나소위(羅紹威)가 주전충(朱全忠)과 연합하여, 자신을 핍박하는 위부(魏府)의 아군(牙軍) 8천 인을 소탕하는 숙원을 풀었으나, 그 과정에서 주전충을 대접하느라 엄청난 재물을 탕진한 나머지 자신의 세력이 쇠잔해지는 결과를 초래하였으므로, 이를 후회하여 "6주 43현의 무쇠를 모아 줄칼 하나도 주조하지 못했다.〔合六州四十三縣鐵 不能爲此錯也〕"라고 말한 주성대착(鑄成大錯)의 고사가 전한다.《자치통감(資治通鑑) 당소종천우(唐昭宗天祐3年)》 《북몽쇄언(北夢瑣言)》 권14 여기에서 착(錯)은 곧 옥석(玉石)을 다루는 도구인 줄칼(鑢)이라는 뜻과 함께 착오(錯誤)의 의미를 동시에 지니고 있으므로, 스스로 큰 착오를 빚었다는 뜻으로 쓴 말이었다. 그래서 이 주착(鑄錯)의 고사가 만회할 수 없는 중대한 실수라는 뜻으로 쓰이곤 한다. 식구덕(食舊德) 옛날의 덕을 먹는다. 즉 본분에 따른 평상의 덕을 누린다는 말이다. 독고(瀆告) 독고(瀆告)는 경솔하게 고하거나 번거롭게 묻는다는 말이다. 《주역(周易)》〈몽괘(蒙卦) 단(彖)〉에 "처음 묻거든 고해줌은 강중하기 때문이요, 재삼 물으면 번독함이니, 번독하면 고해주지 않음은 몽을 번독하게 하기 때문이다.〔初筮告 以剛中也 再三瀆瀆則不告 瀆蒙也〕"라고 하였다. 조언(造言) 요망한 말을 만들어 조작하는 것으로 주(周)나라에서 제정한 여덟 가지 형벌 가운데 하나였다.《주례(周禮)》 〈지관(地官) 대사도(大司徒)〉

양촌 임장병룡에게 보냄 與讓村林丈秉龍 ○乙亥 을해년(1935) 옛날 어른의 집에서 어른을 모시고 시들어 가는 국화를 두고 시를 지었는데 세월이 얼마나 흘렀는지요. 시들었던 국화는 지금 다시 피어 노란 꽃잎이 사랑스러운데 우리들은 시들어 다시 소생할 기약이 없으니 사람으로서 식물만 못한 것입니까? 아니오, 그렇지 않습니다. 국화의 성쇠는 일 년으로 계산하지만, 사림의 성쇠는 천년으로 계산하니, 요컨대 장구함과 짧음의 다름이 있을 뿐입니다. 또 무엇을 근심하겠습니까? 사람이건 식물이건 지금 비록 시들었더라도 후에 반드시 번성하는 것은 뿌리가 있기 때문입니다. 우리 당으로 말하자면 선사의 도덕과 절의가 바로 그 뿌리입니다. 지금 마침내 뿌리를 찍어내고 손상시키는 오 씨와 김 씨가 있는데, 문하의 여러 사람들이 일찍이 그 사람들을 금하지도 않고 뿌리를 보호하지도 않다가 금하고 보호하는 사람이 있으면 또 그렇게 할 필요가 없다고 말하고, 다시 일종의 사람들은 진(秦)나라 사람 야윈 것을 보듯 아무 상관없는 일처럼 보아서 모두 손상이 되든 말든 보호를 하든 말든 묻지도 않으니, 동문을 두루 돌아봐도 더불어 말할 사람이 없습니다. 훗날 우리의 도가 성대해지기를 기필할 수 없을까 염려스러우니, 이를 어찌하면 좋겠습니까? 疇昔仙庄, 陪賦'枯菊'之詩, 日月幾何? 菊之枯者, 今焉重發, 金朶可愛, 而吾人之枯, 回蘇無期, 可以人而不如物乎? 否, 不然。 菊之盛枯, 以一歲計, 士林盛枯, 以千載計, 要之自有久近之異爾, 又何悶焉? 蓋不論人與物, 今雖枯而後必盛者, 以有根本在也。 以吾黨言之, 先師之道德節義, 卽其根本也。 今乃有斫傷之吳金, 而門下諸人, 曾不禁其人護其根, 其有禁護者, 則又以爲不必爲也。 更有一般視同秦瘠, 而幷不問傷與不傷, 護與不護, 環顧同門, 無可與語者。 竊恐異日, 吾道之盛, 有不可必矣, 柰如之何?

간재선생에게 올림 上艮齋先生 丙辰 병진년(1916) '성(性)은 서로 비슷하다[性相近]'고 한 말에서의 성은 기질지성(氣質之性)입니다. 기질지성이 비록 본연지성(本然之性)을 벗어나지 않는다고 하더라도, 사람마다 자체로 하나의 성이 된 것은 바로 그 기질의 강유(剛柔)와 완급(緩急)을 따라 그러한 것이니 이 또한 기질일 뿐입니다. 그러므로 아래 장의 주(註)에서는 단지 기질만을 말하고 '성(性)' 자는 쓰지 않은 것입니다. 이것이 바로 장자(張子 장재(張載))가 이른바 '기질지성은 군자가 성으로 여기지 않는 경우가 있다'80)고 한 것입니다.율곡(栗谷)이 만약 당초에 품수한 기질만 말했을 뿐이라면 누가 감히 의심하겠습니까? 지금 기질지성이 발용(發用)하는 데 나타난 것을 가지고 품수할 때를 기준으로 앞서 말한다면 진실로 처리할 수 없는 염려가 있습니다. 그러나 제 생각에는 아마도 율옹(栗翁)의 뜻은 각기 다른 성은 본래 발용한 뒤의 일이고 각기 다르게 된 까닭은 당초에 이러한 기질을 품수하였으므로 발용함에 미쳐서 이러한 기질지성이 된 때문인 것인 듯합니다. 이는 '당초에 품수한 기질에 따라 자체로 하나의 성이 된다'라고 할 때의 성과 같고, 당초에 하늘에서 품수한 기질지성을 말하는 것이 아닙니다. 그렇다면 당초에 품수한 것은 단지 기질일 뿐이라는 뜻이 분명히 그 속에 포함되어 있는 것입니다.만약 이처럼 융통성 있게 보지 않고 사람과 동물이 기품(氣稟)이 달라 서로 다른 성을 품수하였다고 한다면 다음과 같은 결론에 이릅니다. 즉 사람과 동물이 품수하여 성이 된 것은 바로 하늘의 명(命)이고 천명(天命)은 하나의 근본인데 지금 사람마다 다른 성을 받고, 동물마다 다른 성을 받는다고 한다면 이른바 천명이라는 것은 장차 본령(本領)이 천만 개로 나뉘어 자잘하기가 이루 다 헤아릴 수 없을 것입니다. 또 태극(太極)의 용(用)은 원래 다름이 있어 사람과 동물의 기질지성이 서로 다르게 되는 근본이라고 한다면 다음과 같은 결론에 이릅니다. 즉 태극이라는 것은 본래 진실(眞實)하여 거짓이 없고 체(體)와 용(用)이 하나의 근원인지라 만물의 뿌리가 되는 것인데 지금 그 용(用)이 갖가지로 달라 기질지성이 다르게 되는 근본이 된다고 한다면 이는 하늘에 이미 치우친 태극(偏太極)과 온전한 태극(全太極), 아름다운 태극(美太極)과 추악한 태극(惡太極)이 있는 것이니 이러한 태극이 어찌 족히 만물의 뿌리가 될 수 있겠습니까? 性相近之性, 是氣質性。 氣質性雖曰不外乎本然性, 然其人人而自爲一性者, 乃隨其氣質之剛柔緩急而然也, 是亦氣質而已。 故下章註, 只言氣質而不著'性'字, 此正張子所謂'氣質之性, 君子有弗性者焉'也。栗谷若只言當初禀受氣質而已, 則夫孰敢疑之? 今以氣質性之見於發用者, 早言於禀受時, 誠有區處不得之慮矣。 然竊恐栗翁之意, 以各異之性, 固發用以後事, 而其所以各異者, 以其當初稟如此之氣質, 故及其發用而爲如此之氣質性也。 此如曰隨當初稟受氣質, 而自爲一性之性也, 非謂氣質之性, 當初禀受於天也。 然則其當初禀受者, 只氣質而已之意, 瞭然在其中矣。若不如此活絡看, 而以爲人物異氣稟, 受異性, 則人物之所受而爲性者, 卽在天之命也。 天命者一本也, 今曰人人而受異性, 物物而受異性, 所謂天命者, 將千萬本領, 而不勝細碎矣。 又以爲太極之用, 元自有殊而爲人物氣質性異之本, 則太極者, 眞實無妄而體用一源, 所以爲萬物之根柢也, 今曰其用萬殊, 而爲氣質性異之本, 是在天已有偏太極全太極美太極惡太極, 烏足爲萬物之根柢乎? 장자(張子)가……있다 장재(張載)가 말하기를, "형체가 있게 된 뒤에 기질지성이 있으니, 이를 잘 돌이키면 천지지성이 있게 된다. 그러므로 기질지성은 군자가 성으로 여기지 않는 경우가 있다.〔形而後, 有氣質之性, 善反之, 則天地之性存焉. 故氣質之性, 君子有弗性者焉〕"라고 한 것을 가리킨다. 《근사록집해(近思錄集解)》 권2 〈위학(爲學)〉

손명선두선에게 답함 答孫明先 斗宣○ 丁卯 정묘년(1927) 인택(仁澤)의 언덕에서 저 연꽃봉오리를 바라보았을 때 얼마나 무성했습니까? 제가 보지 못한지 세월이 얼마나 흘렀습니까? 멀리 생각해볼 때 망가진 잎과 부러진 연뿌리가 낭자하게 눈밭에 널려 있어 쓸쓸히 사람의 정취를 감쇄시킬 것입니다. 아! 식물이 무슨 상관이 있겠는가마는 너[연꽃봉우리]를 생각하는 것은 이 식물과 관련된 일이 친구를 위하기 때문이 아니겠습니까? 똑같이 친구인데 유독 간절히 생각하여 식물에까지 미친 것은 무엇 때문입니까? 조석으로 함께 인택가에서 읊조리고, 시물(時物)을 보고 느끼는 사람이 진실로 내 동생이기 때문이 아니겠습니까? 멀리 그리워하는 이러한 한 생각이 반곡(盤谷)과 계유(繼裕)의 사이를 날마다 왕래하지 않음이 없었는데 홀연히 외람되게도 편지를 보내주시니, 혼정신성(昏定晨省)98)하시는 가운데 모든 일이 잘 풀리는 정황을 아는 것 이외에 40세에 내부로 수습하여 정돈하고 경각심을 불러일으키며 진보한다는 등의 말을 보았습니다. 그 위로와 기쁨 은 속인에게 말해주기 어려운 점이 있으니 한때의 안부를 묻는 편지가 될 뿐만이 아닙니다. 옛말에 "노인의 학문은 촛불을 켠 것과 같다."99)고 말하였고, 또 "늙어서 배우기를 좋아하는 것은 더욱 사랑스럽다"고 말했으니, 형이 바로 그런 사람입니다. 40세가 비록 늦었다 하더라도 위나라 무공이 95세에 〈억(抑)〉이라는 시를 지어 경계한100) 일로 보건대, 사실은 늙지 않고 젊으니 촛불을 밝힐 필요가 없었습니다. 단지 사람의 재주와 뜻이 어떠한가에만 달려 있습니다. 힘쓰기를 바랍니다.김씨의 일은 자세하게 듣지 못했는데 정말로 형의 말씀과 같다면 역시 하나의 유문(儒門)의 변란입니다. 김씨가 억지로 자기 선조를 높이려고 망령스럽게 이 일을 거행한 것은 정말로 경악할 만합니다. 본가(本家)에서 조상에게 허물이 미칠 것을 생각하지 않고 허락한 것도 역시 부당한 것입니다. 이치에 의거하여 깨우쳐서 그만두게 하는 것이 좋을 것입니다. 비록 그가 따르지 않더라도 문인들이 공적으로 함께 성토하는 데에 이르면 아마도 반드시 그렇게 하지는 못할 것입니다. 이것은 선사에게 누가 된다면 곧 누가 되는 것이지만, 음성의 오진영이 선사께서 인가해줬다고 무함하여 원고를 고치고 의절을 깨뜨리며 뜻을 미혹시킨 것에 비할 바는 아닙니다. 무함하고 고쳤는데도 성토하지 않는다면 선사의 마음은 천고토록 밝혀지지 않을 것이니 그만둘 수 없습니다. 제향을 함께 하는 일은 그대가 거행한 것이 아니고 이를 허락한 자의 과실이니, 실제로 선사의 덕에 손해를 끼치는 것은 없습니다. 그러니 이는 그만두어도 될 것입니다. 仁澤之陂, 瞻彼菡萏, 何其穠矣? 自我不見, 日月幾何? 遙想敗葉折藕, 狼藉雪裡, 索然落人意況矣。 噫! 植物何與, 而乃爾之思, 非管是物者爲故人故歟? 均是故人, 而其獨思之切而及乎物者 何也? 非朝夕與之吟澤畔, 感時物者, 實吾舍弟故歟? 盖此憧憬一念, 無日不往來於盤谷繼裕之間, 忽辱惠翰, 仰審省定百福之外, 見有四十收飭警發進步等語。 其爲慰喜, 盖有難與俗人道者, 非但爲一時之安報也。 古語曰"老人之學, 如炳燭", 又曰"老而好學, 尢可愛"者, 兄即其人歟。 盖四十雖云晚矣, 以衛武公九十五而作抑戒觀之, 其實非老伊少, 亦無待炳燭也。 只在當人才志如何爾。 幸惟勉。金事姑未聞其詳, 果如盛喻, 則亦一儒門之變也。 金之強尊其祖, 而妄舉此事, 固可駭。 本家之不念累及於祖而許之, 亦無謂也。 據理喻之而罷之, 則善矣。 雖其不從, 至於門人之公共聲討, 恐不必然。 此於先師累則累矣, 有非陰震誣認改稿破節幻旨之比。 誣改而不討, 則先師之心, 千古莫白, 不得已也。 若同享之, 非賢舉之, 許之者之過, 實無損於先師之德, 此不可以已乎? 혼정신성(昏定晨省) 부모의 잠자리를 봐 드리고 아침에 안부를 여쭙는 일이다. 곧 어버이를 정성껏 봉양함을 뜻한다. 《예기(禮記)》 〈곡례 상(曲禮上)〉에 "자식이 된 자는 어버이에 대해서, 겨울에는 따뜻하게 해 드리고 여름에는 시원하게 해 드려야 하며, 저녁에는 잠자리를 보살펴 드리고 아침에는 문안 인사를 올려야 한다.〔凡爲人子之禮 冬溫而夏凊 昏定而晨省〕"라는 말이 나온다. 노인의……같다 진(晉)나라 평공(平公)이 사광(師曠)에게 묻기를, "내 나이 칠십이라 배우고자 해도 이미 늦은 듯하다."라고 하니, 사광이 말하기를 "어찌 촛불을 밝히지 않습니까?……신은 들으니, '어려서 학문을 좋아하는 것은 해가 돋아 오를 때의 햇빛과 같고, 장성하여 학문을 좋아하는 것은 해가 중천에 오를 때의 햇빛과 같으며, 늙어서 학문을 좋아하는 것은 촛불을 밝혀 밝게 하는 것과 같다.'라고 하였습니다. 촛불을 밝혀 밝게하는 것이 어둠 속에 길을 가는 것과 어느 것이 낫겠습니까?〔何不炳燭乎……臣聞之少而好學, 如日出之陽; 長而好學, 如日中之光; 老而好學, 如炳燭之明. 炳燭之明, 孰與昧行乎?〕" 하였다. 《설원(說苑)》 〈건본(建本)〉 위나라……경계한 위(衛)나라 무공(武公)이 나이 95세가 되었는데도 자신을 경계하는 〈억(抑)〉을 지어 사람을 시켜 날마다 곁에서 외게 하여 스스로를 경계하였다. 《시경(詩經)》 〈억(抑)〉