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가례증해(家禮增解) : 이의조(李宜朝, 1727~1805)가 1824년에 지은 책이다. 이의조는 본관이 연안(延安), 자는 맹종(孟宗), 호는 경호(鏡湖)로, 이재(李縡, 1680~1746)의 문인이다. 《家禮增解》疑目 의 의심스런 조목들〈통례〉 '사당 안에 네 개의 감실을 만드는' 조항정침(正寢)에 대해 《가례(家禮)》본주(本註)에서는 이미 전당(前堂)이라 했는데, 《상례(喪禮)》에는 "병이 위중하면 정침으로 옮겨 거처한다."는 글이 있고, 정자(程子)는 "기일(忌日)에 신주를 옮겨 정침에서 제사를 지낸다."라고 했으니, 정침이 평상시에 남녀가 음식을 먹고 거처하는 연침(燕寢)이 아님은 분명하다. 그런데 경호(鏡湖 이의조(李宜朝))는 "지금의 정침은 옛날의 연침과 같다." 하고, '나중에라도 신주를 만든다'는 부분의 안설(按說)에서 "지금 세상에 신주를 세우지 않는 경우에는 지방(紙榜)으로 정침에서 제사를 지낸다." 하였다. 대개 우리나라의 예법을 좋아하는 집안에 정침이 있는 경우는 전혀 없거나 겨우 몇 사람 있을 정도인데, 신주를 세우지 않아 지방으로 제사를 지내는 사람에게 어찌 정침이 있을 리가 있겠는가. 그 뜻을 자세히 살펴보면, 다만 지금 사람이 남녀가 거처하는 내침(內寢)을 정침으로 삼는 것과 같은데, 매우 의심스럽다. -권1의 9판에서-형제간에 나라를 전하면 각각 1세(世)가 되니, 주자의 정론이 있을 뿐 아니라 이치로 보아도 이것은 천지의 떳떳한 법칙이다. 형제 네 사람이 서로 계승하여 임금이 된 경우에는 조묘(祖廟)에서 조천(祧遷)58)하더라도 또한 어쩔 수 없으니, 이것이 이른바 "의리가 있는 곳에 정(情)은 때로 빼앗길 때가 있고, 마음은 비록 끝이 없지만 분수에는 한계가 있다."는 것이다. 퇴계(退溪)는 이에 각각 한 자리씩을 차지하는 경우와 함께 한 자리를 차지하는 경우로 두 가지를 대비하여 말하고 후자를 낫다고 여겼으니 조부와 증조를 곧바로 옮기는 것을 어렵게 여긴 것이다. 이것이 과연 의리의 정당함에 합치되는지 모르는데 바로 《가례증해(家禮增解)》에 싣고서 안설(按說)의 단안(斷案)을 붙인 적이 없는 것은 어째서인가. 후인이 이것을 보면 믿고 따라도 되는지 걱정이 없지 않을 듯하다. -권1의 28판에서-'방계 친족을 항렬에 따라 부제하는' 조항전모(前母 첫째 어머니)와 후모(後母 둘째 어머니)가 모두 사망한 뒤에 후사로 들어간 사람은 마땅히 전모를 그 어머니로 정해야 하고 외친(外親)의 호칭과 복제(服制) 또한 그에 따라서 한 가지로 정해져야 할 듯하다. 어째서인가. 대개 "후사에게 부모가 된다."는 것은 애초에 의리로 정해졌지 천륜이 있는 게 아니다. 더구나 전모와 후모가 후사로 들어가기 전에 모두 사망하여 낳아서 길러준 은혜가 없는 것은 한 가지이니, 어찌 그 아버지의 첫 번째 아내를 버리고 반드시 그 두 번째 아내를 따라 외친을 정할 수 있겠는가. 이 이치는 매우 분명하여 쉽게 알 수 있다. 그리고 우옹(尤翁 송시열(宋時烈))이 말한 "전처와 후처가 모두 죽은 뒤에 후사로 들어간 아들은 마땅히 전처의 자식이 되어야 한다."는 것은 성인도 바꿀 수 없는 말이 될 듯한데, 수암(遂菴 권상하(權尙夏))과 남당(南塘 한원진(韓元震)) 같은 선현들은 또 계모(繼母)를 그 어머니로 정하였으니, 이것은 참으로 의심스럽다. 경호(鏡湖)가 우옹의 말을 널리 참고하는 자료로 삼아 앞에다 써 두고, 남당의 말을 정론으로 삼아 뒤에다 써 두니, -정론을 널리 참고했다는 말은 구례(九例) 제5조에 보인다.- 더욱 의심스럽다. -권1의 41판에서-'신주를 고쳐 쓰고 체천하는' 조항'별자(別子)'59) 조항에서 공신을 백세불천(百世不遷)60)하는 것은 대개 지위로나 덕으로나 남들과 다른 점이 있어 나라에서 우대하는 융성한 은전이다. 그 자손이 제사를 받들 때에 애초에 5묘(廟)의 참람함으로 불안한 바가 있을 수 없다. 지금 《가례(家禮)》를 살펴보면 "신주를 묘소에 보관한다."는 가르침이 있는데, 우암(尤庵 송시열(宋時烈)) 선생과 동춘(東春 송준길(宋浚吉)) 선생이 모두 존중하고 신뢰하며 다른 말이 없었다. 그러나 "옮기지 않는다."고 말한 것은 항상 그 자리에 있어 다른 곳으로 가지 않고 제사 드리는 예절이 백세가 지나도 변치 않음을 이른 것인 듯하다. 지금 이미 신주를 묘소에 보관하고 시제(時祭)와 기제(忌祭)를 폐하여 지내지 않는다면, 어찌 이른바 신주를 옮기지 않는다는 뜻이겠는가. 이것은 나라에서 우대하는 본뜻이 아닌 듯하다. 사계(沙溪 김장생(金長生))의 경우에는 5묘의 참람함을 혐의하여 고조(高祖)의 신주를 별실로 내와 봉안했는데, 이렇게 되면 이는 천조(遷祧)하지 않은 신주가 그 자손의 자리로 내려와 도리어 4대(代)의 숫자를 채운 것이니, 이것이 어찌 후손이 현조(顯祖)에게 존경을 더하는 도리이겠는가. 망령되이 의리로 헤아려보면, 부조위(不祧位)61)가 이미 조정의 명령을 받았으니 당연히 대수(代數) 가운데에 있지 않아야 한다. 비록 공신 열 명이 부조위라 하더라도 그 아래 4대의 신주는 본래 그대로여서 당연히 혐의할 것이 없다. 운평(雲坪 송능상(宋能相))이 《가례》의 "신주를 묘소에 보관한다."는 구절을 주자의 초년 저술로 보고 《의례경전통해(儀禮經傳通解)》의 "조상을 사당에서 옮기지 않는다."는 구절을 만년의 정론으로 여긴 것은 참으로 백세를 기다려도 의혹이 없다. 다만 "고조를 사당에서 내와 봉안한다."는 한 구절에 대해 조금도 언급하지 않았으니 아마도 운평 또한 천조하지 않은 신주를 4대의 숫자에 넣어서 계산한 것이리라. 만약 그렇다면 그 또한 하나는 알고 둘은 모르는 결과를 면하지 못할 듯하다. -권1의 82판과 83판에서-"첩모는 대를 이어 제사지내지 않는다.〔妾母不世祭〕"는 것은 본래 바뀌지 않는 바른 예법인데, 주자가 "첩은 첩조고에 부제한다.〔妾祔於妾祖姑〕"는 글 때문에 별도의 사당에서 대를 이어 제사지내야 하는지 의심하자, 사계(沙溪) 선생과 남계(南溪 박세채(朴世采)) 선생은 다 감히 어기지 못하였다. 그러나 의심컨대 "첩은 첩조고에 부제한다."는 구절에 대해 주소(註疏)에서 "첩은 사당이 없고 제단을 만들어 부제한다."고 말한 것은 정밀한 뜻을 얻은 것 같은데, 주자는 어찌해 이것을 살피지 못하였는가. 무릇 우암(尤庵) 선생과 도암(陶菴 이재(李縡)) 선생이 "제사는 그 자식 대에서 그쳐야한다."고 입론한 것은 따라 행할 수 있지만, 도암이 "정리 상 차마 못할 바가 있어 3대까지 제사를 지낸다."고 말한 것은 회랑(回廊)의 기둥을 다시 세어보는 것62)을 면치 못할 듯하다. 경호(鏡湖)가 안설(按說)에서 혹자의 설을 인용하여 "종자(宗子)가 서모(庶母)를 제사지내는 경우에는 대를 이어 제사지내지 않지만, 자식이 그 어미를 제사지내는 경우에는 당연히 대를 이어 제사지내야 한다."고 운운하였으니, 더욱 옳지 않다. 만약 그렇다면 〈소기(小記)〉의 입문(立文)에서 어찌해 서모는 대를 이어 제사지내지 않는다고 말하지 않고 첩모(妾母)는 대를 이어 제사지내지 않는다고 했겠는가. -권1의 84판과 85판에서-〈관례〉의 '관자가 존장을 뵙는' 조항옛날에 관자(冠者)가 어머니와 형제를 만나 절하는 것은 성인이 되었기 때문에 더불어 예절을 행한 것이다. 《가례》에 관자가 존장(尊長)을 뵙는 예절은 비록 고례(古禮)를 따르지 않았지만 또한 "부모와 존장이 -이 존장은 부모보다 높은 사람을 가리킨다.- 그를 위해 일어나 답배(答拜)해야 하는 사람은 답배한다."라고 말하였으니, 이것은 실로 주자가 고금(古今)의 예법을 참작한 것인데 성인이 예절을 행하는 뜻이 참으로 그 속에 들어있다. 남계(南溪 박세채)는 단지 《가례고증(家禮考證)》63)의 "형수는 마땅히 답배해야 할 사람이지만 제부(諸父)와 형의 경우에는 답배하는 의리가 없다."는 구절을 취했을 뿐이다. 대개 고례에 비록 어머니와 형이 높더라도 오히려 먼저 절하는 것을 꺼리지 않는데, 지금 이렇게 제부(諸父)와 제형(諸兄)의 나이가 그다지 많지 않은데도 관자의 절을 받으면서 일어설 뿐 답배하지 않는다면 부모와 동등하게 되니, 이것이 과연 이치에 맞겠는가. -권2의 66판에서-〈혼례〉의 '마침내 그 아들에게 초례를 행하는' 조항사위와 며느리의 아버지와 조부가 모두 살아계신 경우에는 자연히 그 부모가 초례(醮禮)를 행해야 하지만, 만약 부모는 돌아가셨으나 조부모가 살아계신 경우라면 손자와 자녀에게 초례를 행해선 안 되는 의리가 없을 듯하니, 이것이 《서의(書儀)》에 그 글이 들어있는 까닭이다. 더구나 그 명하시는 말씀이 "가서 너의 내조자를 맞이하여 우리 종족의 일을 계승하며, 공경하고 경계하여 밤낮으로 명을 어기지 말라."는 등의 말이니 이것을 조부와 손자 사이에 사용해도 구애될 게 없는데, 어찌 구태여 폐지하겠는가. 지금 경호(鏡湖)의 안설(按說)에는 그 부모가 살았는지 죽었는지를 구분하지 않고 대략 조부는 손자에게 초례를 행하는 의리가 없다고 한 마디로 단정하였으니, 혹 두 번 생각하지 못해서 그런 것인가. '딸에게 초례를 행하는' 조항에서 우암(尤庵)의 말을 인용하여 아버지가 돌아가셨으면 초례를 폐지한다는 증거로 세웠으나, 우암의 이 말은 부모가 돌아가시고 형이 누이의 혼사를 주장하는 경우로 말한 것이지, 결코 그 조부모가 살아계시는데 또한 마땅히 폐지해야 됨을 말한 것이 아니니, 조부가 그 손자에게 초례를 행하여도 예법에 해로울 게 없는 것을 또한 볼 수 있다. -권3의 28판에서-〈상례〉의 '주부' 조항"초상에 주부(主婦)는 망자의 아내를 이르는 것이다."라는 구절은 본래 주자의 본문이니, 조부의 승중상(承重喪)64)을 당했을 때에 그 조모 및 그 어머니와 그 아내가 살아있는 경우에는 그 조부의 전가(傳家 가사(家事)를 넘김) 여부를 따지지 않고 그 조모가 당연히 주부가 되어도 의심의 여지가 없을 듯하다. 그런데 《가례증해》에서는 "그 조부가 이미 그 아버지에게 가사를 넘겼는데 그 아버지가 먼저 죽었다면 그 조부의 초상에는 그 어머니가 당연히 주부가 되어야 한다."라고 하였다. 대개 가사를 넘긴다는 것은 집안 관리에 필요한 크고 작은 재용(財用)과 제사 지낼 때의 배궤(拜跪)와 전헌(奠獻)을 넘길 뿐, 제사를 고하는 주인 이름까지 아울러 넘기는 것이 아니다. 가사를 넘긴다고는 하지만 그가 주인이 되는 것은 본래 그러하다. 지금 주인이 죽었는데 그 아내가 마땅히 주부가 되어서는 안 되는 것인가. -권3의 63판에서-목욕과 반함에 쓰는 도구〈사상례(士喪禮)〉에 비록 "남자가 관을 쓰지 않고 부인은 비녀를 꽂지 않는다."는 글이 있으나, '남자가 관을 쓰지 않는다'는 것은 관이 크고 높아 안정되기 어려워서 널 속에 합당하지 않기 때문이다. 비녀의 경우는 이미 이런 걱정이 없는데, 어찌 굳이 남자에게만 적용하고 부인에게는 적용하지 않겠는가. 이것이 《상례비요(喪禮備要)》와 《사례편람(四禮便覽)》에서 "부인은 비녀를 한다."고 말한 까닭이다. 《가례증해》에서는 곧 비녀가 없다는 의론만 주장하면서 운평(雲坪)의 말을 인용하여 증거로 삼았으나, 옛것에 집착한다는 증거임을 면치 못할 듯하다. -권3의 81판에서-'참최 삼년' 조항교대(絞帶)에 대한 선현들의 설은 서로 다르기도 하고 같기도 하여 어느 것을 따라야 할지 모르겠다. 그러나 《가례》의 문세로만 보면 '네 가닥〔四股〕'을 말한 듯하고 이미 "삼베 끈 한 가닥〔麻繩一條〕으로"라고 했는데 '승(繩)'자는 《서경》에서 '끈〔索〕'이라고 했으니 필시 이미 꼰 두 가닥일 것이다. 만약 꼬지 않았다면 삼베일 뿐이니 끈이라고 말할 수 없다. 또 말하기를 "가운데를 접어 두 가닥으로 만들고 각각 한 자 남짓을 바로 합한다." 하였으니, 대개 저번에 말한 삼베 끈의 두 가닥은 또 가운데를 접어 두 가닥을 만드니, 이 두 가닥은 곧 양쪽 아래가 서로 나누어졌음을 이른다. 한 자 남짓의 뒤에 있는 두 가닥을 또 합하면 어찌 네 가닥이 되지 않겠는가. 그렇다면 《가례집람(家禮輯覽)》과 《상례비요》에 있는 '네 가닥'의 설을 논박해서는 안 될 듯한데, 경호(鏡湖)의 설은 어떤 글을 근거로 하여 말한 것인가. 내 견해는 《가례》를 근거로 삼아 말하였다. 다만 그 인용한 〈간전(間傳)〉의 주에 "네 가닥을 꼬아서 만든 것이 곧 연제(練祭) 때의 갈질(葛絰)이다."라는 설은 사옹(沙翁 김장생)이 검토하지 못한 듯하다. -권4의 48판에서-아버지가 상중에 있다가 죽는다면 그 아들이 아버지를 대신하여 조부의 복을 입는 것은 본래 천리(天理)의 바름에 순응하여 인심(人心)의 편안으로 나아가는 것이어서 백세토록 바뀌지 않는 전례(典禮)이다. 왜 그러한가? 사람은 부모의 크나큰 은혜를 받았는데 그 은덕을 갚으려 하니 하늘처럼 끝이 없다. 그래서 그 은덕을 조금이나마 갚을 수 있는 것은 3년 동안 상복을 입고 그 애통한 마음을 다하는 것에 불과할 뿐이다. 불행하게도 병이 위독해져 죽으려 한다면 떠나려고 할 때에 최마복(衰麻服)을 마치지 못할까 염려하고 부모상에 상주가 없을까 생각하면, 그 애통하고 절박한 심정이 마땅히 어떠하겠는가. 이러한 때에 내 아들이 나를 대신하여 상복을 입고 부모상을 주관할 수 있다면, 그 만분의 일이나마 기쁘고 다행한 마음이 또 어떠하겠는가. 이것은 대개 어진지 불초한지를 막론하고 죽으려고 할 때에 떳떳한 성품이 발로되어 그 마음이 반드시 선해지고 잊지 못하는 이 생각이 이승과 저승에 사무칠 것임은 분명하다. 그 자식 된 자는 아버지가 죽은 뒤에 당연히 아버지를 대신하여 조부의 참최복을 입어야 하고 아버지를 대신하여 조부의 상주가 되어야 하니, 그 아버지의 기뻐하고 다행한 마음을 깊이 생각하고 그 아버지의 애통한 심정을 조금이라도 위로한 뒤에 비로소 천리를 따르고 인심을 편안히 하여 돌아가신 아버지의 효심을 이루었다고 말할 수 있다. 대개 자식이 부모를 섬기되 살아서는 그 뜻을 봉양하고 죽어서는 그 뜻을 계승하는 것이니, 이것이 이른바 '대효(大孝)'이다. 만약 아버지의 자리에 나아가 아버지를 위한 예절을 행하는 것을 차마 하지 못하고 아버지를 위하여 참최복을 입고 조부를 위하여 기년복만 입는다면, 비록 그 어버이가 죽었다고 여기지 않는 뜻을 지닌듯하지만 도리어 죽은 아버지로 하여금 대신 상복을 입고 상주가 되게 하려는 것이니, 이승과 저승을 사무치는 효심이 차마 헛된 지경으로 돌아가도 가엾게 여기지 않으리라. 이는 소불인(小不忍)은 차마 하지 못하면서 도리어 대불인(大不忍)은 차마 하는 것이니, 이미 사람을 잘 계승하는 방도도 아니요 또 죽은 이를 섬기기를 산 사람 섬기듯 하는 뜻도 아니어서 불효막심한 사람이 된다. 자신은 불효의 죄에 빠지지 않겠지만 돌아가신 아버지와 더불어 상을 마치지 못한 죄를 이루게 될 것이니, 이것이 과연 천리에 순응하고 인심을 편안히 하여 백세토록 바뀌지 않는 전례가 되겠는가. 대저 예법을 논할 때에 경전에 의거하는 것이 이치에 의거하는 것만 못하니, 이러한 큰 절차와 의심스런 예법을 만약 천리와 인정의 가장 친근하고 절실한 곳을 따라 끝까지 연구하여 말하지 않는다면, 그 지극히 선한 바탕을 잃어 불인(不仁)의 죄과로 귀결되지 않은 경우가 드물 것이다. 운평(雲坪)과 경호(鏡湖)는 곧 인용하여 고증하는 사이에 구구하게 얽매여 '상복을 대신 입지 않는〔不代服〕' 것을 제일의 진리로 삼았으니, 또한 잘못이 아니겠는가. 송민구(宋敏求)65)의 참최복을 다시 제도화해야 한다는 의론은 주 선생(朱先生 주자)이 《통해(通解)》66)에 실어놓았고 그 뒤에 사계(沙溪)와 우암(尤庵) 등 여러 선생도 다른 의론이 없었는데, 주자․사계․우암 세 선생은 도통(道統)의 적전(嫡傳)이다. 세 선생이 주장하는 바가 이미 이와 같다면 저 서막(徐邈)ㆍ하순(賀循) 및 우리나라 선비들의 여러 설은 따를지 어길지의 기준을 저절로 알 수 있을 것이다. 천리와 인정에서 구하여도 이미 이처럼 편안할 만한 점이 있고, 선현의 정론에서 구하여도 또 저와 같이 따를 만한 점이 있으니, 나중에 이런 변고를 당한 사람은 반드시 여기에서 취사선택할 수 있으리라. -권4의 55판에서-장자(長子)를 위해 복을 입는 것에 대해 단지 《의례상복전주(儀禮喪服傳註)》를 근거해보면 아버지의 뒤를 이은 소종(小宗) 또한 참최복을 입을 수 있음이 분명하니, 무엇으로써 그렇게 되는 것을 알 수 있는가. 전(傳)에 말하기를 "서자(庶子)는 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없다." 하였으니, 적자가 장자를 위해 삼년복을 입을 수 있음을 알게 된다. 주(註)에 말하기를 "아버지의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입는다." 하였으니, 아버지의 후사가 되지 못한 사람은 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없음을 알게 된다. 전에서 말한 '서자'와 주에서 말한 '아버지의 후사가 된 자'는 모두 그 아버지를 따라 말했을 뿐이니, 어찌 그 조부를 아울러 언급했겠는가. 가씨(賈氏 가공언(賈公彦))가 3대에 걸쳐 적자끼리 이었다는 말을 주창하였고, 유씨(庾氏 유울지(庾蔚之))가 또 이미 아버지와 조부의 뒤를 이었다는 말을 하였는데, 한 사람이 앞에서 부르면 백 사람이 뒤에서 화답하여 이구동성이었고 견고해 깨뜨릴 수가 없으니 또한 이상하지 않는가. 그렇지만 가씨와 유씨가 잘못 해석한 근원임을 나는 알고 있다. 대개 전(傳)의 '조부의 뒤를 잇지 않았다.〔不繼祖〕'는 세 글자로 주를 내었고, '그가 선조의 정체(正體)67)에 해당됨을 중히 여긴다.〔重其當先祖之正體〕'는 한 구절이 장자의 몸에 속하지 않고 그 아버지의 몸에 속하게 하였으니, 이는 문자를 거칠고 엉성하게 보는 잘못이다. 만일 전과 주의 뜻을 가씨와 유씨의 설과 같게 한다면, 전(傳)에는 반드시 "서자의 아들이 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없으니 조부의 뒤를 잇지 않았기 때문이다."라고 말해야 하고, "서자가 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없으니 조부의 뒤를 잇지 않았기 때문이다."라고 말해서는 안 된다. 그리고 주(註)에는 반드시 "조부의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입으니 선조의 정체에 해당됨을 중히 여기기 때문이다."라고 말해야 하고, "아버지의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입으니 그 선조의 정체에 해당됨을 중히 여기기 때문이다."라고 말해서는 안 되니, 그 문세가 어찌 선명하지 않은가. 그래서 농암(農巖 김창협(金昌協))과 남당(南塘 한원진(韓元震))부터 노주(老洲 오희상(吳熙常))와 매산(梅山 홍직필(洪直弼)) 및 우리 스승 간옹(艮翁 간재(艮齋) 전우(田愚))까지 모두 단지 《전주(傳註)》의 본문에 근거했을 뿐, 소(疏)의 설명을 취하지 않았는데, 아버지를 계승한 사람 또한 참최복을 입을 수 있다고 하니, 이에 천년 동안 결단하지 못한 사안이 비로소 결정될 수 있었다. 이동호(李桐湖)68)가 말한 정체(正體) 같은 경우가 바로 장자(長子)라는 말이니, 또한 여덟 글자로 타개하여69) 적절하게 설명했다고 말할 수 있다. 다만 변상(變常)의 설로 가씨의 소(疏)에 나아가 끝없이 분소(分疏)하느라 여념이 없었으니, 가씨의 본뜻이 과연 또한 이와 같았는지 모르겠다. 소(疏)의 설명을 전부 버려버리는 것이 더 통쾌할 듯하다. 경호(鏡湖)의 《가례증해》에 농암ㆍ남당ㆍ동호 세 사람의 설을 실었다면 반드시 이 설에서 취한 것이 있었을 텐데 남의 후사가 된 자는 장자를 위해 복을 입는다는 부분의 안설(按說)에서 도리어 3대에 걸쳐 적자끼리 이어졌다는 설을 주장하였으니, 장차 이 두 가지 조목의 의론이 둘 다 옳다고 하면서 적용할 것인가. 아니면 그 주장하는 바가 오로지 3대에 걸쳐 적자끼리 이어졌다는 것에만 있고, 농암ㆍ남당ㆍ동호 세 사람의 설로써 버리고 취하는 자료로 삼은 것에 불과할 것인가.○《전(傳)》에 말하기를 "어찌하여 3년으로 하는가. 장차 아버지의 중한 지위를 그에게 전하기〔傳重〕 때문이다." 하였다. 이른바 '중(重)'은 어떤 사람을 가리켜서 말한 것인가. 어찌 고조를 이은 종자(宗子)는 고조부터 그 아버지까지를 말하고, 증조를 이은 종자는 증조부터 그 아버지까지를 말하고, 조부를 이은 종자는 그 조부와 그 아버지를 가리켜서 말하고, 아버지를 이은 종자는 그 아버지만을 가리켜서 말한 것이 아니겠는가. 만약 아버지를 이은 종자가 전할 만한 중(重)이 없어 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없다고 한다면, 이는 그 조부가 중이 되는 것만 알고 그 아버지 또한 중이 된다는 걸 모른 것이다. 대개 아들ㆍ손자와 부모ㆍ조부모의 관계는 세상에 계실 때에는 음식을 먹는 사이에 인사를 하고 이미 돌아가셨으면 제전(祭奠)의 절차에 참여하니, 참으로 조부가 먼저이고 아버지는 나중이다. 대를 잇는 것은 천륜의 막중한 일인데 어찌 아버지와 조부로서 간격을 두겠는가. 또 어찌 아들과 손자가 차마 그 사이에서 경중(輕重)을 말하여 스스로 어버이를 경시하는 죄에 빠지겠는가.○〈상복소기(喪服小記)〉에서 "서자가 장자를 위해 참최복을 입지 못하는 것은 조부와 아버지의 뒤를 잇지 못했기 때문이다."라고 하였다. 이 한 구절을 〈상복전주(喪服傳註)〉로 기준을 삼고 본문의 문세로 참고해 보면 '조여(祖與)' 두 글자는 분명히 연문(衍文)이 되니, 어떻게 그런 줄을 아는가. '서자(庶子)'자와 '여녜(與禰)'자를 위아래로 마주보게 배열하였으니 '조여(祖與)' 두 글자가 어찌 연문이 아니겠는가. 그러나 이것을 풀이한 후세의 유학자 중에 이처럼 설명한 사람이 없어 곧바로 아버지의 적자, 조부의 적자라고 말하였으니, 어찌 그리도 살피지 못한 것인가. -권4의 60판에서. 아래도 같다.-무릇 인가(人家)에 아들이 없어 소후자(所後子)70)를 세운 경우에는 의리상 소생자(所生子 자신이 낳은 아들)와 다르게 보아서는 안 되니, 왜 그러한가. 소후자가 이미 그 천륜에게 강복(降服)하여 나에게 더 높였는데 내가 곧 소생이 아니라고 하면서 자신의 아들과 간격을 둔다면, 천리와 인심에 매우 편안한 바가 아니다. 그 아버지가 볼 때에 이미 소생 아들과 간격이 없다면, 그를 위하여 복을 입을 때에 어찌 유독 정체(正體)로 보지 않고 다만 기년복을 입는 데에 그치겠는가. 《가례증해》의 안설(按說)에는 곧 "남의 후사가 된 자는 중자(衆子)와 동일하니 그 소후부(所後父)71)를 위해 참최복을 입지 않는 것은 참으로 바른 예법이다."라고 하였다. 이것은 반드시 우옹(尤翁 송시열)의 "남의 후사로 들어간 자는 예법에 따르면 중자(衆子)와 동일하다."는 설에 근본을 두고 그렇게 말했을 것이다. 그러나 우옹의 이 설은 어떤 책을 근거로 했는지 모르겠다. 《의례》에 근거한 것인가.《예기》에 근거한 것인가. 《의례》와 《예기》에는 모두 이 설이 보이지 않고, "남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다."와 같은 글은 있다. 이미 "아들이 된다."고 말했으면 소생자와 무엇이 다르며, 이미 소생자와 다름이 없다면 이는 적자(適子)로서 마땅히 후사가 되어야 하지 않겠는가.가만히 생각건대 우옹이 운운한 것은 〈상복소기(喪服小記)〉의 소(疏)에 "전중(傳重)은 적자가 아니면 다른 아들을 길러 후사로 삼는다."와 《개원례(開元禮)》72)의 "다른 아들을 길러 후사로 삼은 자는 중자(衆子)와 같다."는 설에 의거한 것에 불과한 듯하다. 그러나 《예기》에 이미 "남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다."는 글이 있다면, 어찌 후세의 주소(註疏)에 나오는 설이나 당시 왕의 제도로써 《예경(禮經)》의 본문과 대적할 수 있겠는가. 또 우옹이 어떤 사람의 질문에 답하기를 "복의(濮議)73)할 때에 정자가 '폐하는 인종의 적자이다.'라고 하였는데, 여기의 적자를 적장자에서 적장자로 계승한다는 뜻과 달리 보아서는 안 된다."라고 하였다.74) 이것은 또 후사가 되는 자는 적자와 같다는 말이다. 경호(鏡湖)가 우옹의 적자론(適子論)을 취하지 않고 단지 우옹의 중자론(衆子論)을 취하여 참최복을 입지 않는 것이 바른 예법이라고 한 것은 무엇 때문인가. 또 경호는 이미 "후사가 된 자는 참최복을 입지 않는다."는 의론을 주장하였는데 남의 후사가 된 자가 소생 맏아들을 위해서는 곧 참최복을 입는다는 의론을 주장하였으니, 이 또한 이해할 수가 없다. 무릇 남의 후사가 된 자를 적자라고 말한다면 온 천하에 남의 후사가 된 자를 똑같이 적자라고 말해야 옳고, 만약 중자라고 말한다면 온 천하에 남의 후사가 된 자를 똑같이 중자라고 말해야 옳다. 지금은 그렇지 못하여 내가 남의 후사가 되는 경우에는 적자와 똑같다고 하여 그 소생자를 위하여 참최복을 입고, 남이 나의 후사가 되는 경우에는 중자와 똑같다고 하여 그 상에 참최복을 입지 않는다고 하는데, 이와 같다면 아버지와 아들 사이에 너와 내가 서로 드러나 분열되니, 어찌 인(仁)을 해치는 큰 잘못이 아니겠는가.대개 소후자가 되어 참최복을 입지 않는다면 대의를 훼손시켜서 천리에 순응하지 않은 바가 있게 되고, 아들의 정을 억울하게 하여 인심에 편안하지 않은 바가 있게 된다. 천리가 순응하지 않고 인심이 편안하지 않으면 화기(和氣)가 응하지 않아 재앙이 거듭 이르고 만사가 다스려지지 않는다. 이 때문에 소후자가 참최복을 입는 의론에 대해 남당(南塘) 한 문순공(韓文純公 한원진)이 처음 그 단초를 열고 우리 스승 간옹(艮翁 전우(田愚))이 그 이치를 지극히 궁구함으로써, 모두 천리를 따르고 인심을 편안케 하고 화기에 감응하여 재앙이 사라졌다. 세상에 예법을 논하는 사람이 친근하고 절실한 윤리 속에서 구하고 경전과 주소의 다름과 같음 사이에서 참고한다면, 반드시 여기에서 취사선택해야 할 것이다. -권4의 60판에서-현손으로 승중(承重)한 자가 어머니와 조모를 위해 입는 상복에 대해서 퇴계(退溪)와 사계(沙溪) 두 선생이 모두 삼년복을 입어야 한다고 가르쳤으니 다시 의심할 필요가 없을 듯한데, 안설(按說)에서 말하기를 "한결같이 그 남편이 승중했는지의 여부를 살펴서 삼년을 입기도 하고 본래 정해진 복을 입기도 한다." 하였다. 이와 같다면 중간에 세대의 차례가 끊어져 이어지지 못하니 이미 세대를 이어 전중(傳重)하는 의리가 없게 되고, 또 한 집 안에 4대의 복이 무겁기도 하고 가볍기도 하여 마구 뒤섞여 바르지 못하니, 어찌 매우 온당치 못한 바가 아니겠는가. -권4의 62판에서-'자최 삼년복' 조항조모의 상에 빈소를 차리고 나서 아버지의 상을 당했을 때의 복제(服制)에 대해 운평(雲坪 송능상)은 "망령되이 승중하여 최복을 입으려 한다면 이는 죽은 자에 대한 예로 대하는 것은 불인(不仁)한 일75)이다."라고 하였으니, 이것이 곧 참최조(斬衰條)의 "아버지가 거상 중에 죽으면 아들이 대신 복을 입지 않는다."는 설이다. 이미 참최조에서 대략 나의 의론을 말했으니 중복해서 말할 필요는 없겠다. 다만 제주(題主)76)할 때에 현비(顯妣)라고 칭한다는 말은 경호(鏡湖)의 이른바 "산 자에 대한 예로 대하는 것은 지혜롭지 못하다"는 혐의가 있을 뿐 아니라, 명분이 바르지 않으면 말이 순조롭지 않아 그 선인을 속이고 함부로 한다는 기롱을 취함에 가깝지 않겠는가. -권4의 76판에서-'부장기' 조항후사가 된 아들의 복(服)에 대해 《가례증해》는 수암(遂菴 권상하(權尙夏))의 설 중에서 "아버지가 후사가 된 아들을 위하여 조부를 이었는가의 여부를 막론하고 모두 기년복을 입는다."는 글을 인용하여 단안(斷案)으로 삼았다. 그러나 수암의 말은 또 참최조(斬衰條)에 실려 있는데 "《예기》에 '남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다.'고 하였다. 이미 아들이 되었다고 했다면 소생 아들과 무슨 구별이 있겠는가. 이와 같다면 적장자에서 적장자로 계승한 집안은 중간에 한 대(代)를 비록 후사로 이었다 하더라도 이 때문에 강복(降服)하는 것은 그런 의리가 없을 듯하다."라고 하였다. 이것은 비록 죽은 자의 아버지와 조부 이상의 후사로 들어가 계승한 경우를 가지고 말한 것이지만, 그가 '소생 아들과 무슨 구별이 있겠는가.'라고 했다면 죽은 자가 후사로 들어가 계승한 것과 소통해서 볼 수 있다. 이처럼 본다면 수암의 이 말은 또 후사가 된 아들을 위하여 참최복을 입는다는 증거가 되지 않겠는가. 그렇다면 이 조항에 실린 '조부를 이었는가의 여부를 막론하고 모두 기년복을 입는다.'는 말은 수암이 평생 동안 자신한 정론으로 삼을 수 없을 듯하다. -권4의 87판에서-'대공 구월복' 조항"다른 사람의 아들을 기른다.〔養他子〕"는 글은 처음으로 〈상복소기(喪服小記)〉의 소설(疏說)에 보이는데, 이것이 과연 후사로 삼은 아들을 가리키는지, 아니면 거두어 기른 아들을 가리키는지는 모르겠다. 지금 그 가리키는 바를 정확히 알 수 없거늘, 하물며 수옹(遂翁 권상하)은 "다른 사람의 아들을 길러 후사로 삼은 것은 다른 성씨를 가리킨다."는 말을 하였는가. 경호(鏡湖)는 "후사로 삼은 아들을 위해 참최복을 입고 부장기(不杖朞)77)를 한다."는 두 조목을 확인하고, 대뜸 〈상복소기〉의 소에 "전중할 사람이 적자가 아니다.〔傳重非適〕"라는 말로 인식하여, 마땅히 참최복인 소후자가 죽을 경우에 이미 중자(衆子)의 복을 입어야 한다고 주장하였고 후사로 삼은 자부(子婦)의 복도 〈상복소기〉의 소에 근거하여 단지 대공복이라고 정했으니, 무릇 복제(服制)에서 후사로 삼은 아들과 서로 관련된 곳에서는 그렇게 보지 않은 곳이 없다. 그렇다면 《예기》에 이른바 "남의 후사가 된 아들은 그의 아들이 된다."는 글은 장차 방치하고 묻지 말라는 것인가. -권5의 2판에서-'소공 오월복' 조항"서자(庶子)로서 아버지의 후사가 된 자는 소생모(所生母)를 위하여 시마복(緦麻服)을 입는다."는 것은 곧 군모(君母 아버지의 정실부인)의 아들이 되어 군모의 족당을 위하여 복을 입는 것이니, 예법의 뜻에 합당한 듯하다. 그런데 〈상복소기〉의 원문에는 곧 "군모의 후사가 된 자는 군모가 죽으면 군모의 족당을 위하여 복을 입지 않는다."라고 하였으니, 이것은 예전 그대로 서자가 도종(徒從)78)하는 법이다. 어디에 적자를 이은 의리가 있는가. 이것이 매우 의심스럽다. -권5의 8판에서-'시마 삼월복' 조항고모가 아내의 어머니가 된 사람이 입는 상복에 대해 《통전(通典)》에서 유언조(劉彦祖)가 "부모를 위해 본래 참최복을 입는 것에 견주어 개장(改葬)할 때에는 시마복(緦麻服)79)을 입는다."라고 하였으니, 이것은 마땅히 아내의 어머니를 위하여 시마복을 입어야 한다는 의론이다. 그러나 《통전》에서 유울지(庾蔚之)가 또 "한 사람의 몸으로 내외(內外 남편과 아내)의 겸친(兼親)80)에 대해 상복을 논할 때에는 마땅히 친한 사람을 우선으로 삼는다."는 설을 남겼다. 지금 여기에서 고모와 아내의 어머니의 관계는 친소(親疎)가 너무 차이가 나니 마땅히 대공복(大功服)81)을 입어야 할 듯한데, 유언조는 "개장할 때에 시마복을 입어야 한다."고 운운했으니, 견주어 헤아린 것이 맞지 않는 듯하다. -권5의 18판에서-'무릇 남자로서 남의 후사가 된 자' 조항이른바 '태복(稅服)'이란 단지 부음을 늦게 들어서 더러는 3년, 더러는 1년, 더러는 9개월 뒤에 늦게 상복을 입을 수 있다는 것을 말한다. 《통전(通典)》에서 순백(荀伯)82)이 "본래 정해진 복이 대공복인 친족은 수십 년 뒤에 부음을 들었더라도 오히려 뒤늦게 태복을 할 수 있다."라고 말했으니, 그가 '수십 년'이라고 말한 것은 몇 년에서 그치는가? 4, 50년부터 1, 20년까지 모두 '수십 년'이라고 말할 수 있다. 그렇다면 어려서 부모상을 당하여 늙어서 뒤늦게 상복을 입는 것을 퇴계(退溪)․사계(沙溪)․우암(尤庵) 선생이 어찌 금지하겠는가. 순백의 말은 현실성이 없어 따르기 어려울 듯하다. -권5의 32판에서-'무릇 무거운 상이 아직 끝나지 않았는데' 조항무릇 동시에 상을 당했을 때〔偕喪〕83) 상복을 바꾸는〔變除〕84) 절차에 대해 〈잡기(雜記)〉․《통전(通典)》 및 〈상복소기(喪服小記)〉의 "우제(虞祭)ㆍ부제(附祭)ㆍ연제(練祭)ㆍ상제(祥祭)에 각각 그 상복으로 입는다."는 글은 하나의 설이요, 《가례》의 "중한 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면 새로 만난 가벼운 상의 복을 입고 곡하며, 곡을 이미 마쳤으면 중한 복을 도로 입는다."85)는 것도 하나의 설이다. 이 두 가지 설은 각각 하나의 뜻이니, 이러한 뜻은 사옹(沙翁 김장생)이 이미 말하였다. 그런데 경호(鏡湖)가 "《가례》의 설은 〈잡기〉ㆍ《통전》ㆍ〈상복소기〉의 글을 계승했다."고 말한 것은 어째서인가. 대개 〈잡기〉ㆍ《통전》ㆍ〈상복소기〉의 설은 우제ㆍ부제ㆍ연제ㆍ상제로써 경중과 선후를 나누어 혹은 중한 복을 몇 개월 입고 혹은 가벼운 복을 몇 개월 입는 것이다. 《가례》의 경우에는 장사 지내기 전과 장사 지낸 후, 소상을 지내기 전과 소상을 지낸 후를 나누지 않고, 다만 "중한 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면 그 성복(成服)86)할 때와 일이 있을 때에 잠깐 가벼운 상복을 입을 뿐이요, 그 밖에는 늘 중한 상복을 입는다."고 말했는데, 이 뜻은 우옹(尤翁 송시열)이 또 이미 언급하였다. -권5의 40판에서. 아래도 같다.-우암(尤庵) 선생이 말하기를 "아버지와 조부가 함께 돌아가셨다면 의리로써 결단하여 높은 사람을 주상(主喪)으로 삼는데, 항상 조부의 복을 입는 것은 바로 아버지의 효심을 따르기 때문이다." 하였으니, 이것이 바로 천리와 인정의 편안함을 얻은 것이어서 백세토록 의혹이 생기지 않을 가르침이다. 경호(鏡湖)는 〈상복소기(喪服小記)〉의 주와 《통전(通典)》의 두씨(杜氏)87) 설을 인용하여 반대하였으니, 이는 옛것에 집착하여 자기가 옳다고 믿은 실수이다.대개 아버지와 조부가 함께 돌아가신 경우에 마땅히 명분으로는 조부가 높고 아버지가 낮다는 뜻을 써야 하고 의리로 결단하여 높은 사람을 주상으로 삼은 뒤에 명분이 바르고 말이 순조로워 일에 계통과 질서가 있게 된다. 그런데 지금 은혜로 보아 아버지가 무겁고 조부는 가볍다는 뜻을 써서 정(情)을 우세하게 여겨 아버지를 무겁게 여긴다면, 이른바 '승중(承重)'의 뜻이 어디에 있는가. 의리로써 결단하면 이미 이와 같다. 또 경호가 인용한 "집안의 다스림은 은혜가 의리보다 더 중요하다."는 글로써 말하면 또한 설명할 만한 것이 있다. 나는 아버지의 은혜를 무겁게 여기고 아버지는 조부의 은혜를 무겁게 여겨서 만약 아버지가 이미 조부의 상복을 입고 구로(劬勞)의 은혜88)에 보답한다면 그만이지만, 지금 이미 불행하여 혹은 조부에 앞서 죽고 혹은 상을 마치기 전에 죽어서 받은 바의 망극한 은혜를 끝내 보답할 수 없다면 죽은 아버지가 지하에서 끝없이 애통해 하는 것이 어떠하겠는가.지금 내가 아버지와 조부의 상복을 함께 입을 때에 조부를 중히 여겨서 항상 조부의 상복을 입는 것은 바로 그 아버지가 받은 은혜를 중히 여긴 것이니, 그 아버지가 받은 은혜를 중히 여긴다면 내가 받은 바의 은혜를 중히 여기는 뜻은 저절로 그 가운데 있다. 은혜로 보거나 의리로 보거나 아버지와 조부의 상에 대한 경중은 서로 가릴 수 없음이 또 이와 같다면, 《가례》의 "그에 해당하는 상복을 입고 곡을 하며 곡을 이미 마쳤으면 중한 복을 도로 입는다."는 글은 실로 주자가 고금의 예법을 덜고 더하여 조정한 것이니 따라서 행하여도 구애됨이 없다고 할 것이다. 그런데 경호는 곧 주자가 버린 〈상복소기〉와 《통전》 등의 말에 얽매였다가 도리어 주자와 다르게 되었으니, 도무지 이해할 수가 없다. -권5의 40판에서-조모와 아버지가 함께 돌아가셨을 경우에 우암(尤庵)은 "항상 조모의 상복을 입어야 한다." 하였고, 한강(寒岡 정구(鄭逑))ㆍ남계(南溪)ㆍ운평(雲坪)은 "항상 아버지의 상복을 입어야 한다." 하였다. 가만히 생각건대 상복으로 보면 비록 참최복이 무겁고 자최복이 가볍지만 아버지와 조모의 상에 대한 경중의 구별이 이미 위 단락에서 논한 바와 같다면, 우옹(尤翁 송시열)의 말이 정론이 될 듯하다. -권5의 41판에서. 아래도 같다.-어머니와 조모가 함께 돌아가셨을 경우에 항상 입는 상복은 위의 두 단락에 준하여 보면 말할 필요도 없이 알 수 있다. 하물며 우암(尤庵)의 "두 가지 상이 모두 자최복일 경우에는 마땅히 《가례》에 따라 행해야 한다."는 말이 더욱 명백한 것임에랴. 사계(沙溪)의 "조모와 어머니의 상은 서로 사이를 두고 상복을 입는다."는 말과 같은 경우는 〈상복소기〉와 《통전》에 근거하여 말한 것이어서 《가례》와 같지 않다. -권5의 41판에서-〈잡기(雜記)〉의 주(註)에는 "어버이의 상중에 소공복과 시마복의 상이 있어도 상복을 벗지 않는다."는 말만 있고, 애초에 소공복과 시마복이 있어도 성복(成服)하지 않는다는 글이 없었다. 더구나 〈잡기〉에 또 "빈소가 있는데 외상(外喪)89)의 소식을 들으면 상복을 바꿔 입고 자리에 나아간다."는 글이 있고, 소(疏)에는 "새로 죽은 사람을 위하여 아직 성복하기 전의 옷으로 바꾸어 입는다."라고 하였다. 여기에 근거해 보면 부모상의 장사를 지내기 전에 이미 성복하기 전의 옷을 입었으니, 어찌 성복할 때의 상복을 입지 않을 이치가 있겠는가. 사옹(沙翁 김장생)의 "비록 시마복(緦麻服)이라도 반드시 가서 그 상복을 입어야 한다."는 가르침은 참으로 따라 행해야만 하고, 운평(雲坪)의 "소공복(小功服) 이하는 애초에 성복하지 않는다."고 말한 것은 고증하여 근거할 바가 없어 자체로 하나의 설이 될 뿐이다. 경호(鏡湖)가 "〈잡기〉의 주소(註疏)에 소공복과 시마복에는 상복을 벗지 않는다는 뜻을 참으로 알아야 한다."라고 하였으니, 성복하고 제복(除服)90)하는 것은 각각 하나의 일인데 지금 바로 원용하여 동일시하는 것은 어째서인가. 대개 《가례》의 '무거운 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만난 경우의 조항〔重喪未除遭輕喪條〕'에서 소공복과 시마복을 구별하여 말하지 않은 것으로 보면, 부모의 상중에 비록 시마복이라 하더라도 또한 성복한다는 것을 알 수 있다. -권5의 42판에서-'묘소에 이르러 신주를 적는' 조항고비(考妣)를 현고(顯考)․현비(顯妣)라고 칭한 것이 오랑캐 원(元)나라에서 시작되었으나, 주자의 '유아현고(惟我顯考)'라는 글이 있었기 때문에 우암(尤庵) 또한 그대로 '현(顯)'자를 사용하였으니, 또한 혐의할 바가 없다. 율곡(栗谷)의 《격몽요결(擊蒙要訣)》, 사계(沙溪)의 《상례비요(喪禮備要)》, 도암(陶菴 이재(李縡))의 《사례편람(四禮便覽)》은 모두 우리나라 현인들이 편찬한 예서인데 모두 '현(顯)'자를 사용하였다. 그런데 운평(雲坪)이 말하기를 "원나라 때에 '황(皇)'자를 금지시키고 대신 '현(顯)'자를 쓰게 했는데, 어찌 사군자가 예를 행하면서 반드시 오랑캐 원나라의 명령을 따라야 하는가." 하였으니, 문장의 기세가 너무 예리하여 존중하고 경외하는 뜻이 적은 듯하다. -권6의 63판에서-"조부모의 상에 빈소를 차리고 나서 아버지가 죽은 경우에는 조부모의 신주를 적을 때에 당연히 '조고비(祖考妣)'라고 써야 한다."고 말한 경호(鏡湖)의 안설(按說)은 타당하다. 다만 방주(傍註)91)에 "손자 아무개가 대신하여 제사를 모신다.〔孫某攝祀〕"고 한 것은 타당하지 않은 듯하다. 대개 "대신하여 제사를 모신다."고 말한 것은 주인이 나이가 어리거나 혹 늙고 병이 들어서 제사를 지낼 수 없기 때문에 대신 지내는 것이니, 바로 순(舜) 임금의 섭정은 요(堯) 임금이 늙어서이고, 주공(周公)의 섭정은 성왕(成王)이 어려서인 것과 같다. 지금 그의 아버지가 이미 죽었는데 곧 대신하여 제사를 모신다고 하니, 이른바 대신한다는 것은 장차 누구를 대신하는 것인가. -권6의 66판에서-"첩모(妾母)에게는 대를 이어 제사를 지내지 않는다.〔妾母不世祭〕"는 것은 예절의 큰 법칙이니, 대개 본부인과 첩의 자리는 신분과 지위에 맞는 위의가 지엄하고 빙분(聘奔)92)의 구분은 높고 낮음이 현격히 달라 서로 뒤섞일 수 없다. 그러나 도심(道心)은 항상 은미하고 인정(人情)은 항상 우세하여 첩모의 손자와 증손자 되는 자가 예절의 큰 법칙을 돌아보지 않고 사사로이 스스로 대를 이어 제사를 지내는 것이 도도히 흐르는 강물과 같아 막을 수 없으니, 예법을 알고 지키는 사람들이 근심하고 탄식한 지 오래이다. 《가례증해》의 안설(按說)에서는 곧 혹자의 설을 수용하여 첩모에게 대를 이어 제사지내는 증거로 확고하게 만들었는데, 잘못된 말세의 풍속일 뿐 아니라 도리어 후세에 폐단을 열어 놓았으니, 나로서는 이해하지 못할 바이다. -권6의 70판에서-'우제에 초헌을 행하는' 조항어머니가 먼저 죽고 아버지가 뒤에 죽었을 때에 어머니 상의 우제(虞祭)ㆍ부제(附祭)ㆍ연제(練祭)ㆍ상제(祥祭)ㆍ축사(祝辭)에 대해 지촌(芝村 이희조(李喜朝))이 "고애자(孤哀子) 아무개가 감히 대신하여 현비(顯妣)에게 고합니다."라고 운운하였다. 이것이 비록 유울지(庾蔚之)의 "아버지가 전중(傳重)의 바른 주인이며 자기는 대신하여 일을 행한다."는 설을 참조한 것이지만, 나는 유울지의 설이 본래 조리가 없다고 여긴다. 대신 행한다는 것은 나이가 어리거나 병에 걸렸거나 다른 사고가 있어서인데 이 경우는 본래 주인이 없으니 장차 어떤 사람을 주인으로 삼아 대신 행한단 말인가. 따라서 '대신하여 현비에게 고합니다.〔攝吿于顯妣〕'라는 다섯 글자는 서로 모순이 된다. 이미 대신하여 고한다고 했다면 주인이 되는 사람은 그 죽은 아버지인데, 바로 '현비'라고 하면 서로 어울리지 않은 것이 되지 않겠는가. -권7의 12판에서-소상삼년상이 끝나갈 무렵에 비로소 상에 대한 소식을 들은 경우, 궤연(几筵)을 마땅히 철거해야 하는지의 여부에 대해, 우암(尤菴)이 비록 고례에 근거가 할 바가 없다고 하였으나, 제(齊)나라에서 희왕(喜王)이 멀리 나가 있다는 소식을 듣고 분상(奔喪)하는 예를 추진할 때93)에 왕검(王儉)이 "영연(靈筵)과 제전(祭奠)은 2년 만에 철거한다."는 설을 논하였으니, 마땅히 철거하는 것이 근거가 없지는 않다. 그렇다면 이 뿐만이 아니라 비록 장자(長子)가 조금 늦게 부음을 들었더라도 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 한두 달 정도 뒤로 물려 행하는 것은 모두 일체법(一切法)을 써서 죽은 자는 시기로 제사를 지내거나 영위를 거두고 산사람이 상에 대한 소식을 들은 시기로 상복을 벗는 것을 운평(雲坪 송능상)이 논한 바와 같이 한 뒤에야 길고 짧음이 차이나는 폐단이 없게 된다. 요컨대 운평이 주장하는 바의 "제사는 상복을 벗기 위한 것이 아니다.〔祭不爲除喪〕"는 의론은 이미 옛 근거가 있고 또 예법의 뜻에 부합하니, 따라 행할 수 있을 듯하다. -권7의 47과 48판에서-'대상에 막차를 설치하고 담복을 진설하는' 조항《가례》 '대상(大祥)'에 "상복(祥服)을 진설하지 않고 다만 검정색 담복(禫服)을 진설한다."는 구절은 참으로 의심할 만하다. 그런데 경호(鏡湖)는 '호(縞)'자의 여러 해석을 인용하여 근거로 삼아 "마땅히 흰색을 써야 한다."고 말했으니 참으로 바뀌지 않을 의론이다. 다만 망건(網巾)의 경우에 끝내 검은색을 주장하였으나 대개 망건은 흰색을 쓰니 우옹(尤翁)이 이미 무방하다는 가르침을 남겼고 도암(陶菴)의 《사례편람(四禮便覽)》에도 단연코 희고 가는 베로 만든다고 정하였다. 지금 이 단락의 여러 현인들 논설 아래에 도암의 설이 조금도 보이지 않으니 어째서인가. -권8의 5판에서-담제《상례비요(喪禮備要)》에서 "후상(後喪) 중에는 전상(前喪)의 담제(禫祭)94)를 행하지 않는다."고 한 것은 본래 인정상 그렇게 하지 않을 수 없는 것인데, 《가례증해》는 "마땅히 행해도 문제될 것은 없으나 인정상 체득이 깊지 않은 듯하다." 하고, 정씨(鄭氏)는 "담제는 담담하게 평안하다는 뜻인데 지금 이 상인(喪人)의 마음이 과연 담담하게 평안하여 전상의 담제를 지낼 수 있겠는가."라고 하였다. 예법의 근거가 어떠한지를 논하지 않더라도 대개 자식 된 도리로 차마 못할 바이다. 또 예법의 근거로 논해 보면, 《가례증해》에 이미 "후상을 장사지내기 전에 차마 전상의 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 행할 수 없다."고 한 것은 당연하게 여기면서, 유독 후상의 상제를 지내기 전에 차마 전상을 행할 수 없다는 것은 그렇지 않다고 여기니, 어째서인가.이미 두 상제를 길사(吉事)로 넘어갔다고 여기고 시신이 있는 영구를 매우 흉한 일이라고 여기다면, 유독 담제를 길사로 넘어갔다고 여기고 상복이 몸에 있는 것을 매우 흉한 일이라고 여기면 안 되는 것인가. 또 인용한 〈잡기(雜記)〉에서 "만일 부모의 상을 당했을 경우에는 그 제부(諸父) 형제의 상을 벗을 때에 모두 상을 벗는 복장을 입는다."고 운운하였으니, 또한 인용하여 근거로 삼은 것이 맞지 않다.선왕이 제정한 예법은 위로 참최복과 자최복부터 아래로 대, 소공복과 시마복까지 모두 정해진 기한이 있어 감히 넘어서는 안 된다. 비록 부모를 위해 중한 복을 입더라도 그 가벼운 상복을 벗으면 모두 상을 벗는 복장을 입어서 전상에 끝이 있다는 뜻을 보이는 것이다. 지금 이렇게 대상(大祥) 이후에 흰옷을 입는 것이 과연 선왕이 정한 것이어서 감히 넘을 수 없다는 것인가. 만약 선왕이 정한 것이어서 감히 넘을 수 없는 상복이라면 전상의 대상(大祥) 날짜에 이미 이 상복을 벗었을 것이니, 어찌 차마 겹겹이 상복을 입은 중에 담담하게 편안한 제사를 지낼 수 있겠는가. -권8의 16판과 17판에서-"아버지가 상중에 죽으면 장손(長孫)이 이어서 상복을 입고 조부의 담제를 지내지 않는다."고 하니, 신재(愼齋 김집(金集))의 설명이 참으로 예법의 본뜻을 얻었다. 경호(鏡湖)가 "장손이 소복을 입고 제부(諸父)를 위하여 담제를 행한다."고 말했는데, 이는 손자가 대신 복을 입지 않는다는 설을 주장하여 그런 것이다. 그러나 상중에 차마 담제를 행하지 못하는 것이 이미 위 단락에서 논한 바와 같다면 경호의 설은 따를 수 없다. -권8의 18판과 19판에서-'비로소 술을 마시고 고기를 먹는' 조항《가례》에서는 "담제(禫祭) 전에 검푸른 색을 쓴다."고 했는데 지금 이미 흰색을 썼다면 담제 뒤에는 마땅히 검푸른 색을 써야하니, 변제(變除)95)가 점점 그렇게 되어간다고 말할 수 있다. 안설(按說)에서 "담제 뒤에 검푸른 색을 쓴다면 이는 고금의 담복을 섞어서 담제 전후에 함께 입는 것이니, 단지 순전히 길하지 않을 뿐이다." 하였는데, 내 생각으로는 반드시 그런 것은 아닌 듯하다. -권8의 25판에서-'제례 때 초헌을 드리는' 조항무릇 제사지낼 때에 종자(宗子)에게 사고가 있으면 그 숙부 및 자질(子姪)이 대신 제사를 지내는데, 축문은 마땅히 '종자가 시킨다〔宗子使之〕'는 사례를 따르고 속칭(屬稱)96)은 한결같이 종자의 속칭을 쓴 뒤에야 제지내는 일에 기강이 서고 종자를 공경하는 뜻을 얻게 된다. 만약 제사를 지내는 대상이 종자에게 고조가 되면 그 숙부에게는 증조가 되고 그 자질에게는 5대 조부가 되니 제사를 대신하여 행하는 사람에게는 증조 또는 5대 조부가 되는데, 종자의 속칭을 써서 고조라고 칭하면 비록 온당하지 않은 듯하나 주관하는 사람이 종자이고 시킨 사람도 종자이니 내가 대신하는 것은 종자의 일을 대신하는 것이고 대신 제사를 지내는 것도 종자의 일을 대신하여 제사를 지내는 것이다. 고축(告祝)과 헌배(獻拜)는 비록 나 자신이 행하지만 실은 종자가 행하는 것이니, 온당치 않을 게 무엇이 있겠는가. 경호(鏡湖)의 안설(按說)에서 이내 말하기를 "숙부가 대신 제사를 지내니, 마땅히 '개자(介子) 증손 아무개가 감히 증조에게 대신 고합니다.'라고 하되, '대(代)'자와 '사(使)'자를 모두 쓰지 않아야 한다." 하였다. 이와 같다면 숙부가 저절로 종자가 되니, 어디에 대신 제사를 지낸다는 뜻이 있겠는가. -권9의 44판에서-'합문' 조항〈곡례(曲禮)〉에 이르기를 "기장밥을 먹을 때 젓가락으로 먹지 말라." 하였으니, 이는 기장이 들러붙지 않아 쉽게 흩어질까 염려되므로 젓가락으로 먹지 말라고 경계한 것이다. 안설(按說)에서 인용하여 "옛날에 밥을 먹을 때에 숟가락과 젓가락을 사용하지 않았다."는 증거로 삼았는데 옳은지는 알 수가 없다. 구반(九飯)의 뜻을 퇴계(退溪)는 "아홉 번 숟가락을 뜨는" 것이라고 하였고, 우복(愚伏 정경세(鄭經世))은 "그릇에 밥을 담은 숫자"라고 하였는데, 경호(鏡湖)는 모두 그르다고 하면서 〈소뢰(小牢)〉의 주에 나오는 "한 입 먹는 것을 일반(一飯)이라 한다."는 설을 인용하여 단정하였다. 그러나 지금 한 숟가락에 담긴 것은 바로 옛날에 한 입 먹는 밥에 해당한다. 이것은 옛날 숟가락과 젓가락의 유무를 논할 것 없이 아홉 번 숟가락을 뜨는 것과 한 입 먹는 밥이 서로 똑같은 뜻이니, 퇴옹(退翁)의 설을 그르다고 할 수 없을 듯하다. -권9의 50판에서-'묘제의 초헌' 조항친진(親盡)97)하여 묘제(墓祭)를 지낼 때에 신주의 축문은 반드시 존항(尊行 높은 항렬)으로 적고 종자(宗子)로서 하지 않으니, 우암(尤庵)과 수암(遂菴) 두 선생이 옳다고 했을 뿐만이 아니다. 주자는 〈사당(祠堂)〉장에서 이미 "친진하여 묘제를 지낼 때에 여러 사람이 번갈아 관장한다."는 말을 하였으니, 그가 '묘전(墓田)을 번갈아 관장한다.'고 말한 것이 어찌 그 곡식과 제수만 관장했을 뿐이겠는가. 반드시 신주의 축문과 함께 말한 것임을 알 수 있다. 그가 '여러 사람이 번갈아 관장한다.'고 말한 것은 반드시 가장 높은 항렬이 죽은 뒤에 그 다음 높은 항렬이 관장하고 그 다음 높은 항렬이 죽은 뒤에 또 그 다음 높은 항렬이 관장함을 또한 알 수 있다. 그런데 《가례증해》의 안설(按說)에서는 곧 "종자가 신주의 축문을 주관한다."는 설을 주장하면서도 다만 주자의 제제치묘(祭制置墓)98)를 마땅히 다시 상고해 보아야 한다고 했으니, 아마도 〈사당〉장의 묘전(墓田)을 번갈아 관장한다는 말을 정밀히 검토하지 않은 듯하다. -권9의 100판에서- 《通禮》祠堂爲四龕條正寢《家禮》本註, 旣謂之前堂, 而《喪禮》有"疾病遷居正寢"之文, 程子曰: "忌日遷主, 祭於正寢", 則正寢非常時男女飮食居處之燕寢明矣.鏡湖以爲"今之正寢, 猶古之燕寢", 至於追造神主, 按說曰: "今世不立主者, 以紙榜行祭於正寢." 蓋我東好禮之家, 有正寢者, 絶無而僅有, 不立主而以紙榜行祭者, 豈能有正寢之理乎? 細看其意, 似直以今人男女居處之內寢爲正寢者 然, 殊可疑也.【卷一九板】兄弟傳國, 各爲一世, 非惟有朱子定論, 但以理據之, 此是天地之常經.至於兄弟四人相繼爲君, 雖祖廟祧遷, 亦無如之何矣, 此所謂"義之所在, 情有時而奪, 心雖無窮, 分則有限"者也.退溪乃以各一位、共一位兩下對說, 以後說爲勝, 而以祖曾徑遷爲難.此未知果合於義理之正當, 乃見載於《增解》, 而曾無按說之斷案, 何也? 竊恐後人見此, 不無眩於適從之慮也.【卷一二十八板】旁親班祔條入後於前後母俱亡之後者, 恐當以前母定其母, 而外親稱號服制, 亦從而一定焉.何者? 蓋謂"所後爲父母"者, 初以義定, 非有天倫也.況此前後母俱亡於入後之前, 而其無生育之恩則一也, 何可捨其父之元配, 必從其繼配而定外親乎? 此理甚明, 可以易知.而尤翁所謂"前後妻皆沒後後之子, 當爲前妻之子"者, 恐爲聖人不易之言, 而遂菴、南塘前賢又以繼母定其母, 是固可疑.鏡湖以尤翁說爲博考之資, 而置之於前, 以南塘說爲定論而置之於後【博考定論之說, 見九例第五條】尤可疑也【卷一四十一板】改題遞遷條別子功臣之百世不遷者, 蓋以位以德, 有異乎他人, 而國家優待之盛典也.其子孫之奉祀者, 初非可以五廟之僭, 有所不安也.今按《家禮》有"藏主墓所"之訓, 而尤、春諸先生皆尊信, 而無異辭.然竊疑所謂"不遷"云者, 常在其所, 不適他所而祭祀之節, 百世不變之謂也.今旣不免藏主於墓, 而時、忌廢而不行, 則烏其所謂"不遷"之義耶? 此恐非國家優待之本意.至於沙溪, 嫌於五廟之僭, 而出安高祖於別室, 如此則是不祧之主降居其子之位, 而反足以充四代之數, 此豈後孫加尊顯祖之道乎? 蓋妄以義理揆之, 不祧位旣得朝令, 則當不在代數之中.雖有十功臣不祧, 其下四世之主, 固自若而不當爲嫌也.雲坪以《家禮》"藏主"爲朱子初年所作, 《通解》"祖不遷廟", 不外爲晩年定論者, 誠可俟百世而不惑.但於"出安高祖"一節, 略下及論, 豈雲坪亦以不祧位入於四代之數而計之耶? 若爾則恐亦不免於知一未知二之之歸也.【卷一八十二三板】"妾母不世祭", 自是不易之正禮, 而朱子以"妾祔於妾祖姑"之文, 疑其有別廟世祭, 而沙溪、南溪諸先生皆不敢違貳.然竊疑"妾祔於妾祖姑"者, 疏所云"妾無廟爲壇而祔之"者, 似得精義, 而朱子豈未之察耶? 夫尤陶二先生之以"祭止其子"立論者, 可以遵行, 而陶菴以"情有未忍, 而祭及三世"者, 恐不免再數廊柱也.至於鏡湖按說所引或說"宗子祭庶母, 則不世祭, 子祭其母, 則當世祭"云云, 尤爲不可.若然則《小記》立文, 何不曰庶母不世祭, 而妾母不世祭也?【卷一八十四五板】《冠禮》冠者見尊長條古者, 冠者見母與兄弟拜之, 所以成人而與爲禮也.《家禮》冠者見尊長之節, 雖不從古禮, 亦云"父母尊長【此尊丈指尊於父母者.】爲之起, 應答拜者答", 此實朱子參酌古今, 而成人爲禮之意, 固在其中也.南溪只取《考證》之說以"嫂當答拜者, 至於諸父及兄, 無答拜之義." 蓋古禮雖母與兄之尊, 猶且先拜而不嫌, 今此諸父諸兄之齒不甚高者, 受冠者之拜, 而但起立不答, 則與父母等, 是果成理乎?【卷二六十六板】《昏禮》遂醮其子條壻與婦之父祖俱存者, 自當其父母醮之, 若父母沒而有祖父母者, 恐無不可醮孫及子女之義, 此《書儀》所以有其文也.況其命之之辭, "往迎爾相, 承我宗事, 及敬之戒之, 夙夜無違命"等語, 用之於祖孫之間而亦無礙, 何苦而廢之耶? 今鏡湖按說, 不分其父母之存沒, 槪以祖無醮孫之義, 一筆句斷, 其或未及再思而然歟? 至於醮女條, 引尤菴說, 立無父廢醮之證, 然尤菴此說, 以父母沒兄主妹婚者言, 不幷言其祖父母在而亦當廢之, 則祖醮其孫之無害於禮, 亦可見矣.【卷三二十八板】《喪禮》主婦條"初喪主婦, 謂亡者之妻", 自是朱子本文, 則遭承重祖喪, 而其祖母及其母其妻在者, 未論其祖傳家與否, 其祖母當爲主婦, 似無可疑.而《增解》以爲"其祖已傳家於其父, 而其父先亡, 則其祖初喪, 其母當爲主婦." 蓋傳家者, 只傳家政之財用巨細, 祭祀之拜跪尊獻而已, 非幷與吿祀之主名而傳之也.蓋雖傳家, 其爲主人固自在矣.今主人死, 而其妻不當爲主婦乎?【卷三六十三板】沐浴飯含之具《士喪禮》雖有"男子不冠、婦人無笄"之文, 然男子不冠者, 以其磊嵬難安, 不合於棺中.若笄則旣無此患, 何必獨用於男子而不用於婦人乎? 此《備要》、《便覽》之所以"婦人有笄"也.《增解》乃專主無笄之論, 而引雲坪爲證, 恐不免泥古之證也.【卷三八十一板】斬衰三年條絞帶先賢說, 互相異同, 不知何所適從.然但以《家禮》文勢觀之, 似是四股, 旣曰"用麻繩一條", "繩"字, 《書》云索也, 必是已絞之二股者.若不絞, 則只是麻而已, 不可謂之繩.又曰"中屈之爲兩股, 各一尺餘, 乃合之", 蓋向之麻繩之二股者, 又中屈爲兩股, 此兩股, 卽兩下相分之謂也.一尺餘之後兩股者, 又合之, 豈非四股乎? 然則《輯覽》、《備要》四股之說, 恐不可駁之, 而鏡湖謂據何書而言耶? 淺見以爲據《家禮》而言也.但其所引《間傳》註"四股糾之, 乃練時葛絰"之說, 沙翁恐未及照勘也.【卷四四十八板】父在喪中而沒, 其子代父服祖, 自是順乎天理之正, 卽乎人心之安, 而百世不易之典禮也.何者? 人受父母莫大之恩, 欲報之德, 昊天罔極, 而其所以少報之者, 不過服喪三年, 盡其哀戚而已.不幸病革而將死, 則其臨行之時, 念衰服之未終, 思親喪之無主, 其痛恨迫切之情, 宜如何哉? 于斯時也, 若有吾子可以代我之服, 而主親之喪, 其萬一喜幸之心, 又如何哉? 此蓋無論賢不肖, 至其將死, 秉彛發露, 其心必善, 耿耿此念, 貫徹幽明矣.爲其子者, 於其父死之後, 當代服祖斬、代主祖喪, 體念其父喜幸之心, 少慰其父痛恨之情, 然後乃可謂順天理安人心, 而遂其亡父之孝心矣.蓋人子之事親, 生而養其志, 沒而繼其志, 此所謂"大孝"也.若不忍於卽父位而行父禮, 但行父斬而服祖以朞, 則雖似有不死其親之意, 然反使亡父欲其代服主喪, 貫徹幽明之孝心, 忍歸於虛境而不恤.此則不忍於小不忍, 而反忍於大不忍, 旣非善繼人之道, 亦非事死如生之意, 爲不孝之甚者也.非自身之陷於不孝之罪, 幷與亡父而遂其不終喪之罪, 是果順乎天理安乎人心, 而爲百世不易之典禮也乎? 夫論禮, 據經不如據理, 此等大節疑禮, 若不從天理人情最親切處究極說出, 鮮有不失其至善之地, 而歸於不仁之科者矣.雲坪、鏡湖乃區區於引據考證之間, 以不代服爲第一等義諦, 不亦誤乎? 宋敏求再制斬衰之議, 朱先生載之於《通解》, 而厥後沙、尤諸先生罔有異論, 朱、沙、尤三先生, 道統之嫡傳也.三先生之所主, 旣如是, 則彼徐邈、賀循及東儒諸說, 自見從違之權衡矣.求之天理人情, 旣有如此之可安; 求之先賢定論, 又有如彼之可從, 後之遭此變者, 必有取舍於此焉.【卷四五十五板】爲長子服, 只據《喪服傳註》, 則繼禰之宗, 亦得爲斬明矣, 何以知其然也? 傳曰"庶子不得爲長子三年", 則知適子得爲長子三年矣.註曰"爲父後者, 然後爲長子三年", 則知不爲父後者, 不得爲長子三年矣.傳之所謂"庶子"、註之所謂"爲父後"者, 皆只從其父而言, 何嘗幷及於其祖耶? 而賈氏倡爲三世適承之說, 庾氏又爲已承二重之說, 一人呼之於前, 百人和之於後, 一辭同然, 牢不可破, 不亦異乎? 雖然, 賈、庾誤解之原, 我知之矣.蓋以傳之"不繼祖"三字註之, 重其當先祖之正體一句, 不屬於長子之身, 而屬之於其父之身也, 此則看文字粗疏之失也.若使傳註之意, 果如賈、庾之說, 則傳必曰"庶子之子, 不得爲長子三年, 不繼祖也", 不當曰"庶子不得爲長子三年, 不繼祖也".註必曰"爲祖後者, 然後爲長子三年, 重其當先祖之正體也", 不當曰"爲父後者, 然後爲長子三年, 重其當先祖之正體也", 此其文勢, 豈不章章明矣乎? 是以自農巖、南塘以至老洲、梅山及吾師艮翁, 皆只據《傳註》本文, 不取疏說, 而主繼禰者, 亦得斬之, 於是乎千載未斷之案, 始可以決矣.若乃李桐湖正體, 卽長子之說, 亦可謂八字打開, 說得襯貼也4).但以變常之說, 就賈疏中, 費得無限分疏, 未知賈氏本意, 果亦如此.恐不若全舍疏說之爲快也.鏡湖《增解》載農巖、南塘、桐湖三說, 則其必有取乎此說, 而及其爲人後者長子服, 按說還主三世適承之說, 其將以此兩款議論兩是而將用乎? 抑其所主, 亶在於三世適承, 而以農、南、桐三說, 不過爲去取之資歟? ○《傳》曰"何以三年也? 乃將所傳重也." 其所謂"重"者, 指何人而言耶? 豈非爲繼高之宗者, 自高祖至其父之謂也, 繼曾之宗者, 自曾祖至其父之謂也, 繼祖之宗者, 指其祖與父之謂也, 繼禰之宗者, 單指其父之謂也乎? 若曰繼禰之宗, 無可傳之重, 而不得爲長子三年, 則是但知其祖之爲重, 而不知其父之亦爲重.蓋子孫之於父祖, 其在世而拜揖飮食之間, 已沒而參謁祭奠之節, 固先祖而後父也.若其世繼, 天倫莫大之重, 豈以父祖而有間? 亦豈子孫之所忍言輕重於其間, 而自陷於輕親之罪耶? ○《小記》"庶子不爲長子斬, 不繼祖與禰故也." 此一節, 準之以《喪服傳註》, 考之以本文文勢, 祖與二字, 合作衍文, 何以知之? "庶子"字、"與禰"字, 爲上下對眼, 則"祖與"二字, 豈非衍文乎? 然而後儒釋之者, 無有說道如此, 而乃爲父適、祖適之說, 何其不察也?【卷四六十板, 下同.】凡人家無子而立所後子者, 義不可與所生子異看, 何者? 彼旣降其天倫, 而加隆於我, 我乃謂非所生, 而有間於己子, 則甚非天理人心之所安也.其父之視之也, 旣無間於所生, 則其爲之服也, 何獨不以正體視之, 但服朞而止也? 《增解》按說乃以爲"爲人後者, 同於衆子, 則其所後父之不爲服斬, 固是正禮也." 此必本乎尤翁"出後於人者, 禮同衆子"之說而然.然未知尤翁此說, 據之何書.據之《儀禮》乎? 《禮記》乎? 《儀禮》、《禮記》幷未見此說, 而若乃"爲人後者, 爲之子"之文, 則有之矣.旣曰"爲之子", 則與所生何別, 旣曰與所生無別, 則是非適子當爲後者乎? 竊意尤翁云云, 似不過本乎《小記》疏"傳重非適, 養他子爲後"及《開元禮》"養他子爲後者, 如衆子"之說.然《禮》旣有"爲人後者, 爲之子"之文, 則豈可以後世註疏之說時王之制, 與《禮經》之本文抗衡乎? 且尤翁答人問有曰: "濮議時, 程子謂'陛下仁宗之嫡子', 此嫡子與適適相承之義, 不可異看." 此則又爲人後者, 同於適子之說矣.鏡湖之不取尤翁適子之論, 而只取尤翁衆子之論, 著爲不服斬之正禮, 何也? 且鏡湖旣主"所後者不斬"之論, 至於爲人後者, 爲所生長子, 乃主服斬之論, 此又不可曉也.凡爲人後者, 若謂之適子, 則通天下之爲人後者, 同謂之適子可也; 若謂之衆子, 則通天下之爲人後者, 同謂之衆子可也.今則不然, 至於我爲人後, 則謂之同於適子, 而爲其所生者斬; 至於人爲我後, 則謂之同於衆子, 而不斬於其喪, 如此則父子之間, 物我相形, 豈不害仁之大者乎? 蓋爲所後子而不服斬, 則損壞了大義, 而天理有所不順矣; 冤枉了子情, 而人心有所不安矣.天理不順, 人心不安, 則和氣不應, 災沴疊臻, 而萬事不理矣.是故所後子斬之論, 南塘韓文純公始發其端, 吾師艮翁究極其致, 皆所以順天理而安人心, 感和氣而消災沴也.世之論禮者, 求之於倫理親切之中, 參之於經疏異同之間, 則必有取舍於此焉.【卷四六十板】玄孫承重之母及祖母之服, 退、沙二先生皆服三年之訓, 恐無容更疑, 而按說曰: "一視其夫之承重與否, 或三年、或本服." 如此則中間代序斷而不續, 旣無繼世傳重之義, 且一家之內, 四代之服, 或重或輕, 斑駁不雅, 豈非未安之甚者耶? 【卷四六十二板】齊衰三年條祖母喪旣殯, 遭父喪服制, 雲坪以爲"妄欲承重持衰者, 是致死不仁也", 此卽斬衰條"父死喪中, 子不代服"之說也.旣於斬衰條, 略陳瞽論, 不必架疊.而但其題主稱顯妣之云, 非但有鏡湖所謂"致生不知"之嫌, 不幾於名不正言不順, 而取誣妄其先之譏乎?【卷四七十六板】不杖朞條所後子服, 《增解》引遂菴說"父爲所後子, 不論繼祖與否, 皆服朞"之文爲斷案.然遂菴說又載於斬衰條, 而其曰: "《禮》'爲人後者, 爲之子', 旣曰爲之子, 則與所生何別? 如此則適適相承之家, 中間一代雖繼後, 以此降服, 似無其義"之云.此雖以死者之父祖以上入繼者言, 其曰: "與所生何別", 則可以通看於死者之入繼矣.如此看, 則遂翁此說又不爲爲所後子服斬之證乎? 然則此條所載"不論繼祖與否, 皆服朞"之說, 恐不可作遂翁平生自信之定論.【卷四八十七板】大功九月條"養他子"之文, 始見於《小記》疏說, 而未知此果指繼後子耶? 抑指收養子耶? 今不可的知其所指, 而況遂翁有"養他子爲後者5), 指他姓"之說耶? 鏡湖則確認以"爲所後子斬衰, 不杖朞"兩條, 輒認《小記》疏"傳重非適"之說, 所後子當斬者死, 旣主衆子之服, 所後子婦之服, 又據《小記》疏, 只定爲大功, 凡於服制所後子相關, 無處不然.然則《禮》所謂"爲人後者, 爲之子"之文, 將置之勿問耶?【卷五二板】小功五月條"庶子爲父後者, 爲所生母服緦", 則卽爲君母之子矣, 服君母之黨, 恐合禮意.而《小記》原文乃云: "爲君母後者, 君母卒, 則不爲君母之黨服", 此則依舊是庶子徒從之法也.烏在其承嫡之義耶? 此甚可疑.【卷五八板】緦麻三月條姑爲妻母者服, 《通典》劉彦祖"譬之於父母本斬衰, 而改葬服緦", 此是當服妻母服緦之論也.然《通典》庾蔚之又有"一人之身, 內外兼親論服, 當以親者爲先"之說.今此姑之於妻母, 親疎懸絶, 則似當服大功, 劉說"改葬緦"云云, 譬擬恐不倫.【卷五十八板】凡男爲人後條所謂"稅服"者, 只謂聞訃後時, 或三年、或朞年、或九月後, 可以追服也.《通典》荀伯乃謂"本服大功之親, 雖數十載之後, 猶追爲稅服", 其曰: "數十載"云者, 止於幾年耶? 自四五十年至一二十年, 皆可謂"數十載"矣.然則少時喪親, 老而追服者, 退、沙、尤諸先生, 何爲禁之耶? 荀說, 恐迂遠難從.【卷五三十二板】凡重喪未除條凡偕喪變除之節, 《雜記》、《通典》及《小記》"虞、祔、練、祥, 各以其服"之文, 是一說也, 《家禮》"重喪未除, 遭輕喪, 制其服哭之, 旣畢, 返重服", 是一說也.二說各是一意, 斯義也, 沙翁已言之.而鏡湖謂"《家禮》之說, 祖述《雜記》、《通典》、《小記》之文", 何也? 蓋《雜記》、《通典》、《小記》之說, 以虞、祔、練、祥, 分輕重先後, 或持重服幾月、或持輕服幾月也.至於《家禮》則不分葬前、葬後、未練、已練, 但謂"重喪未除, 遭輕喪者, 其成服與有事時, 暫著輕服而已, 其外則常持重服"云爾, 此義尤翁又已言之矣.【卷五四十板, 下同.】尤菴先生曰: "父祖偕喪, 則以義斷之, 而以尊者爲主也, 其常持祖服者, 乃所以順父之孝心也", 此正得天理人情之安, 而百世不惑之訓.鏡湖引《小記》註及《通典》杜氏說而反對之, 此泥古自用之失也.蓋遭父祖偕喪者, 當用以分, 則祖尊而父卑之義, 以義斷之, 而以尊者爲主, 然後名正言順, 而事有統緖.今若以恩而用父重而祖輕之義, 以情勝之, 而以父爲重, 烏在其所謂"承重"之義耶? 以義斷之, 旣如此矣.且以鏡湖所引"門內之治, 恩掩義"之文言之, 亦有可說者.我以父之恩爲重, 父以祖之恩爲重, 若其父已服祖之服, 報其劬勞之恩則已, 今旣不幸, 或先祖而亡, 或未終喪而亡, 使其所受罔極之恩, 終無以報, 則亡父地下, 無涯之痛, 何如耶? 今我偕持父祖之服, 以祖爲重, 而常持祖服, 乃所以重其父所受之恩, 重其父所受之恩, 則重我所受之恩之意, 自在其中矣.以恩以義, 父祖喪之輕重, 不可以相掩又如是矣, 則《家禮》"服其服而哭之, 旣畢, 返重服"之文, 實朱子損益古今之禮也, 可以遵行無礙.鏡湖乃屑屑於朱子所捨之《小記》、《通典》等說, 反致異於朱子, 殊不可曉也.【卷五四十板】祖母與父偕喪, 尤菴以爲"常持祖母服", 寒岡、南溪、雲坪以爲"常持父服".竊以爲以服則雖斬重而齊輕, 然父祖喪輕重之別, 旣如上段所論, 則尤翁說恐爲定論.【卷五四十一板, 下同.】母與祖母偕喪, 常持之服, 準之以上二段, 有不待言而知者.況尤菴"兩皆齊衰, 則當依《家禮》行之"之說, 尤爲明白乎? 至於沙溪"祖母與母, 相間服之"之說, 是據《小記》、《通典》而言, 與《家禮》不同.【卷五四十一板】《雜記》註只有"親喪中小功、緦麻, 不除服"之說, 初無小功、緦麻不成服之文.況《雜記》又有"有殯聞外喪, 改服卽位"之文, 而疏謂"改著新死未成服之服." 據此則親喪葬前, 旣著未成服之服者, 豈有不著成服之服之理耶? 沙翁"雖緦必往, 當服其服"之訓, 固當遵行, 而若雲坪"小功以下, 初不成服"之云, 是無所考據, 而自爲一說也.鏡湖以爲"眞得《雜記》註疏, 小功、緦麻不除之義", 成服、除服, 各是一事, 今乃援而同之, 何也? 大抵以《家禮》重喪未除遭輕喪條, 不別言小功、緦麻觀之, 親喪中雖緦麻, 亦成服可知矣.【卷五四十二板】及墓題主條考妣稱顯, 雖自胡元始, 朱子有"惟我顯考"之文, 故尤菴亦謂仍用"顯"字, 亦無所嫌.栗谷《要訣》、沙溪《備要》、陶庵《便覽》, 凡我東諸賢所編禮書, 無有不用"顯"字者.雲坪乃曰: "元時禁'皇'字代用'顯', 安有士君子行禮, 必從胡元之令也", 詞氣太快, 恐少尊畏之意.【卷六六十三板】"祖父母喪, 旣殯, 父亡者, 祖父母題主, 當以祖考妣書之", 鏡湖按說得之矣.但傍註云"孫某攝祀"者, 恐未安.蓋"攝祀"云者, 以主人年幼, 或老病, 不堪行事, 故攝之也, 正如舜之攝政, 以堯之老也, 周公之攝政, 以成王之幼也.今其父已亡, 而乃曰攝祀, 所謂攝之者, 將攝何人也?【卷六六十六板】"妾母不世祭", 禮之大防, 蓋以嫡妾之位, 等威至嚴; 聘奔之分, 尊卑懸殊, 不可以相混也.然道心常微, 人情常勝, 爲妾母孫曾者, 不顧禮防, 私自世祭者, 滔滔莫遏, 禮家之憂歎久矣.《增解》按說, 乃收或人之說, 確成妾母世祭之證, 不惟末俗之失, 乃反以啓後世之弊, 竊所未喩也.【卷六七十板】虞祭初獻條母先亡父後亡, 母喪虞、祔、練、祥、祝辭, 芝村以爲"孤哀子某敢攝吿于顯妣"云云.此雖傍照於庾蔚之"父爲傳重正主, 己攝行事"之說, 然竊以爲庾說本不成理.攝行者, 以年幼、或疾病、或有他故也, 此則本無主人, 將主何人而攝之也? 故"攝吿于顯妣"五字自相矛盾.旣曰攝吿, 則所主者, 其亡父, 而乃曰顯妣者, 無乃不相稱乎?【卷七十二板】小祥三年垂畢, 始聞喪者, 几筵當撤與否, 尤菴雖云古未有所考據, 齊聞喜王奔喪禮, 王儉所論"靈筵祭奠, 再期而毁"之說, 則當撤不爲無考.然則非但此也, 雖長子聞訃稍晩, 退行練祥一二月者, 皆用一切法, 以死者之期設祭撤靈, 以生人聞喪之期除服, 如雲坪所論, 然後無長短參差之弊矣.要之雲坪所主祭不爲除喪之論, 旣有古據, 又合禮意, 恐可遵行.【卷七四七八板】大祥設次陳禫服條《家禮》大祥"不陳祥服, 而直陳禫服黲色", 固爲可疑.而鏡湖引據"縞"字諸訓, 謂"當用白", 誠不易之論.但於網巾竟主皀色, 蓋網巾用白, 尤翁旣有無妨之訓, 陶菴《便覽》斷然定爲白細布之制.今於此段諸賢論說之下, 陶菴之說, 不少槪見, 何也?【卷八五板】禫《備要》"後喪中, 不行前喪禫", 自是人情之不得不然者, 《增解》以爲"當行無傷, 恐於人情體之不深也", 鄭氏曰: "禫者, 澹澹然平安之意, 今此喪人之心, 果澹澹平安而可行前喪禫乎?" .未論禮據如何, 蓋人子所不忍也.且以禮據論之, 《增解》旣以"後喪未葬, 不忍行前喪練祥", 謂之固然, 而獨以後喪未祥, 不忍行前喪, 謂之不然, 何也? 旣以二祥, 謂之涉吉, 尸柩, 謂之至凶, 則獨不可以禫祭, 謂之涉吉, 而喪服在身, 謂之至凶乎? 且所引《雜記》"如當父母之喪, 其除諸父昆弟之喪也, 皆服其除喪之服"云云, 亦恐引據不倫.先王制禮, 上自斬齊下至功緦, 皆有定限, 不敢過也.雖當父母重服, 其除輕服也, 皆服其除服, 以示前喪有終之意.今此祥後縞素之服, 果是先王所定而不敢過者歟? 若其先王所定不敢過之服, 則前喪大祥日已除之矣, 何忍於累累喪服之中, 行澹澹平安之祭耶?【卷八十六七板】"父死喪中, 長孫繼服, 不行祖禫", 愼齋說正得禮意.鏡湖謂"長孫以素服爲諸父行禫", 此主孫不代服之說而然也.然喪中不忍行禫, 旣如上段所論, 則鏡湖說不可從.【卷八十八九板】始飮酒食肉條《家禮》"禫前用黲", 而今旣用白, 則禫後自當用黲, 可謂變除以漸也.按說以爲"禫後若用黲, 是則雜古今之禫服, 而幷服於禫前後矣, 只當不純吉而已", 竊恐未必然也.【卷八二十五板】祭禮時祭初獻條凡祭宗子有故, 其叔父及子姪代攝, 祝文當從宗子使之之例, 屬稱一用宗子屬稱, 然後事有統紀, 而得敬宗之意.如所祭者, 於宗子爲高祖, 則其叔父爲曾祖, 其子姪爲五代祖, 於攝行者, 爲曾祖五代祖, 而用宗子屬稱, 稱以高祖, 雖似未安, 然其主之者宗子也, 使之者宗子也, 我之代之者, 代宗子之事也, 攝之者, 攝宗子之事也.告祝、獻拜, 雖自我行之, 而其實宗子爲之也, 何未安之有? 鏡湖按說, 乃曰: "叔父代攝, 當曰介曾孫某, 敢攝吿于曾祖, 而都不用代字、使字." 如此則是叔父自爲宗子也, 烏在其代攝之義耶?【卷九四十四板】闔門條《曲禮》云"飯黍無以箸", 恐是黍不粘易散, 故戒云無以箸也.按說引以爲"古者飯不用匙箸"之證, 未知是否? 九飯之義, 退溪以爲"九擧匙", 愚伏以爲"以器盛飯之數", 鏡湖皆非之, 而引《小牢》註"一口謂之一飯"之說以斷之.然今之一匙之盛, 適當古之一口之食.此則無論古之匙箸有無, 九擧匙、一口食, 同是一意, 退翁說恐不可非之也.【卷九五十板】墓祭初獻條親盡墓祭, 主祝必以尊行而不以宗子, 非惟尤、遂二先生爲然.朱子於《祠堂》章, 已有"親盡墓祭, 諸位迭掌"之說, 其曰: "迭掌墓田"者, 豈徒掌其稼穡粢盛而已哉? 必是幷與主祝而言, 可知已矣.其曰: "諸位迭掌"者, 必是最尊行沒後, 次尊行掌之, 次尊行沒後, 又其次掌之, 亦可知矣.而《增解》按說乃主"宗子主祝"之說, 而但以朱子祭制置墓爲當更詳, 恐不精勘於《祠堂章》墓田迭掌之說也.【卷九一百板】 조천(祧遷) 세대가 지난 신주를 본래의 사당에서 빼내 먼 조상을 함께 모신 별도의 사당으로 옮기는 것을 말한다. 별자(別子) 고대의 종법(宗法) 제도에서 제후(諸侯)의 적장자(嫡長子) 이외의 아들, 즉 서자(庶子)를 가리킨다. 《예기》 〈대전(大傳)〉에, "별자가 조(祖)가 되고 별자의 적통을 계승한 이는 종(宗)이 되고 아비를 계승한 자는 소종(小宗)이 된다.〔別子爲祖, 繼別爲宗, 繼禰者爲小宗.〕" 하였는데, 이는 별자는 적통(嫡統)을 잇지 않지만 별자에게도 후손은 있으니, 그 후손이 별자를 높여 조(祖)로 삼을 경우, 그 별자를 계승한 적장(嫡長)은 대종(大宗)이 되고, 별자를 계승한 적장 이외의 아들들은 소종이 된다는 뜻이다. 백세불천(百世不遷) 사당 제도에 4세가 지난 신주는 태조의 사당으로 옮기는데, 공과 덕이 있는 조상의 신주는 영원히 옮기지 않는 것을 말한다. 《예기(禮記)》 〈소기(小記)〉에 "제후의 별자가 종조가 되고 그 별자를 계승한 사람이 종이 되고, 제 부친을 계승하는 자는 소종이 되는데, 별자를 계승하는 대종은 백세가 되어도 바뀌지 않으나, 고조를 계승하는 소종은 5세가 되면 바뀐다.〔別子爲祖, 繼別爲宗, 繼禰者爲小宗, 宗其繼祖之所自出者, 百世不遷者也, 宗其繼高祖者, 五世則遷者也.〕"라고 하였다. 부조위(不祧位) 묘제(廟制)에 친진(親盡)이 되면 신주(神主)를 체천하는 것이 상례인데, 덕이 있거나 공로가 있어 친진이 되었다 하더라도 체천을 하지 않고 영구히 사당에 모시는 신위를 말한다. 회랑(回廊)의……것 의심하지 않아도 될 것을 다시 공연히 의심하는 것을 말한다. 명도(明道) 정호(程顥)가 장안(長安)의 창고 안에 한가로이 앉아서 긴 행랑의 기둥〔長廊柱〕을 바라보고는 마음속으로 그 숫자를 세어 보고서 더 이상 의심하지 않았다. 그러다가 다시 세어 보니 숫자가 맞지 않았으므로 사람을 시켜서 일일이 소리 내어 세어 보게 한 결과, 처음에 마음속으로 세었던 것과 차이가 없었다는 이야기가 《근사록(近思錄)》 권4 〈존양(存養)〉에 나온다. 가례고증(家禮考證) 조호익(曺好益, 1545~1609)의 저서이다. 조선 중기의 학자로 본관은 창녕(昌寧), 자는 사우(士友), 호는 지산(芝山)이다. 퇴계(退溪)의 제자이다. 승중상(承重喪) 아버지를 여읜 맏아들이 할아버지나 할머니의 상사(喪事)를 당한 것이다. 맏아들이 없으면 둘째 아들이 승중한다. 송민구(宋敏求) 송(宋)나라 사람으로, 《신당서(新唐書)》의 수찬에 참여하고 《인종실록(仁宗實錄)》을 편수하였다. 저서로는 《춘명퇴조록(春明退朝錄)》ㆍ《장안지(長安志)》ㆍ《대당조령집(大唐詔令集)》 등이 있다. 통해(通解) 주자의 저서인 《의례경전통해(儀禮經傳通解)》를 말한다. 정체(正體) 체(體)는 부자지간을 규정하는 말이고, 정(正)은 적자(嫡子)ㆍ적손(嫡孫)을 의미하는 말이다. 따라서 정체는 적통으로서 직계 아들을 가리키는 말이다. 《儀禮經傳通解續 卷1》 이동호(李桐湖) 동호는 이세필(李世弼, 1642~1718)의 호이다. 본관은 경주(慶州), 자는 군보(君輔), 다른 호는 구천(龜川), 이항복(李恒福)의 증손이다. 만년에 예학 연구에 전념하여 중국과 우리나라의 고금 예설을 두루 연구하였다. 《동호예설(桐湖禮說)》 10권을 남겼다. 여덟 글자로 타개하여 원문의 '팔자타개(八字打開)'는 여덟 글자로 이치를 시원하게 설명한다는 뜻이다. 주자가 유자징(劉子澄)에게 보낸 편지에서 "성인은 이미 여덟 글자로 타개하였거늘 사람들이 스스로 깨닫지 못하고 오히려 밖으로만 허황하게 달린다.〔聖人已是八字打開了, 人自不領會, 却向外狂走耳.〕" 하였다. 소후자(所後子) 뒤를 잇기 위하여 들인 양자를 말한다. 소후부(所後父) 남의 후사가 된 자가 자신을 후사로 삼은 아버지를 가리키는 말이다. 개원례(開元禮) 당(唐)나라 현종(玄宗) 개원(開元) 20년(732)에 완성된 《대당개원례(大唐開元禮)》를 말하는데, 모두 150권이며, 길례(吉禮)ㆍ빈례(賓禮)ㆍ군례(軍禮)ㆍ가례(嘉禮)ㆍ흉례(凶禮) 등에 관한 내용으로 이루어져 있다. 복의(濮議) 송나라 영종(寧宗)이 복안의왕(濮安懿王)의 아들로, 후사가 없던 인종의 뒤를 이어 즉위하고 나서 복안의왕을 숭봉(崇奉)하려고 하자, 이로 인해 조정의 의론이 분분하였던 일을 말한다. 우옹이……하였다 《송자대전》권116 〈답박수여(答朴受汝)〉에 나오는 내용이다. 죽은……일 《예기》 〈단궁 상(檀弓上)〉에 "죽은 자를 보내면서 완전히 죽은 자에 대한 예로 대하는 것은 불인한 일이니 그렇게 해서는 안 된다. 죽은 자를 보내면서 완전히 산 자에 대한 예로 대하는 것은 지혜롭지 못한 일이니 그렇게 해서는 안 된다.〔之死而致死之, 不仁而不可爲也. 之死而致生之, 不知而不可爲也.〕"라는 말이 나온다. 제주(題主) 신주에 글씨를 쓰는 것을 말한다. 신주는 대개 밤나무로 두 쪽을 합쳐 만들되, 길이는 여덟 치, 폭은 두 치가량으로 위는 둥글고 아래는 모나게 하는데, 그 전면에는 '현고 모관 부군(顯考某官府君)'이라고 쓰고, 왼쪽에 '효자 모 봉사(孝子某奉祀)'라고 작은 글씨로 쓴다. 그리고 함중(陷中) 뒤쪽 전면을 장방형으로 우묵하게 파낸 부분에 성명(姓名)ㆍ자호(字號)ㆍ관직(官職) 등을 쓴다. 부장기(不杖朞) 상례(喪禮)에서 한 해 동안 지팡이는 짚지 않고 상복만 입던 일로, 조부모나 부모가 생존해 있을 때 아내가 죽으면 이렇게 하였다. 도종(徒從) 종복(從服)의 하나로, 친족 관계는 없지만 그냥 남을 따라서 입는 복을 말한다. 그 복에는 네 가지가 있는 바, 첫 번째는 첩이 여군(女君)의 친족을 위하여 복 입는 경우, 두 번째는 자식이 어머니를 따라 어머니의 군모(君母 아버지의 정실부인)에게 복 입는 경우, 세 번째는 첩의 아들이 군모의 친족을 위하여 복 입는 경우, 네 번째는 신하가 군주를 따라 군주의 친족을 위하여 복 입는 경우이다. 《禮記 喪服小記》 시마복(緦麻服) 오복(五服)의 하나로 3개월 동안 입는 가장 낮은 복이다. 고조부모ㆍ팔촌ㆍ처부모 등이 이에 속한다. 겸친(兼親) 친척 관계가 있는 사람이 다시 친척이 된 경우를 말한다. 대공복(大功服) 오복(五服)의 하나로 9개월 동안 입는 복이다. 그 범위에 처가ㆍ외가의 친족이 포함되지 않는 본종(本宗)을 위한 상복이고, 본종 가운데에도 3등친을 넘지 않는 6촌 이내의 근친으로 한정된다. 순백(荀伯) 남조(南朝) 시대 송(宋)나라 영천(潁川) 사람으로, 경전에 박식하였다. 진(晉)나라에서 벼슬하여 서광(徐廣)과 함께 《진사(晉史)》를 찬수하였고, 송나라에 들어와서는 태자부(太子傅)과 어사중승(御史中丞)을 지냈으며, 동양 태수(東陽太守)로 관직을 마쳤다. 동시에 상을 당했을 때〔偕喪〕 같은 달이나 같은 날 한꺼번에 부모나 조부모 등 가까운 친족의 상을 당하는 것을 말한다. 병유상(竝有喪)이라고도 한다. 상복을 바꾸는〔變除〕 원문의 '변제(變除)'는 변복제상(變服除喪)의 준말로, 변복은 소상(小祥) 때 전에 입던 상복을 연복(練服)으로 갈아입고, 남자는 수질(首絰)을, 여자는 요질(腰絰)을 제거하며, 담제(禫祭) 때에 연복과 상장(喪杖)을 버리고 길복(吉服)으로 갈아입는 것이고, 제상은 상기(喪期)를 마치고 복을 벗는 것이다. 중한……입는다 《가례》에 "무릇 무거운 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면, 새로 만난 가벼운 상의 복을 입고 곡한다. 매달 초하루에는 신위(神位)를 설치하고 그에 해당하는 복을 입고 곡한다. 이미 곡을 마쳤으면 도로 중한 복으로 갈아입는다. 중한 복이 끝났으면 또한 가벼운 복으로 갈아입는다. 만일 중한 상을 마쳤는데 가벼운 복을 입는 상이 끝나지 않았으면, 가벼운 복을 입고 남은 날을 마친다.〔凡重喪未除, 而遭輕喪, 則制其服而哭之. 月朔設位, 服其服而哭之. 旣畢, 返重服. 其除之也, 亦服輕服. 若除重喪, 而輕服未除, 則服輕服, 以終其餘日.〕"라는 내용이 있다. 《家禮 卷4 喪禮》 성복(成服) 상을 당한 뒤 초종(初終)ㆍ습(襲)ㆍ소렴(小斂)ㆍ대렴(大斂) 등을 마친 뒤 상복으로 갈아입는 절차를 가리킨다. 두씨(杜氏) 《통전(通典)》의 편찬자인 두우(杜佑)를 말한다. 구로(劬勞)의 은혜 구로는 낳아 주고 길러 주신 부모님의 은덕을 말한다. 《시경》〈육아(蓼莪)〉에 "슬프고 슬프도다, 부모여! 나를 낳고 길러 주시느라 수고하셨도다.〔哀哀父母, 生我劬勞.〕"라는 말이 나온다. 외상(外喪) 먼 곳에 사는 형제의 상이나 어머니와 아내의 친족의 상을 말한다. 《예기》 〈증자문(曾子問)〉의 주에, "외상은 대문 밖에서 난 상을 말한다."라는 말이 나온다. 제복(除服) 상기(喪期)가 다 지나서 상복을 벗는 일을 말한다. 방주(傍註) 신주의 아래 왼쪽에 쓴 제사를 받드는 사람의 이름을 말한다. 빙분(聘奔) 예를 갖추어 장가들면 빙이고, 예를 갖추지 않고 장가들면 분이라고 한다. 제(齊)나라에서……때 제(齊)나라 고조(高祖)의 황태자비가 죽자, 황손(皇孫)이 희왕(喜王)이 멀리 있다는 얘기를 듣고 초상이 난 뒤 1개월 만에 부음을 알렸다. 《通典》 담제(禫祭) 대상(大祥)을 지낸 뒤 한 달을 걸러 지내는 제사이다. 즉 초상(初喪)으로부터 윤달을 따지지 않고 27개월이 되는 달 하순의 정일(丁日)이나 해일(亥日)에 지내는 제사이다. 변제(變除) 변복제상(變服除喪)의 준말로, 변복은 소상(小祥) 때에 전에 입던 상복을 연복(練服)으로 갈아입고, 남자는 수질(首絰)을, 여자는 요질(腰絰)을 제거하며, 담제(禫祭) 때에 연복과 상장(喪杖)을 버리고 길복(吉服)으로 갈아입는 것이고, 제상은 상기(喪期)를 마치고 복을 벗는 것이다. 속칭(屬稱) 신주에 쓰는 친속 관계의 호칭으로, 속(屬)은 고조(高祖)ㆍ증조(曾祖)ㆍ조(祖)ㆍ고(考) 등과 같은 친속 관계의 호칭이고, 칭(稱)은 관직이나 호(號) 등이다. 친진(親盡) 제사 지내는 대(代)의 수가 다 되었다는 뜻으로, 《경국대전》에 의하면 임금은 4대, 6품 이상 문무관은 3대, 7품 이하관은 2대, 서인(庶人)은 부모만을 제사 지내도록 하였다. 《經國大典 禮典 奉祀條》 그러나 조선조에는 서민에 이르기까지 대부분 4대를 제사지냈다. 제제치묘(祭制置墓) 주자의 8대조인 주괴(朱瓌)의 묘소에 제사한 일이다. 주괴는 무원 주씨(婺源朱氏)의 시조로, 일명 고료(古僚)라고도 하며, 자는 순신(舜臣)이다. 당(唐)나라 천우(天祐, 904~907) 연간 사람으로, 제치다원(制置茶院)을 지냈으므로 다원부군(茶院府君)이라고도 한다. 也 저본에는 "也也". 연문(衍文)으로 삭제. 者 底本은 "子". 문맥을 살펴 수정.

노화동이고 무오년(1918) 蘆華同異攷【戊午】 노사(蘆沙)99)가 말하기를 "명덕(明德)과 도심(道心)은 모두 마음의 측면에서 말한 것인데, 이제 명덕이 이(理)이고 도심 또한 이라고 말하여 마음을 곧바로 이라고 여기니, 타당하지 않은 듯하다." 하였다. -경도(景道)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕은 본심(本心)의 다른 이름이다. 《대학장구》의 '허령하여 어둡지 않다.〔虛靈不昧〕' 넉 자는 분명히 기(氣)로 말한 것이다." 하였다. -민겸오(閔謙吾)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "'명덕은 오직 기를 가리킨다.〔明德單氣〕'고 운운하는데 '기(氣)'자는 본래 유행(流行)하고 운화(運化)하여 이름을 얻은 것이니, 사람의 몸으로 말하면 호흡(呼吸)의 나가고 들어옴, 영위(榮衛)의 오르고 내림이 모두 이 기(氣)이다. 반드시 '기(氣)'자 아래에다 '정상(精爽)'이란 글자를 붙여야 '심(心)'자의 경계로 들어가게 되나, '정상'이란 글자도 피상적인 설명에 불과하다. 마땅히 성정(性情)과 체용(體用)을 합쳐서 설명해야 비로소 골자(骨子)가 되고 '심(心)'자의 본지를 갖추게 되지만, 그래도 대뜸 '명덕(明德)'이라고 말할 수는 없다. 왜 그럴까? 기질(氣質)에 가려진 마음은 마음이라고 말할 수 없기 때문이다. 마땅히 하늘에서 얻은 본심(本心)이라고 해야 비로소 명덕이 된다. 돌아보건대 '단기(單氣)'자는 몇 겹의 관문을 지나야 비로소 명덕에 이르게 될까. 이제 한 가지 비근한 일로 비유해 보겠다. 감로(甘露)는 술에서 생기지 않는가. 술은 누룩에서 생기지 않는가. 누룩은 보리에서 생기지 않는가. 이제 어떤 사람이 '감로가 보리이다.'라고 말한다면 사람들은 반드시 말이 되지 않는다고 여길 것이다. '명덕이 기이다.〔明德是氣〕'라는 설이 어찌 이것과 다르겠는가." 하였다. -박영수(朴瑩壽)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕(明德)은 마땅히 '심(心)'자로 보아야 하니, 바로 기(氣)의 정상(精爽)이다. 그러나 '심'이라고 말하지 않고 '명덕'이라고 한 것은 무슨 까닭인가. '심(心)'자는 진(眞)과 망(妄)을 포함하는데 명덕은 망(妄)이 없는 본체를 곧바로 가리킨 것이다. 이러한 뒤에 '어둡지 않다', '갖추었다', '응한다'는 말이 모두 맞아떨어지는 곳이 있게 된다. 그렇다면 명덕은 마땅히 기의 영역에 속하는가? 기물(器物)로 비유하면 '기(氣)'자는 그릇〔盤盂〕만을 가리키고 명덕은 물을 담은 그릇을 가리키니, 스스로 이해할 수 있을 것이다." 하였다. -조직교(趙直敎)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "하나의 둥근 발우에 옥식(玉食)을 가득 담은 것이 바로 명덕(明德)이다. 발우가 본래 놋쇠 구리에서 나온 것을 보고서 옥식을 가득 담은 것을 '놋쇠 구리'라고 부르면 되겠는가? 혹자가 단순히 기(氣)라고 한 것은 대체로 놋쇠 구리의 의론이요, 그대가 이(理)라고 주장한 것도 지반의 기준틀을 빼버린 것을 면치 못했다." 하였다. -우만범(禹萬範)에게 답한 편지에서-화서(華西)100)가 말하기를 "명덕(明德)이란 사람이 하늘에서 얻은 것이다. 이 '천(天)'자는 유래가 있으니, 《중용》의 이른바 '하늘이 명한 것을 성이라고 한다.'는 성(性)이고, 《시경》의 이른바 '하늘이 모든 백성을 내었다.'는 천(天)이며, 《서경》의 이른바 '상제가 아래 백성에게 본성을 내려주셨다.'는 상제(上帝)이다. 곧 정자의 이른바 '하늘을 통틀어 말한다면 도(道)이다.'101)라는 것이니, 이(理)와 기(氣)를 겸하여 말해서는 안 될 듯하다." 하였다.또 말하기를 "주자가 명덕(明德)을 풀이하여 하늘〔天〕ㆍ마음〔心〕ㆍ성(性)ㆍ정(情)에 불과하다고 하였고, 또 마음은 성과 정을 통합한 것이라고 하였으니, 마음이 성과 정의 주인이 되는데 그 근원은 하늘에서 나온 것이다. 그 아래에 곧바로 '연(然)'자와 '단(但)'자를 붙여 겨우 기질에 얽매이고 욕심에 가려지는 한 갈래를 말했으니, 위쪽에서 말한 것이 기(氣)가 아님을 알 수 있다. 그 아래에 이(理)와 기(氣)가 서로 섞이는 것을 꺼리고 구별이 없는 것을 의심하여 또 '본체(本體)'자와 '초(初)'자를 붙여서 말하였다. '본체'자는 바로 태극이 움직여 양이 되고 고요하여 음이 된다는 본체이다. 그리고 '초'자는 바로 〈소학제사(小學題辭)〉의 '무릇 그 처음에〔凡此厥初〕', 〈학이(學而)〉 첫 장 주의 '그 처음의 상태를 회복한다.〔復其初〕'는 초이니, 과연 기(氣)로 말하여도 의심이 없겠는가?" 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서. 아래도 같다.-또 말하기를 "주자는 명덕(明德)에 대해 풀이하기를 '허령하여 어둡지 않아 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응하는 것이다.'102) 하였고, 《맹자》〈진심(盡心)〉장에서 풀이하기를 '사람의 신명(神明)함이니 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응하는 것이다.' 하였다. '허령하다〔虛靈〕'ㆍ'신명하다〔神明〕'ㆍ'갖추다〔以具〕'ㆍ'응하다〔應〕'는 모두 마음을 풀이한 것이지 성(性)을 풀이한 것이 아니다." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕(明德)은 본래 천하의 사람들이 똑같이 얻은 것이어서 애초에 피차의 간격이 없는 것인데, 어찌 배워서 행하고 밝혀서 베풀겠는가. 같은 것은 이(理)이고, 같지 않은 것은 기(氣)이다. 이 하나의 '기(氣)'자가 실로 한 편(篇)의 송척(訟隻 소송하는 상대방)을 대변하기 때문에 '기품(氣稟)에 얽매이고 물욕(物欲)에 가린 바가 되어 때때로 어두워지는 경우가 있다.'고 한다. 대개 이(理)와 기(氣)가 비록 서로 떨어져 있지 않으나, 이는 순수하고 지선한 것이고 기는 서로 뒤섞이고 가지런하지 않은 것이다. 그래서 명덕의 체(體)가 온전하지 않은 것은 기가 얽매이게 한 것이고, 명덕의 용(用)이 통달하지 않은 것은 기가 가려지게 한 것이다." 하였다. -《대학》 '명덕장구'의 말이다.-살펴보건대 노사(蘆沙)가 명덕(明德)을 논하면서 마음의 측면에 나아가 말하여 기(氣)의 영역에 소속시켜, 곧바로 이(理)라고 하는 것을 온당치 못하게 여긴 것은 반복해서 생각해 보아도 명백할 뿐만이 아니다. 감로(甘露)ㆍ수반(水盤)ㆍ식발(食鉢)의 비유에 이르러서는 비록 이(理)를 주장한 것 같지만 이것은 어느 한편의 기(氣)만 내세우는 설을 배척한 것이고, 이것이 이(理)를 갖춘 마음이고 이(理)를 실은 기라고 말했으니, 그 어조에 손님과 주인의 구분이 참으로 절로 존재한다.화서(華西)가 명덕을 논하면서 《대학장구》의 '하늘에서 얻은 것'이라는 하늘을 통틀어서 말하면 도(道)라고 하였고, 본체의 밝은 것을 태극(太極)이라고 하였으며, '그 처음을 회복한다'는 처음을 본래 선한 성(性)이라고 하였으니, 이것은 분명히 명덕을 이(理)로 본 것이다. 또 이 덕은 본래 사람마다 똑같이 얻은 것인데 같은 것은 이(理)이고 같지 않은 것은 기(氣)라고 말하여, '이기(理氣)' 두 글자를 양쪽으로 대설(對說)하여 구절마다 변론하여 설파한 것은 대개 명덕이 기의 분수라는 설을 배척하여 기질을 명덕으로 인식하는 데로 몰아간 것이다. 그렇다면 위에서 열거한 화서의 말 중에 세 번째 조목에서 운운한 것을 문장을 따라 평이하게 살펴보면 노사와 다른 견해가 없는 것 같다. 다만 주장하는 바가 이미 다르니, 참으로 그 의향이 있는 곳을 모르겠다.노사가 말하기를 "피의 신령함을 '정(精)'이라 하고 기(氣)의 신령함을 '신(神)'이라 하는데 이것이 바로 마음의 지반이다. 그 속에 모든 이치를 담아 싣고 있어야 바야흐로 '마음〔心〕'이라고 한다." 하였다. -경도(景道)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "마음은 곧 기(氣)의 신령한 곳인데 많은 이(理)를 갖추고 만 가지 일에 대응하는 체용(體用)이 있다." 하였다. -시랑(侍郞) 이응진(李應辰)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "마음이 태극이 되는 까닭은 참으로 성(性)이 그 속에 존재하기 때문이니, 어찌 기(氣)의 정상(精爽)103)을 태극이라 하겠는가." 하였다. -민극중(閔克中)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "주자가 '성(性)은 태극과 같고, 심(心)은 음양과 같다.'라고 운운하였으니, 모름지기 두 개의 '유(猶)'자는 절반만 말한 것이고 그 실지를 말하면 성이 곧 태극이고 심이 곧 음양임을 알아야 한다. 어째서 그렇게 말하는가? 태극은 동정(動靜)의 묘(妙)요, 음양은 동정의 체(體)이니, 이 묘가 없으면 음양이 나오지 않고 이 체가 없으면 태극도 걸려 있을 곳이 없다. 하늘에 있으면 태극과 음양이라 말하고 사람에게 있으면 심과 성이라 말하니, 이 사물 밖에 다시 다른 사물이 없기 때문에 이 경우에는 '곧 태극이요, 곧 음양이다'라고 한다. 만일 그 가운데에 나아가 하늘과 사람을 분별해서 말한다면, 사람에게 있는 심과 성이 하늘에 있는 태극이나 음양과 같기 때문에 이 경우에는 '태극과 같고, 음양과 같다'라고 한다. 이는 하늘과 사람을 혼동해서 말한 것이 아니기 때문에 '절반만 말한 것이다'라고 한다. '태극이 양의(兩儀)를 생한다.'는 구절은 뒤섞어서 말한 것인데, 뒤섞어서 말하면 조화의 본원이 이(理)에 있기 때문에 이(理)에 중점을 두어 '태극이 양의를 생한다.'고 한 것이다. '마음이 성과 정을 통합한다〔心統性情〕'는 것은 사람의 몸에서 말한 것인데, 사람의 몸으로 말하면 동작과 운용을 위주로 하기 때문에 마음에 중점을 두어 '마음이 성과 정을 통합한다'고 한 것이다." 하였다. -나치문(羅致文)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "기(氣)의 정상(精爽)이기 때문에 온갖 이(理)를 갖출 수 있으니, 이(理)로써 이(理)를 갖추는 것은 눈으로써 눈을 보는 것과 같다." 하였다. -최원칙(崔元則)에게 답한 편지에서-화서(華西)가 말하기를 "'무극이면서 태극이다.'라는 구절이 사람에게는 본심(本心)을 말한다." 하였다. -잡지(雜識)에서-또 말하기를 "태극(太極)은 만 가지 조화와 사물의 근본적인 주재가 되기 때문에 이에 심(心)이라는 이름이 있게 되었다. 만약 인극(人極)을 논한다면 주자의 이른바 '마음이 태극이다.'라는 구절이 바로 이것을 말한다." 하였다. -원형이정(元亨利貞)의 구절을 풀이한 후설(後說)에서-또 말하기를 "이 단락은 -《주자어류(朱子語類)》제5권 제5판의 심(心)은 화(火)에 속한다는 내용을 논한 조항- 이 심(心)과 이 이(理)가 간(肝)ㆍ콩팥〔腎〕ㆍ폐(肺)ㆍ비장〔脾〕에 거하지 않고 유독 화장(火臟 심장)에 저장된 연유를 밝혔으니, 그 까닭이 무엇인가. 불은 천지간에 명장(明章)ㆍ광휘(光輝)ㆍ조촉(照燭)ㆍ발양(發揚)하는 물건이기 때문에 허다한 도리가 찬연히 다 여기에 갖추어져 있다고 말하는 것이다. 대개 불의 광명이 발동하는 것 또한 이(理)이기 때문에 허다하게 갖추고 있는 것 또한 이(理)이다. 어째서인가. 이와 기는 간격이 없기 때문이다." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서. 아래도 동일하다.-또 말하기를 "-《주자어류》제5권 제5판의 인심상하(人心上下)를 논한 조항- 이미 폐간(肺肝)과 오장(五臟)의 심(心)이 있고 또 잡으면 보존되고 놓으면 잃어버리는 심(心)이 있는데, 이 두 가지 모양이 있는 것은 무엇 때문인가. 전자는 기(氣)로써 말하고 후자는 이(理)로써 말하기 때문이다. 신명(神明)이 이(理)에 속한다는 설은 비일비재하니, 예컨대 《맹자》〈진심(盡心)〉장의 집주에서 이미 사람의 신명함으로 '심(心)'자를 풀이하였고 장구 아래의 단안(斷案)에서는 심(心)ㆍ성(性)ㆍ천(天)을 하나의 이(理)로 매조지하였다. 《통서(通書)》에서는 물(物)은 통하지 못하지만 신(神)은 만물에 오묘하게 작동한다고 풀이하여 '신은 형이상(形而上)에 속한다.'고 하였으니, -소주(小註)에 보인다.- 이와 같은 종류가 매우 많다. 묻건대 '이와 같다면 심(心)의 이(理)는 곧 형이상(形而上)인가?' 하면, 답하기를 '심(心)은 성(性)에 비하여 조금 형적(形迹)이 있고 기(氣)에 비하면 저절로 또 신령하다.'고 하니, 이 27자는 글자마다 귀결이 있다.대개 '이와 같다〔如此〕'의 차(此)는 윗글의 '신명하여 헤아릴 수 없다.〔神明不測〕'를 가리키고, '심(心)의 이(理)'라는 심(心)은 윗글의 '오장의 심(心)'을 가리킨다. 가령 선생이 말한 '신명하여 헤아릴 수 없다.'는 것은 바로 마음이 갖춘 바의 이(理)이고 이것이 곧 형이상(形而上)이니, 과연 이와 같은가, 아닌가? 이 질문의 의도를 살펴보면 신명(神明)을 형이상으로 인식한 것이니 이것은 그럴 법하지만, '성(性)'자와 똑같이 볼 줄만 알고 결코 다시는 분별하지 않으니, 이것은 선생이 깊이 병통으로 여기는 바이다. 그래서 답하기를 '이른바 신명하여 헤아릴 수 없다는 심(心)은 성(性)이란 글자에 비하면 조금 형적이 있다고 말할 수 있지만 성(性)의 본체가 텅 비고 고요하여 아무 조짐이 없다고 말한 것과는 같지 않다.' 하였고, 또 저들이 신명을 기(氣)라고 잘못 인식할까 걱정하였기 때문에 '기(氣)에 비하면 자연히 또 신령하다.'라고 하였다. 이른바 '기(氣)'는 인심이 타는 바의 기틀을 가리키니 이것으로 적감동정(寂感動靜)104)하게 된다. 이것에 견주어 보면 신명(神命)은 절로 그러한 것이고 기(氣)는 꿈틀대는 것이며, 또 신명은 신령한 지각이 있고 기는 신령한 지각이 없으니, 이것이 신명과 기의 구분이다." 하였다.또 말하기를 "심(心)은 기(氣)이고 물(物)이다. 오로지 이 물과 이 기의 측면에서 그 덕을 가리키면 '이(理)'라고 한다. 성현들이 말한 '심'이란 대개 이것을 가리키는 경우가 많다." 하였다.또 말하기를 "공자는 '형이상인 것을 도(道)라고 하고, 형이하인 것을 기(器)라고 한다.'105) 하였으니 상하를 분명히 끊을 수 있다. 순(舜) 임금과 우(禹) 임금이 말한 인심(人心)과 도심(道心),106) 공자가 말한 극기복례(克己復禮),107) 맹자가 말한 대체(大體)와 소체(小體)108)는 모두 이것을 가리켜 말한 것이다. 주자는 '심이 성과 정을 통합한다〔心統性情〕'는 말을 가장 좋아하였는데, 통(統)에는 두 가지 뜻이 있으니 통섭(統攝)과 겸통(兼統)이다. 만약 심(心)을 기(氣)라고 인식할 뿐이라면 기(氣)는 도리어 이(理)를 통섭하니, 앞에서 말한 상하(上下)의 구분을 과연 어디에 쓰겠는가." 하였다.또 말하기를 "심(心)ㆍ성(性)ㆍ정(情) 세 가지는, 그 주장하는 바를 말하면 심은 성과 정의 주인이 되고 성과 정은 심의 체(體)와 용(用)이 되니, 이는 모두 이(理)로써 말한 것이다. 형기(形氣)로써 말하면 마음이 거하는 곳으로 화장(火臟 심장)이요 형(形)이니 음(陰)의 넋이고, 마음이 타는 바로 정상(精爽)이요 기(氣)이니 양(陽)의 혼이다. 화장과 정상은 곧 음양의 그릇인데 또 마음이라고 이르는 것은 그 신명(神明)이 거하고 타는 바이기 때문이다. 그런데 신명은 곧 마음의 당체(當體)를 가리키니 어떻게 음양(陰陽)으로 바꿀 수 있겠는가." 하였다.또 말하기를 "인심(人心)에 지각이 있는 것은 천리(天理)가 나에게 간직되어 있음을 지칭한 것이니 내 한 몸이 살아가는 근본이며, 도체(道體)에 작용이 없다는 것은 천리가 만물에 소통함을 지칭한 것이니 만고에 공적인 물건이다." 하였다.또 말하기를 "성(性)은 비유하면 천하의 억조 백성이요, 심(心)은 비유하면 성인이 임금과 스승의 자리에 있는 것이다." 하였다.또 말하기를 "마음 밖에 성(性)이 없고 성 밖에 마음이 없으니 마음과 성은 곧 하나일 뿐이다. 그 가운데에서 마음과 성의 구분을 알고자 한다면 성의 주재를 마음이라 하고 마음의 조리를 성이라 이르니, 이것은 주재를 상제(上帝)라고 이르고 유행을 도(道)라고 이르는 부류와 같다. 마음과 성은 이미 두 가지 물건이 아니어서, 마음의 지각이 곧 성의 지각이고 성의 지각이 곧 마음의 지각이니, 어찌 각각 두 가지 물건이 되겠는가." 하였다. -마음의 지각과 성의 지각을 말한 곳에서-살펴보건대 노사(蘆沙)가 마음을 논할 때에 기혈(氣血)의 정신(精神)이 모든 이치를 담아 싣고 있어야 바야흐로 마음이라고 했다. 또 마음이 태극이 되는 것은 성(性)이 그 속에 있기 때문이라고 하였고, 또 성이 곧 태극이요 마음이 곧 음양이며, 태극이 양의(兩儀)를 생하고 마음이 성과 정을 통합한다는 구절들을 양쪽으로 나누어 말하여 각각 귀결이 있게 하였다. 결국 이(理)로써 이(理)를 갖추는 것은 눈으로써 눈을 보는 것과 같다고 하였다. 마음을 가리켜 이(理)라고 한 것을 비판하였는데 이는 본래 성은 이(理)에 속하고 마음은 기(氣)에 속한다는 설이며, 성은 마음의 근원이 되고 마음은 마땅히 성을 존중해야 한다는 뜻이 또한 그 속에 들어있다.화서(華西)가 마음을 논할 때에 태극을 사람에게 있는 마음으로 여겼는데, 주자의 "마음이 태극이 된다."는 설로 증명해보면 노사의 "성(性)이 그 속에 있다."는 말과 다르다. 기(氣)의 측면에 나아가 그 이(理)를 가리켜 마음이라고 한다면 노사의 "기(氣)가 이(理)를 싣고 있는 것을 마음이라고 한다."는 말과 다르다. 마음을 불에 소속시키고 불의 광명이 발동하는 것 또한 이(理)이기 때문에 허다한 도리를 갖출 수 있다고 하였는데, 이는 노사가 비판한 이(理)로써 이(理)를 갖춘다는 말이다. 그 밖에 "도심(道心)은 형이상(形而上)에 속한다.", "마음이 성과 정을 통합한다는 것은 이(理)로써 말한 것이다." 따위의 설도 합당하지 않은 점이 많다. 그리고 "인심(人心)에 지각이 있는 것은 천리(天理)가 나에게 간직되어 있음을 지칭한 것이다.", "마음 밖에 성(性)이 없고 성 밖에 마음이 없다.", "마음의 지각이 곧 성의 지각이고 성의 지각이 곧 마음의 지각이다.", "성은 비유하면 천하의 억조 백성이고, 마음은 비유하면 성인이 임금과 스승의 자리에 있는 것이다."라고 말한 곳은 곧바로 마음을 이(理)라고 하여 마음과 성을 구분하지 않았을 뿐 아니라 또 뚜렷이 마음을 높이고 성을 낮추려는 뜻이 있었으니, 여기에서 두 어른의 심설(心說)이 얼음과 숯불처럼 함께 할 수 없게 되었다.노사(蘆沙)가 말하기를 "이(理)는 물과 같아서 한 웅덩이에 말〔斗〕․섬〔斛〕․되〔升〕․홉〔合〕의 분량이 각각 적당하게 들어 있다. 이것을 나누어 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 담으면 그릇의 틀에 국한되어 서로 통하지는 못하지만, 그 본체를 논한다면 한 웅덩이의 물과 조금도 더 하거나 덜 하는 것이 없다. 성인(聖人)은 한 웅덩이의 물을 논한 적이 없지만 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 나아가 사람들에게 안목을 밝히도록 하였으니, 안목이 이미 밝아지면 한 웅덩이의 물이 여기에서 벗어나지 않는다. 지금 사람들은 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 본래 안목이 없어서 그 틀의 거친 것만 보고 본체의 묘(妙)를 보지 않는다. 그래서 대뜸 한 웅덩이의 물을 논하여 모두 '상면 한 가지의 일이 도무지 표준이 없다.'고 말하고 마침내 창졸간에 안배하여 이룬다. 그렇다면 성명(性命)은 물을 긷는 사람의 수단에 달려 있지, 하늘이 명한 바가 아니다." 하였다. -조직교(趙直敎)에게 답한 편지에서-화서(華西)가 말하기를 "여기에 한 항아리의 물이 있는데 물은 동일할 뿐이다. 혹 나누어 소금에 부으면 소금물이 되고 꿀에 부으면 단물이 되며, 부자(附子)109)를 넣고 달이면 뜨거운 물이 되고 망초(芒硝)110)를 넣고 달이면 차가운 물이 되니, 물은 동일한데 이렇게 짜고 달고 뜨겁고 차가움이 같지 않은 것은 어째서인가. 타는 바의 그릇이 같지 않기 때문에 짠물과 단물은 쓰임이 각각 다르고 뜨거운 물과 차가운 물도 베풂이 각각 다르니, 이것이 이른바 '성을 따르는 도〔率性之道〕'이다. 짜고 달고 뜨겁고 차가운 것이 비록 그 타는 바의 기질에 따라서 다르지 않을 수 없지만 그 물은 동일하다. 그래서 짠물과 단물을 막론하고 촉촉이 젖어든 것은 똑같고, 뜨거운 물과 차가운 물을 묻지 않아도 아래로 흐르는 것은 똑같으니, 이것은 본연(本然)의 물이 동일하기 때문이다. 이 때문에 본연은 비록 같으나 만나는 바의 기(氣)가 다르지 않을 수 없어 만 가지로 구별이 있으며, 타는 바의 기(氣)가 비록 다르지만 그 본연은 같음에 방해되지 않으니, 이것이 이른바 '다름 속에서 그 같음을 알고, 같음 속에서 그 다름을 안다.'는 것이다." 하였다. -인물성동이변(人物性同異辨)111)에서-살펴보건대 노사의 설은 인성(人性)과 물성(物性)의 동이(同異) 문제가 이미 본연(本然)에 갖추어졌다는 의론이고, 화서의 설은 인성과 물성의 동이 문제가 비로소 기질(氣質)에서 나뉜다는 의론이니, 이것 또한 서로 어긋났다.노사(蘆沙)가 말하기를 "'이에 동과 정이 있다.〔理有動靜〕'는 설은 주자(周子 주돈이(周敦頤))의 〈태극도설(太極圖說)〉 첫 번째 구절에서 이미 이 내용을 다 설명했는데, 태극(太極)은 본래 동과 정이 있지만 '무극(無極)'이라고 하면 원래 동과 정이 있는 적이 없기 때문에 '동하면 정이 없고 정하면 동이 없는 것은 물(物)이요, 동하되 동이 없고 정하되 정이 없는 것은 신(神)이다.'라고 했다." 하였다. -이용수(李容壽)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "이(理)의 묘용을 신(神)이라고 하니 이(理)가 신묘하지 않으면 이것은 뻣뻣한 나무 한 덩어리일 뿐이다. 《주역대전(周易大傳)》에서 '음과 양을 헤아릴 수 없는 것을 신(神)이라고 한다.'라고 했는데, 횡거(橫渠 장재(張載))가 말하기를 '양쪽에 혼재해 있으므로 측량할 수 없다.'112)라고 하였다. '양쪽에 혼재해 있다'는 것은 이미 양에도 있고 음에도 있다는 것이니, 이른바 '있다'는 것은 이(理)가 아니겠는가." 하였다. -김경범(金景範)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "동(動)하되 동이 없고 정(靜)하되 정이 없는 것이 '이(理)'이고, 동하면 동에 치우치고 정하면 정에 치우는 것이 기(氣)이다." 하였다. -송성택(宋聖澤)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "근세에 이(理)나 기(氣)를 말하는 것이 어찌 그리도 막힌 것인가. 대개 혼륜한 한 덩어리로서 가부도 없고 주장도 없는 것을 이(理)라고 여긴다. 처음부터 이미 그렇게 시키는 묘(妙)가 없고 끝에도 조종하는 힘이 없으니, 의지하고 붙어서 탈 뿐 무슨 일을 할 수 있겠는가." 하였다. -외필(猥筆)에서-화서(華西)가 말하기를 "이(理)는 비록 작용이 없지만 실로 온갖 작용의 본체가 되기 때문에 주자(周子)가 말한 '태극이 동하여 양을 낳고 정하여 음을 낳는다.'는 것이요, 주자(朱子)가 말한 '태극은 곧 동하거나 정할 수 있다.'는 것이니, 곧바로 본체(本體)를 가리킬 뿐이다." 하였다.또 말하기를 "태극이 스스로 동하고 정하지 못하는데 음양의 기(氣)가 스스로 동하고 정할 수 있다면, 이른바 '태극(太極)'이란 실상도 없고 작용도 없는 자리일 뿐이다." 하였다. -태극설(太極說)에서-또 말하기를 "주자는 태극의 성정(性情)과 공효(功效)는 그 요점이 '묘(妙)'자에 있음을 명확하게 알았기 때문에 '태극이란 본연(本然)의 묘용(妙用)이다.'라고 해석했다." 하였다. -묘자설(妙字說)에서-또 말하기를 "'신(神)'자가 기(氣)를 가리켜 말한다면 형이하(形而下)이니 귀신의 부류가 이것이다. 이(理)를 가리켜 말한다면 형이상(形而上)이니 묘용(妙用)의 부류가 이것이다. 바로 이와 기는 서로 섞여 간격이 없기 때문에 분별하여 말해서 상(上)이라 하고 하(下)라고 한 것이지, 어찌 간격이 없기 때문에 형이상이라고 부르고 형이하를 만든 것이겠는가." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서-생각건대 이 태극(太極)이 스스로 동(動)하고 정(靜)할 수 있다는 의론은 노사와 화서 두 어른이 같다.어떤 사람이 나에게 묻기를,"노사(蘆沙)와 화서(華西) 두 어른의 의론은 같기도 하고 다르기도 한데, 그대와 무슨 상관이 있기에 지금 그대는 조목조목 기록한 것을 참고하여 그 같고 다름을 드러내는가? 그 의도는 어디에 있는가?"하니, 내가 답하기를,"노사와 화서 두 어른은 남과 북에서 우뚝 일어나 근대 유학의 거장이 되었고 두 학파의 문하생들은 그 의론이 약속하지 않아도 완전히 일치하였으니, 사문(斯文)에 큰 다행이다. 근래에 두 학파의 문자를 얻어서 대략 한 번 읽었는데 그 심설(心說)ㆍ명덕론(明德論)ㆍ인물성변(人物性辨)을 보면 서로 부합하지 않을 뿐 아니라 혹은 서로 반대가 되어 서로 용납하지 못하는 것도 있다. 오직 태극(太極)은 능히 신묘하고 형이상(形而上)에 속한다는 설만 대략 서로 비슷하고 그 나머지 자잘한 의론은 상세히 고찰할 겨를이 없을 뿐만이 아니다. 큰 의론이 이미 다 똑같지 않다면 작은 의론이 모두 서로 부합한다 하더라도 참으로 각각 문호를 세우는 것을 구할 수 없건만, 어찌하여 두 학파의 문하생들은 여러 해 직접 배웠으면서 그 스승이 주장하는 종지(宗旨)가 어디에 있는지를 살피지 않고 억지로 끌어다 붙여 일치시키려 하는 것인가. 무릇 이기(理氣)와 심성(心性)은 유학의 가장 중요한 내용이며 학문의 밑바탕이 되는 곳으로, 하늘에 있는 이기와 사람에게 있는 심성은 일맥상통하여 두 가지 일이 아니다. 심성에 관한 설이 이미 서로 어긋남을 면치 못했다면 이른바 이기설(理氣說)이 서로 같다는 것 또한 참으로 같음을 보장할 수 없다는 염려가 없겠는가. 그래서 내가 이것을 의심하고 드러내어 두 문하의 제공(諸公)에게 질정하려고 한다."하였다. 묻기를,"두 어른의 견해가 이미 서로 어긋나 있다면 반드시 잘잘못이 그 사이에 있을 것인데, 그대는 그 같고 다름을 기록했을 뿐 그 잘잘못을 논하지 않은 것은 어째서인가?"하니, 답하기를,"학문이 얕고 견해가 낮아 누가 잘하고 누가 잘못했는지에 대해 아득히 분별하기 어렵고, 비록 논하려고 하지만 참으로 할 수 없는 바가 있다. 혹 선현의 말에 근거하여 나의 견해와 일치하면 그 중 한두 가지는 대략 분별할 수 있었으나, 하찮은 후학으로서 탁월한 선배를 논하는 것이 매우 본분을 벗어나는 일이기에 또한 감히 할 수 없는 바가 있다."하였다. 묻기를,"아니다. 그렇지 않다. 의심스런 것을 마땅히 묻는 것은 군자가 생각하는 바이고, 배운 것을 마땅히 강론하는 것은 성인이 걱정하는 바이다. 나의 의론이 만약 자기의 소견만 옳다고 여기는 데서 나와 선배의 의도를 핍박하는 것이라면 참으로 죄를 줄 만하지만, 만약 조금도 이러한 뜻이 없고 오로지 질의하고 강학하는 데에 있다면 이것이 바로 이른바 '선현을 존중하고 경외하며 도리를 강구하여 밝힌다〔尊畏先賢 講明道理〕'는 것이니, 그 방도를 둘 다 얻었는데 어찌하여 해서는 안 된단 말인가?"하니, 내가 답하기를,"그대의 말이 이미 이와 같고 내가 보잘 것은 없으나 또 참으로 현인을 업신여기는 사람이 아니니, 내 견해로 대략 두 어른의 의론이 선현의 가르침에 대해 누가 맞고 누가 어긋나는지를 논하여 같은 시대의 명철한 사람에게 질정해도 괜찮겠는가?무릇 노사가 마음을 기(氣)의 영역에 소속시키고 명덕(明德)을 이(理)를 실은 마음으로 삼고 도심(道心)을 곧바로 이(理)라고 여기지 않은 것은 성탕(成湯)의 '예법으로 마음을 제어한다.'는 것113)과 공자의 '마음대로 해도 법도를 벗어나지 않는다.'는 것114)과 안자(顔子)의 '마음이 인(仁)을 어기지 않는다.'는 것115)과 《대학장구》의 '명덕(明德)은 사람이 하늘에서 얻어 허령하여 어둡지 않아 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응한다.'는 것과 《중용》 서문의 '도심은 성명(性命)의 바름에 근원한다.'는 것을 표준으로 삼아 보면, 실로 모두 부절(符節)을 맞춘 듯 어긋난 바가 없다. 그런데 도리어 화서(華西)에 이르면, 마음과 명덕과 도심을 함께 곧바로 이(理)라고 하였으니, 이것이 만약 진리이고 정견(正見)이라면 마음과 예(禮)․법도․인(仁)의 관계는 곧 호칭은 다르지만 내용이 같게 되는데, 어찌 제어하고 제어하지 않고, 벗어나고 벗어나지 않고, 어기고 어기지 않고를 논할 필요가 있겠는가. 《대학장구》에서는 마땅히 명덕이란 사람이 하늘에서 얻은 것으로 순수하고 흠결이 없어 오상(五常)을 갖추고 온갖 선을 포괄한다고 말해야 하고, 《중용》 서문에서는 마땅히 도심이란 성명의 바름이라고만 말하고 마땅히 '원어(原於)' 두 글자를 쓰지 않아야할 것이니, 이것으로 미루어 궁구해 보면 두 설의 잘잘못을 대개 알 수 있다.성(性)을 논한 경우에는 두 어른의 의론이 모두 인성과 물성이 같다〔人物性同〕는 뜻을 주장하였다. 다만 노사는 말〔斗〕․섬〔斛〕․되〔升〕․홉〔合〕이 각각 한 웅덩이의 물에 해당한다고 비유하였으니, 바로 그가 평소에 주장한 '편전(偏全)의 성(性)이 이미 본연(本然)에 갖추어져 있다.'는 설이다. 이것을 《대학혹문》의 '사람과 사물은 반드시 이 이(理)를 얻어 건(健)ㆍ순(順)ㆍ인(仁)ㆍ의(義)ㆍ예(禮)ㆍ지(智)의 성(性)이 되는데 사물은 형기(形氣)의 치우치고 막힘에 구속되어 그 본체의 온전함을 확충할 수 없다.'는 것과 《중용혹문》의 '사람에 있어서나 사물에 있어서나 비록 기품(氣稟)의 차이는 있지만 그 이(理)는 같지 않은 적이 없는데 조수(鳥獸)와 초목은 겨우 형기의 치우침을 얻어 전체를 관통하지 못한다.'는 것과 22장의 장구(章句)에서 '사람과 사물의 성이 또한 나의 성이지만, 다만 부여받은 형기가 그 법칙을 따르지 않는다.'는 것을 표준으로 삼아 보면, 여기에서 기질(氣質)의 호칭이 있게 되므로 《중용장구》에서 '성(性)과 도(道)는 같다 하더라도 기품은 혹 다르다.'라고 하였다. 지금 사람과 사물이 성(性)을 따르는 자연스런 경지에 대해서 대뜸 기질(氣質)에 중점을 두어 주장한다면 그 따르는 바의 성은 곧 기질이 같지 않은 성이 되니, 행하는 바의 도리가 어찌 일상에서 마땅히 행해야 할 길이 될 수 있겠는가. 나는 그래서 말하기를 '소금은 짜고 꿀은 달고 부자(附子)는 뜨겁고 망초(芒硝)는 차가운 쓰임이 각각 다른 것으로 부모는 자애롭고 자식은 효도하고 소는 밭을 갈고 말은 달리는 것이 각각 그 길을 따르는 비유로 삼는다면 비유할 수 있겠으나, 맑고 흐리며 순수하고 잡박하여 만 가지로 가지런하지 않은 기질의 경우는 거리가 먼 듯하다.'고 한다. 그렇다면 두 어른의 인물성동론(人物性同論)은 이미 그 견해가 바름을 얻은 것에 심복하였으나 또한 각각 하나의 잘못이 있다는 점에 의심이 없을 수 없다."하였다. 묻기를,"두 어른의 견해는 서로 어긋나는 부분이 많은데 그 이(理)에 능력(能力)이 있다는 설이 서로 부합하는 것은 어째서인가? 또 의론의 잘잘못은 과연 어디에 있으며, 그 이른바 '같다〔同〕'는 것에 혹 참으로 같은지〔眞同〕를 보장할 수 없다는 염려가 있는 것은 또 어째서인가?"하니, 답하기를,"태극이 스스로 동(動)하고 이(理)에 운용이 있다는 것은 화서가 평생 힘써 주장한 것이기 때문에 그 운용하는 바는 참으로 위에서 나열한 여러 조항과 같다. 다만 사람의 명덕과 도심, 사물의 거울이 밝고 종이 울리는 것을 곧바로 이(理)라고 한 것으로 보면, 그가 인식하여 말한 이(理)와 태극이라는 것은 실제로는 마음이요 기(氣)이니, 그가 이와 같이 말하는 것도 당연하다.노사와 같은 경우는 마음을 기의 영역에 소속시켜 명덕과 도심이 이(理)가 된다는 설을 배척했으니 그 이와 기의 경계에 대해 나누어 끊는 것이 매우 명확한데, 이(理)에 조종하는 힘이 있다는 의론이 어찌해 이 어른에게서 나온 것인가. 매우 괴이하다. 그러나 나는 일찍이 생각하여 그 설을 알게 되었다. 《역전(易傳)》과 사서(四書)부터 주자(周子)ㆍ정자(程子)ㆍ장자(張子)ㆍ주자(朱子)까지 모두 태극이 양의(兩儀)를 낳는다거나 이발(理發)이나 성발(性發) 등의 말을 간곡히 반복했을 뿐만이 아니다. 이것은 모두 본원(本源)의 측면에서 말한 것이니 만약 도기(道器)의 당체(當體)와 본색(本色)을 가리켜 말했다면 천지의 조화와 사람의 지각ㆍ운용이 비록 지극히 신묘하여 헤아릴 수 없을지라도 결국 기(氣)가 같지 않아 다름이 있게 되므로 《맹자집주》의 '인의예지의 순수한 것을 어찌 사물이 온전히 할 수 있겠는가.'라는 글이 참으로 맞는지 틀린지 모른다. 이와 같이 논한다면 《중용혹문》과 《대학혹문》에 마땅히 '그 본체의 온전함을 얻지 못하면 그 전체(全體)를 품부 받을 수 없다.'고 했을 것이고, 《맹자집주》에서도 마땅히 '어찌 사물이 온전히 품부 받을 수 있겠는가. 무이충(無以充)이나 불능통관(不能通貫)이란 말을 써서는 안 되니 어찌 온전히 한다〔全〕는 등의 글자를 쓸 수 있겠는가.'라고 했을 것이고, 《중용장구》에서도 마땅히 '다만 그 나뉨이 같지 않지만 이미 본연에 갖추어져 있다.'고 말해야 하고, '형기(形氣) 때문에 다름이 있다.'고 말해서는 안 된다. 대개 이 《중용혹문》ㆍ《대학혹문》ㆍ《맹자집주》는 동일한 어의(語意)를 지니고 있어 조금도 다른 점을 볼 수가 없다. 그런데 노사 어른은 '사물이 어찌 온전히 할 수 있겠는가.'를 사람과 사물이 동일하게 오상(五常)을 지녔다는 증거로 삼았고, '확충할 수 없다〔無以充〕'와 '관통할 수 없다〔不能通貫〕'는 것을 오상에 치우치거나 온전함이 있다는 안건으로 삼았으니, 어째서인가? 이것은 이해할 수 없다.화서가 물의 짜고 달고 뜨겁고 차가운 것을 솔성의 도〔率性之道〕로 삼고, 촉촉이 젖어들고 물이 아래로 흐르는 것을 천명의 성〔天命之性〕으로 삼은 것은 이치에 가까운 듯하다. 다만 《중용혹문》에서 논한 것처럼 사람에게 부자(父子)ㆍ군신(君臣)의 구분, 만물의 지각(知覺)․운동(運動), 무성하고 시들고 꽃이 피고 지는 것으로 살펴보면, 그 솔성(率性)의 같지 않음이 형기(形氣)의 치우침과 바름에 달려있어서 지위가 각각 다르지만 그 따르는 바의 성(性)은 다른 적이 없다. 화서 어른이 주장한 바는 논자가 곧 타는 바 기질의 같지 않음에 있다고 여긴 것이다. 무릇 기질(氣質)은 만 가지로 같지 않아서 마땅히 바로잡아 다스려야할 것이므로 변화시켜 도(道)를 따르도록 힘써야 하고, 형기(形氣)의 지위는 각각 정해진 분수가 있어 바꿀 수가 없으므로 다만 그 속에서 자연의 이치를 따르면 도(道)가 여기에 있게 된다. 대개 도가 형(形)과 기(氣)를 따라 다른 것은 각각 자연과 당연의 법칙이 있기 때문이니, 발용(發用)하는 곳에서 기(氣)가 비록 작용하더라도 그 이치를 잘 따라 법칙을 어기지 않는다면, 천명의 본체가 여기에서 떠나지 않아 사람과 사물에 차이가 없게 된다. 기(氣)가 이(理)를 가릴 때에 의거하는 길은 이기(二氣 음양(陰陽))와 일심(一心)의 작용이어서 여러 성현들의 가르침에서 이것을 형이상(形而上)에 소속시킨 적이 없다. 오직 《통서(通書)》의 '사물은 통하지 않지만 만물 속에 신묘하게 작동한다.'는 구절의 주(註)에서 주자는 '신(神)'자를 형이상의 이(理)로 삼았는데, 이것은 본래 화서가 인용하여 근거로 삼은 것이다.그런데 노사는 이미 '움직이되 움직임과 고요함이 없는 것이 신(神)이다.'는 것을 '이(理)에 움직임과 고요함이 있다.'는 구절의 증거로 삼았고, 또 스스로 글을 지어서 '신야(神也)' 두 자를 바꾸어서 '왈리(曰理)' 두 자로 썼으니, '이(理)에 능력이 있다.'는 의론 또한 주자의 이 주에 근거를 둔 듯하다. 그러나 주자가 신(神)을 이(理)라고 한 것은 생각건대 조화의 헤아릴 수 없는 곳에서 이 이(理)의 오묘한 작용을 본 것이니, 이는 귀신(鬼神)ㆍ연어(鳶魚)에서 비은(費隱)116)을 본다고 한 것과 같을 뿐이요, 곧바로 '신(神)'자를 텅 비고 고요하여 아무 조짐이 없는 본체로 본 것은 아니다. 만일 혹 그렇게 본다면 그 평생의 정론(定論)인 '도체(道體)는 작용이 없으니 작용이 있자마자 곧 형이하가 된다.'는 부류를 어디에 두어야 하는가. 대저 노사의 논의가 이와 같은데 《노사집》을 참고해 보면 '이(理)에는 조작이 있지 않다.'라고 한 것이 있고, '태극에 기(氣)의 힘이 있다고 말할 수 없다.'라고 한 것이 있고, '이(理)는 작용이 없고 기(氣)는 작용이 있다.'라고 한 것이 있으니, 이것이 어찌 도체(道體)에는 작용이 없다는 뜻에 완전히 어두워서 그런 것이겠는가. 다만 어떤 사람의 의론이 '기(氣)'자를 주장함이 너무 지나치고 상면에 한 가지 일이 있음을 알지 못하여 참으로 노사가 염려하는 바와 같은 점이 있었기에, 그 구부러진 것을 바로잡아 바른 데로 되돌리려다가 자신도 모르게 너무 지나쳐 중도를 잃는 잘못이 있게 되었다. 게다가 율곡(栗谷)의 '기틀이 저절로 그러할 뿐이다.〔機自爾〕'117)의 '자(自)'를 '독자(獨自)'의 '자(自)'로 잘못 인식하여 〈외필(猥筆)〉을 저술함으로서 극에 달하였다.대개 신(神)을 이(理)라고 인식한 것은 노사와 화서 두 어른이 동일하다. 그러나 두 어른이 평생 이기심성(理氣心性)을 논한 큰 뜻이 본집에 실려 있는 것을 총괄하여 서로 참고해 보면, 화서는 형기와 기질의 조잡한 자취의 기(氣)를 알았을 뿐, 상면에 절로 한 층의 정밀한 기(氣)가 있다는 것을 알지 못했기 때문에 조화의 신묘하여 헤아릴 수 없는 것과 인심의 신령하고 밝고 살아 움직이는 것을 아울러 곧바로 이(理)라고 하였다. 노사는 그렇지 않아 이미 형기 밖에 허령하고 신명한 마음이 있는데 또한 기의 영역에 속한 것임을 알았고, 또 그 상면에 절로 이른바 '이(理)'가 있는 줄 알았으니, 그가 인식한 이(理)는 도리어 면목을 잃지 않았다. 다만 이(理)가 기(氣)의 주인이 된다고 본 것이 매우 심하고, 《통서》에 나오는 주자의 주(註)에 근거하여 자연스러우면서도 완성된 곳으로 삼으니, 옳지 않은 듯하다. 다만 이(理)에 능력이 있고 신(神)을 형이상에 소속시킴으로서 논한 바와 근거한 바가 서로 부합하고 아울러 그 가리키는 바와 인식하는 바가 같았으니, 앞에서 내가 말한 '혹 참으로 같은지〔眞同〕를 보장할 수 없다는 점이 있다.'는 것은 바로 이를 두고 하는 말이다."하였다. 질문한 사람이 말하기를,"그대의 말에 또한 일리가 있는 듯하니 내가 물러가 생각해보려 한다."하였다. 蘆沙曰: "明德、道心, 皆心上說話, 今曰明德理也, 道心亦理也, 以心直謂之理, 恐未安."【答景道書】又曰: "明德是本心之異名.《章句》'虛靈不昧'四字, 分明是以氣言."【答閔謙吾書】又曰: "'明德單氣'云云, '氣'字本以流行運化而得名, 就人身而言, 噓吸之出入、榮衛之升降, 皆是物也.必'氣'字下, 著'精爽'字, 方說入'心'字境界, 然6)'精爽'亦是皮殼說話.須合性情體用而說, 方是骨子, 方是'心'字7)本旨, 然猶不可遽言'明德'.何哉? 氣質有蔽之心, 亦不可謂之心.須是得於天之本心, 方是明德.回顧'單氣'字, 經幾重關, 方到明德耶? 今請以一淺事喩之.甘露不生於酒耶? 酒不生於麴蘖耶? 麴蘖不生於來牟耶? 今有言者曰'甘露來牟也', 則人必以爲不成說話.'明德是氣'之說, 何以異此?"【答朴瑩壽書】又曰: "明德當以'心'字看, 卽氣之精爽也.然不曰心而曰明德, 何耶? '心'字該眞妄, 明德直指無妄之本體也.如是而後, 曰不昧、曰以具、曰應, 皆有下落.然則明德當屬氣分乎? 曰以器物譬之, 則'氣'字單指盤盂, 明德指儲水之盤盂, 自可會意."【答趙直敎書】又曰: "一圓鉢盂, 滿載玉食者, 是明德也.見鉢盂之本出鍮銅也, 而呼滿載玉食者曰'鍮銅', 可乎? 或者之單氣爲說, 蓋鍮銅之論, 足下之主理, 亦未免遺却地盤匡郭也."【答禹萬範書】華西曰: "明德者, 人之所得乎天.此'天'字有來歷, 《中庸》所謂'天命之謂性'之性, 《詩》所謂'天生烝民'之天, 《書》所謂'上帝降衷'之上帝.卽程子所謂'天專言之則道也', 恐不當兼理氣言."又曰: "朱子訓明德, 不過曰天、曰心、曰性、曰情, 而又曰心統性情, 則心之爲性情之主, 而其原則出於天也.其下卽著'然'字、'但'字, 纔說氣拘欲蔽一脚, 則可見上面所云非氣也.其下嫌理氣相混, 疑於無別, 則又著'本體'字'初'字而言之.'本體'字卽太極動而陽, 靜而陰之本體也.'初'字卽《小學題辭》'凡此厥初', 《學而》首章註'復其初'之初也, 果以氣言無疑乎?"【答金穉章書, 下同.】又曰: "朱子於明德釋之曰'虛靈不昧, 以具衆理, 而應萬事者也', 於《孟子․盡心》章釋之曰'人之神明, 所以具衆理而應萬事者也'.曰虛靈、曰神明、曰以具、曰應, 皆所以釋心也, 非所以釋性也."又曰: "明德固天下人人之所同得, 而初無彼此之間者也, 何學之爲而明之施也哉? 所同者理也, 所不同者氣也.此一'氣'字, 實一篇之對卞訟隻也, 故曰'爲氣稟所拘, 物欲所蔽, 有時而昏.' 蓋理氣雖不相離, 此則純粹至善者也, 彼則8)雜糅不齊者也.是以明德之體, 所以不全, 氣使之拘也; 明德之用, 所以不達, 氣使之蔽也."【《大學》明德章句說】按蘆沙之論明德, 就心上說而屬之氣分, 以直謂之理爲未安者, 不啻反覆明白矣.至於甘露、水盤、食鉢之喩, 雖若主理者然, 此則斥一邊單氣之說, 而此是具理之心, 載理之氣云爾, 則其語勢賓主之分, 固自在矣.華西之論明德, 以《大學章句》所得乎天之天爲專言之道, 本體之明爲太極, 復9)其初之初爲本善之性, 是則明明以明德爲理矣.又謂是德固人人之所同得, 而所同者理也, 所不同者氣也, 以"理氣"二字, 兩下對說, 句句辨破者, 此蓋斥明德氣分之說, 驅之於認氣質爲明德也.然則右列華西說中, 第三條云云, 隨文平看, 似無與蘆沙異見者.但所主旣異, 則誠不知其歸趣之所在也.蘆沙曰: "血之靈曰精, 氣之靈曰神, 卽心之地盤也.其中有該載衆理, 方謂之心."【答景道書】又曰: "心乃氣之靈處, 有具衆理應萬事之體用."【答李侍郞應辰書】又曰: "心之所以爲太極者, 實以性之在中, 豈以氣之精爽爲太極耶?"【答閔克中書】又曰: "朱子曰'性猶太極, 心猶陰陽'云云, 須知兩箇'猶'字只說得一半, 言其實, 則10)性卽太極, 心卽陰陽.何以言之? 太極是動靜之妙, 陰陽是動靜之體, 無是妙, 則陰陽不出, 無是體, 則太極亦無掛搭處.在天曰太極陰陽, 在人曰心性, 此物事11)之外, 更無他物事12)也, 故曰'卽太極、卽陰陽'者此也.若就其中, 分別天人而言之, 則在人之心性, 猶在天之太極陰陽 故曰'猶太極、猶陰陽'者此也.此非混同天人而言之, 故曰'只說得一半也'.'太極生兩儀', 是混同說, 混同說, 則造化本源在理, 故歸重於理, 而曰'太極生兩儀'.'心統性情', 是人身上說, 自人身而言, 則動作運用爲主, 故歸重於心, 而曰'心統性情'."【答羅致文書】又曰: "氣之精爽, 故能具衆理, 以理具理, 如以目視目."【答崔元則書】華西曰: "'無極而太極', 在人謂之本心"【雜識】又曰: "太極爲萬化萬物之根本主宰, 故斯有心之名矣.若論人極, 則朱子所謂'心爲太極', 政謂此也."【元亨利貞句解後說】又曰: "此段【論《語類》第五卷第五板心屬火條】明此心此理不舍於肝腎肺脾, 而獨藏於火臟之由, 其故何也? 火是天地間明章、光輝、照燭、發揚之物也, 故許多道理燦然畢具於此云爾.蓋火之光明發動, 亦理也, 以此之故, 具得許多者亦理也.何也? 理與氣無間故也."【答金穉章書, 下同.】又曰: "【論《語類》第五卷第五板人心上下】旣有肺肝13)五臟之心, 又有操舍存亡之心, 有此兩樣, 何也? 彼以氣言, 此以理言故也.神明屬理之說, 非一非再, 如《孟子․盡心》章集註, 旣以人之神明釋'心'字, 章下斷案以心也、性也、天也一理結之.《通書》釋物則不通, 神妙萬物之義, 曰'神屬形而上', 【見小註】 如此類甚多.問'如此則心之理, 乃是形而上否?' 曰'心比性微有迹, 比氣自然又靈', 此二十七字, 字字14)有落下.蓋如此之此, 指上文神明不測也, 心之理之心, 指上文五臟之心也.謂如先生所云則神明不測者, 卽方寸所具之理也, 乃是形而上也, 果然如此否乎? 觀此問意, 則認神明爲形而上, 此則然矣, 但和15)'性'字一般看了, 無復分別, 此則先生之所深病也.故答之曰'所謂神明不測之心, 比諸性字, 則微有形迹之可言, 不似性體冲漠無朕之云也', 又怕他誤認神明爲氣, 故曰'比氣則自然又靈'.所謂'氣'者, 指人心所乘之機也, 所以寂感動靜者也.比之於此, 則神明者自然, 氣者蠢然也, 又神明者有靈覺, 氣者無靈覺, 此則神與氣之分也."又曰: "心氣也物也.亶此物此氣上面, 指其德, 則曰'理'也.聖賢所謂'心', 蓋多指此也."又曰: "孔子曰'形而上者謂之道, 形而下者謂之器', 截斷得上下分明.舜、禹所謂人心道心, 孔子所謂克己復禮, 孟子所謂大體小體, 皆指此而言也.朱子最喜心統性情之語, 統有二義, 統攝與兼統也.若認心爲氣而已, 則氣反統攝乎理矣, 向所謂上下之分, 果安施哉?"又曰: "心、性、情三者, 語其所主, 則心爲性情之主, 性情爲心之體用, 此皆以理言者也.以形氣言, 則心之所舍火臟也形也, 陰之魄也; 心之所乘精爽也氣也, 陽之魂也.火臟與精爽卽陰陽之器也, 而亦謂之心者, 以其神明所舍所乘也.故亦謂之心,16) 若夫神明, 卽指心之當體也, 何可換做陰陽耶?"又曰: "人心有覺, 指天理之存乎我而言, 一己之活本也; 道體無爲, 指天理之通乎萬物而言, 萬古之公物也."又曰: "性譬則天下億兆之衆也, 心譬則聖人在君師之位也."又曰: "心外無性, 性外無心, 心性卽一而已矣.就其中, 欲知心性之分, 則性之主宰謂之心, 心之條理謂之性, 是猶主宰謂之上帝, 流行謂之道之類也.心性旣非二物, 則心之知覺, 卽性之知覺, 性之知覺, 卽心之知覺, 安有各爲二物也?"【心之知覺、性之知覺說.】按蘆沙之論心, 謂氣血之精神, 該載衆理, 方謂之心.又謂心爲太極者, 以性在其中, 又以性卽太極, 心卽陰陽, 太極生兩儀, 心統性情, 兩下分說, 各有歸宿.終以以理具理, 如以目視目.譏指心爲理者, 此固性屬理、心屬氣之說, 而性爲心源、心當尊性之意, 亦在其中矣.華西之論心, 以太極爲在人之心, 而以朱子之"心爲太極"實之, 則與蘆沙"性在其中"之說異矣.就氣上指其理而曰心, 則與蘆沙"氣載理謂心"之說異矣.以心屬火, 而謂火之光明發動, 亦理也, 故具得許多道理, 此蘆沙所譏以理具理之說也.其餘"道心屬之形上", "心統性情以理言"等說, 亦多有不合.而至於"人心有覺, 指天理之存乎我者", "心外無性, 性外無心", "心之知覺, 卽性之知覺, 性之知覺, 卽心之知覺", "性譬則天下億兆之衆, 心譬則聖人在君師之位"之云, 非惟直指心爲理, 而心性無分, 且顯有尊心卑性之意, 於是乎二丈心說, 不啻一氷一炭也.蘆沙曰: "理猶水焉, 一泓之內, 斗斛升合之分量, 各各停當.及其分爲斗斛升合, 雖局於匡郭, 不能相通, 若論其本體, 則與一泓之水少無增減.聖人未嘗論一泓之水, 但就斗斛升合中, 使人明著眼力, 著眼旣明, 則一泓之水, 不外此矣.今人斗斛升合, 本無眼力, 但見匡郭之粗, 不見本體之妙.而徑17)論一泓之水, 皆謂'上面一段事, 都無準的', 末乃倉卒排成.然則性命係於汲水者之手段, 而非天之所命也."【答趙直敎書】華西曰: "有一甕水於此, 水一而已矣.或分而注之於鹽, 則爲醎水; 注之於蜜, 則爲甘水, 煎過附子, 則爲熱水; 煎過芒硝, 則爲冷水, 水則一也, 有此醎甘熱冷之不同, 何也? 所乘之器不同也, 故醎水甘水用各不同, 熱水冷水施各不同, 此所謂'率性之道'也.醎甘熱冷, 雖隨其所乘之氣質而不能不異, 而其水則一也.故無論醎水甘水而潤濕則同, 無問熱水冷水而就下則同, 此則本然之水一也.是以本然者雖同, 而所値之氣, 不能不異, 而有萬殊之別, 所乘之氣雖異, 而其本然者則不害爲同, 此所謂異中識其同, 同中識其異也."【人物性同異辨】按蘆沙之說, 人物性同異, 已具於本然之論也; 華西之說, 人物性同異, 始分於氣質之論也, 此亦相戾矣.蘆沙曰: "理有動靜之說, 周子《圖說》第一句, 已說盡此事, 而太極則固有動靜, 而曰'無極'則原未嘗有動靜, 故曰'動而無靜, 靜而無動者, 物也; 動而無動, 靜而無靜者, 神也.'"【答李容壽書】又曰: "理之妙處謂之神, 理而未神, 則是木强一塊矣.《易大傳》'陰陽不測之謂神', 橫渠曰'兩在故不測.' '兩在'者, 旣在陽, 又在陰也, 所謂'在'者, 非理者乎?"【答金景範書】又曰: "動而無動, 靜而無靜, 曰理, 動則偏於動, 靜則偏於靜者, 氣也."【答宋聖澤書】又曰: "近世說理說氣, 何其滯也? 大槩以混淪一塊, 無適莫沒主張者爲理.初旣無使之然之妙, 末又非有操縱之方, 寄寓來乘, 做得甚事?"【猥筆】華西曰: "理雖無爲, 而實爲萬爲之本體, 故周子所謂'太極動而生陽靜而生陰', 朱子所謂'太極便會動靜'之說, 直指本體而已."又曰: "太極若不能自會動靜, 而陰陽之氣自會動靜, 則所謂太極者, 無實無用之位而已."【太極說】又曰: "朱子的見太極之性情功效要在'妙'字, 故釋之曰'太極者, 本然之妙'."【妙字說】又曰: "'神'字指氣而言, 則形而下也, 鬼神之類是也.指理而言, 則形而上也, 妙用之類是也.正以其理氣混融無間之故, 分別言之而曰上曰下, 何可以無間之故, 喚形而上, 作形而下乎?"【答金穉章書】按此太極自能動靜之論, 則蘆、華二丈同矣.或問於余曰: "蘆沙、華西二丈之論, 或同或異, 於子何與, 而今子參攷條錄, 以著其同異? 其意奚居?" 余曰: "蘆、華二丈崛起南北, 爲近代儒匠, 兩家門徒, 以其議論之不約而符, 深爲斯文之幸.近得兩家文字, 略綽一覽, 見其心說、明德論、人物性辨, 非惟不相符而已, 乃或相反而不相容.惟太極有能神屬形上之說, 略相似, 其餘小小議論, 非惟不暇細攷.大者旣不盡同, 則小者雖皆相合, 誠無救於各立門戶也, 如之何兩家門徒, 親炙多年, 不察其師立論宗旨之攸在, 强欲牽合而同之也? 夫理氣心性斯道之大主腦, 學問之築底處, 在天之理氣, 在人之心性, 同條共貫, 不是兩事.心性之說, 旣不免相戾矣, 則所謂'理氣說之相同'者, 亦無未保眞同之慮乎? 余故疑而著之, 欲以質諸兩門諸公." 曰: "二丈之見, 旣有相戾, 則必有得失者存乎其間, 而子只錄其同異, 不論其得失者, 何也? " 曰: "學淺見下, 其於孰得孰失, 茫乎難辨, 雖欲論之, 固有所不能爲也.其或據之前言, 契諸管見, 有能略辨其一二者, 以眇然後學, 論巍然先輩, 極涉僭踰, 故又有所不敢爲也." 曰: "否, 不然.疑之當問, 君子之所思也; 學之當講, 聖人之所憂也.吾之立論, 若出於自是己見, 拶逼先輩之意, 誠爲可罪, 如無一毫此意, 而專在於質疑而講學, 則此正所謂'尊畏先賢, 講明道理', 兩得其道者, 奚爲而不可乎?" 余曰: "子之言, 旣如此, 而吾雖無狀, 又實非侮賢者, 則請以瞽見, 略論二丈之於前訓, 孰合孰違, 擧而質諸幷世明者, 可乎? 夫蘆沙之以心屬之氣分, 以明德爲載理之心, 以道心爲非直是理者, 準諸成湯之'以禮制心', 孔子之'心不踰矩', 顔子之'心不違仁', 《大學章句》'明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具衆理而應萬事', 《中庸》序文 '道心, 原於性命之正', 實皆符契無所違.反至華西, 則心與明德道心, 俱直謂之理, 此若爲眞諦正見, 則心之於禮矩與仁, 卽殊號而同實, 何須論制與不制, 踰與不踰, 違與不違? 《大學章句》當云明德者, 人之所得乎天而純粹無疵, 以具五常而該萬善也, 《中庸》序文當只云道心者, 性命之正, 而不當下'原於'二字也, 用此推究, 則二說之得失, 槪可見也.若其論性者, 則二丈之論, 俱主人物性同之旨也.但蘆沙斗斛升合, 各當於一泓水之喩, 卽其平生所主偏全之性, 已具於本然之說也.以此準諸《大學或問》'人物必得是理, 以爲健順仁義禮智之性, 物則梏於形氣之偏塞, 而無以充其本體之全', 《中庸或問》'在人在物, 雖有氣禀之異, 而其理則未嘗不同, 鳥獸草木僅得形氣之偏, 而不能有以通貫乎全體', 及二十二章章句'人物之性, 亦我之性, 但以所賦形氣, 不循其則', 則於是有氣質之稱焉, 故《中庸章句》曰'性道雖同, 氣稟或異也.' 今於人物循性自然之地, 遽主氣質而立論, 則其所率之性, 乃氣質不同之性也, 所行之道, 豈得爲日用當行之路乎? 吾故曰'以鹽醎蜜甘附熱硝冷之用各不同, 爲父慈子孝牛耕馬馳各循其路之喩, 則可以喩, 淸濁粹駁有萬不齊之氣質, 則恐遠矣.' 然則二丈人物性同之論, 已服其見之得正, 而又不能無疑於各有一失也." 曰: "二丈之見, 多所相戾, 而其理有能力之說相符者, 何也? 且其論之得失, 果何居? 而其所謂'同'者, 或有未保眞同之慮者, 又何也? " 曰: "太極自動, 理有運用, 華西平生之所力主也, 故其所運用, 固有如右列諸條者矣.但以其人之明德道心, 物之鑑明鍾鳴, 直謂之理者觀之, 其所認以爲理與太極者, 實心也氣也, 宜乎其言之如此也.若蘆沙則屬心於氣分, 而斥明德道心爲理之說, 其於理氣界至, 分截甚明矣, 理有操縱之論, 胡爲而出於斯丈也? 絶可怪也.然吾嘗思之, 而得其說矣.自《易傳》、四子以至周、程、張、朱, 凡太極生儀、理發、性發等語, 不啻諄複.此皆從本源上說, 若指道器當體本色而言, 則天地之造化, 人之知覺運用, 雖極神妙不測, 畢竟氣不同而有異, 《孟子集註》'仁義禮智之粹然者, 豈物之所得以全'之文, 誠不知是合是違也.苟如此論, 則《庸學或問》當云'無以得其本體之全, 不得禀受其全體', 《孟子集註》當云'豈物之所得全禀? 不當下無以充、不能通貫, 豈得以全等字也? 《中庸章句》亦當云'但其分之不同, 已具於本然', 不當云'以形氣而有異'也.蓋此《庸學或問》、《孟子集註》, 同一語意, 不容差殊看.蘆丈之以物豈得全爲人物同五常之證, 以無以充、不能通貫爲五常有偏全之案者, 何也? 是不可曉也.華西之以水之醎甘熱冷爲率性之道, 潤濕就下爲天命之性者, 似乎近矣.但以《中庸或問》所論'在人父子君臣之分, 萬物之知覺運動榮瘁開落'者觀之, 其率性之不同, 在於形氣之偏正, 地位之各殊, 而其所率之性, 未嘗有異也.華丈之所主, 以爲論者乃在所乘氣質之不同.夫氣質者, 萬般不齊, 而當加矯治者也, 故務要變化而從道, 形氣地位, 各有定分, 而不可遷變者也, 故但於其中, 循其自然之理, 而道在是焉.蓋道之隨形與氣而異者, 莫不各有自然當然之則, 發用處, 氣雖用事, 能循其理, 而不違其則, 則天命本體, 不離乎此, 而無間於人物.氣之掩理, 率由之道, 是二氣一心之所爲, 而諸聖賢之訓, 未嘗有以此屬之形上者.惟《通書》'物則不通, 神妙萬物'註, 朱子以'神'字爲形而上之理, 此固華西之所引而爲據者.而蘆沙旣以動而無動靜者神也爲理有動靜之證, 又其自爲立文, 改'神也'二字, 作'曰理'二字, 則其理有能力之論, 恐亦本於朱子此註也.然朱子之以神爲理者, 竊恐謂造化不測上, 見此理之妙用, 若鬼神鳶魚上, 見費隱之云爾, 非直以'神'字, 做冲漠無朕之本體也.苟或然者, 其平生定論道體無爲, 纔有作用, 便是形而下之類, 置之何地耶? 大抵蘆沙之論如此, 而考其本集, 有曰'理非有造作', 有曰'不可言太極有氣力', 有曰'理無爲而氣有爲', 此何嘗全昧於道體無爲之旨而然耶? 但或有一邊議論, 主張'氣'字太過, 不知有上面一段事, 則誠有如蘆沙之所慮者, 故欲矯其枉而反之正, 不覺有過直失中之差.且誤認栗谷'機自爾'之自, 爲獨自之自, 以至《猥筆》之作而極焉.蓋認神爲理者, 蘆、華二丈之所同.然總括二丈平生理氣心性議論, 大旨之見載本集者而參互之, 則華西但知形氣氣質粗迹之氣, 而不知上自有一層精細之氣, 故幷以造化之神妙不測, 人心之靈昭活化, 直謂之理.蘆沙則不然, 旣知形氣之外, 有虛靈神明之心18), 亦屬氣分, 又知其上自有所謂'理'者, 則其所認以爲理者, 却不失面目.但看得理爲氣主忒重, 而據《通書》朱註, 爲安且成之地, 恐不可.但以理有能力、神屬形上, 所論所據之相符, 而幷與其所指所認者而同之也, 向吾所謂'或有未保其眞同'者, 正謂此也." 問者曰: "子之言, 似亦有理, 吾將退而思之." 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭, 1798~1879)의 호이다. 본관은 행주(幸州), 자는 대중(大中), 시호는 문간(文簡)이다. 서경덕(徐敬德)ㆍ이황(李滉)ㆍ이이(李珥)ㆍ이진상(李震相)ㆍ임성주(任聖周)와 함께 성리학의 6대가(六大家)로 일컬어진다. 저서로는 《노사집》이 있다. 화서(華西) 이항로(李恒老, 1792~1868)의 호이다. 본관은 벽진(碧珍), 자는 이술(而述), 시호는 문경(文敬)이다. 호남의 기정진(奇正鎭), 영남의 이진상(李震相)과 함께 조선 말기 주리철학의 3대가로 꼽힌다. 존왕양이(尊王壤夷)의 춘추대의(春秋大義)를 강조함으로써, 위정척사론의 사상적 기초를 제공하였으며, 한말 위정척사론을 주도했던 최익현(崔益鉉)․김평묵(金平默)․유중교(柳重敎) 등이 그의 문하에서 배출되었다. 저서로는 《화서집》ㆍ《주자대전차의집보(朱子大全箚疑輯補)》 등이 있다. 하늘을……도(道)이다 정이(程頤)의 《역전(易傳)》에 나온다. 허령하여……것이다 주자가 《대학장구(大學章句)》의 삼강령(三綱領) 중 첫 번째인 명명덕(明明德)의 명덕(明德)을 풀이한 것이다. 정상(精爽) 정(精)은 귀신, 상(爽)은 밝음을 뜻한다. 곧 신령(神靈)이 밝거나 순수한 모양 또는 그러한 신령이나 혼백(魂魄)을 뜻하기도 한다. 적감동정(寂感動靜) 마음이 평온하고 느끼고 움직이고 고요한 것을 말한다. 적감(寂感)은 적연부동(寂然不動)과 감이수통(感而遂通)을 줄인 말로, 각각 정(靜)과 동(動)에 대응한다. 《주역》 〈계사전 상(繫辭傳上)〉에 "역은 생각도 없고 하는 것도 없다. 고요히 움직이지 않고 있다가, 느끼게 되면 마침내 천하의 일을 통하니, 천하의 지극히 신령스러운 자가 아니면 그 누가 여기에 참여할 수 있겠는가.〔易, 无思也, 无爲也. 寂然不動, 感而遂通天下之故, 非天下之至神, 其孰能與於此?〕"라고 하였다. 형이상인……한다 《주역》〈계사전(繫辭傳)〉에 나온다. 인심(人心)과 도심(道心) 《서경》〈대우모(大禹謨)〉에 "인심은 위태롭고 도심은 은미하니 정밀하고 전일하게 하여 참으로 그 중도를 잡아야 한다.〔人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中.〕" 라는 말이 나온다. 극기복례(克己復禮) 자신의 사욕을 이겨 예(禮)로 돌아오게 하는 것을 말한다. 안연(顔淵)이 인(仁)에 대해서 묻자, 공자가 "극기복례가 바로 인이다. 하루라도 극기복례를 하면, 천하 사람들이 그 인에 귀의할 것이다.〔克己復禮爲仁, 一日克己復禮, 天下歸仁焉.〕"라고 대답하면서, 구체적인 조목으로 시(視)ㆍ청(聽)ㆍ언(言)ㆍ동(動)의 사물(四勿)을 제시한 대목이 《논어》〈안연(顏淵)〉에 나온다. 대체(大體)와 소체(小體) 《맹자》〈고자 상(告子上)〉의 제15장에서 "대체(大體)를 따르면 대인이 되고, 소체(小體)를 따르면 소인이 된다."라고 하였는데, 주희는 "대체는 마음을 가리키고 소체는 이목(耳目) 등의 기관을 가리킨다."라고 해설하였다. 부자(附子) 바곳의 구근(球根)으로, 성질이 열(熱)하고 양기(陽氣)를 돋우므로 체온이 부족하여 생기는 모든 병에 쓴다. 망초(芒硝) 적열(積熱)을 내리게 하고 소변을 잘 보게 하며 오림(五淋 다섯 가지의 임질)을 치료한다. 인물성동이변(人物性同異辨) 《화서집(華西集)》에는 '변(辨)'이 아니라 '설(說)'로 되어 있는데, 인성(人性)과 물성(物性)의 같은 점과 다른 점을 설명한 글이다. 음과……없다 《주역》 〈계사전 상(繫辭傳上)〉에 "음하고 양하여 측량할 수 없음을 신이라 한다.〔陰陽不測之謂神.〕"라고 하였는데, 본의(本義)에 "장자가 말하였다. '두 가지가 있으므로 측량할 수 없는 것이다.'〔張子曰兩在, 故不測.〕"라고 하였다. 성탕(成湯)의……것 《서경》 〈중훼지고(仲虺之誥)〉에서 중훼가 탕왕(湯王)에게 건의한 말이다. 공자의……것 《논어》 〈위정(爲政)〉에 "나는 15세에 배움에 뜻을 두었고, 30세에 뜻이 섰으며, 40세에 미혹되지 않았고, 50세에 천명을 알았으며, 60세에 이순하였고, 70세에 마음이 하고자 하는 대로 하여도 법도에서 벗어나지 않았다."라는 말이 나온다. 안자(顔子)의……것 공자가 안회(顔回)에 대해서 "그는 마음속으로 석 달 동안이나 인을 어기지 않았다.〔其心, 三月不違仁.〕"라고 칭찬한 말이 《논어》 〈옹야(雍也)〉에 나온다. 비은(費隱) 도의 작용은 크고 넓으나 도의 본체는 지극히 은미함을 이르는 말이다. 《중용장구》 제12장에 "군자의 도는 넓고 은미하다.〔君子之道, 費而隱.〕"라고 하였다. 집주에 "비는 용이 넓음이요, 은은 체가 은미함이다.〔費, 用之廣也；隱, 體之微也.〕"라고 하였다. 기틀이……뿐이다 기자이(機自爾)는 서경덕(徐敬德)이 《화담집(花潭集)》 〈원리기(原理氣)〉에서 기(氣)의 모이고 흩어짐을 표현하기 위해서 사용한 말이다. 《장자》 〈천운(天運)〉에 기(機)라는 말이 보이는데, 곽상(郭象)은 주석에서 "저절로 그럴 뿐〔自爾〕이므로 그 까닭은 알 수 없다."라고 설명하였다. 따라서 그 어원은 장자의 기(機)와 곽상의 자이(自爾)가 합해져 이루어진 것이다. 기라는 것은 동기(動機)ㆍ활기(活氣)의 뜻으로 정지한 상태가 운동으로 전환하는 필연적인 추세를 가리키고, 물질 운동의 한 계기로서 스스로 그렇게 하지 않을 수 없는 자능이(自能爾)라고도 할 수 있으며, 또한 운동의 필연적인 내적 요인이라고도 할 수 있다. 서경덕은 기(氣)의 동정(動靜)과 합벽(闔闢)을 설명하기 위해서 이 말을 썼는데, 그에 의하면 기의 속성은 시간적으로 시종(始終)이 없고 공간적으로도 무한(無限)하며 연속적으로 변화하기 때문이다. 이이(李珥)도 기(氣)의 동정을 설명할 때 이 용어를 차용하고 있다. 然 底本에는 "就". 《노사집》에 근거하여 수정. 心字 底本에는 없음. 《노사집》에 근거하여 보충. 則 底本에는 없음. 《華西集》에 근거하여 보충. 復 底本에는 없음. 문맥을 살펴 보충. 言其實則 底本에는 "其實". 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 事 底本에는 없음. 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 事 底本에는 없음. 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 肝 底本에는 "肺". 문맥을 살펴 수정. 字 底本에는 없음. 《華西集》에 근거하여 보충. 和 底本에는 "知". 《華西集》에 근거하여 수정. 故亦謂之心 연문(衍文)으로 보여 번역하지 않았다. 徑 底本은 "經". 문맥을 살펴 수정. 心 底本에는 없음. 문맥을 살펴 보충.

서신록 書紳錄 선생118)이 말하기를 "배우는 사람은 반드시 성인이 되기를 기약해야 하니, 마치 흙을 담아서 나루를 막고119) 아교를 달여서 해를 붙이고120) 삼태기로 흙을 퍼 날라 산을 옮기는121) 마음같이 한다면 반드시 성공할 것이다." 하였다. -신축년(1901)에 들은 것이며, 아래도 이와 같다.-나금계(羅錦溪)의 문인 중에 병든 사람이 있었는데, 금계가 묻기를 "병중에 공부는 어떻게 하느냐?" 하니, "매우 어렵습니다."라고 답하자, 가르치기를 "병이 들지 않았을 때처럼 할 뿐이다." 하였다. -여기까지이다.- 사람이 세상을 살아가면서 병들 때나 건강할 때나 죽을 때나 살아 있을 때나 가난할 때나 부유할 때나 근심할 때나 즐거울 때나 모두 마땅히 한결같아야 하니, 이것은 공력을 쏟기가 가장 어렵기는 하지만 항상 이 마음을 가슴속에 간직한다면 일에 임하여 구차한 모습이 없을 것이다.【문】호복(呼復)122)할 때의 아무개와 부고(訃告)할 때의 아무개를 어떻게 구별합니까?【선생 답】호복할 때의 아무개는 살아 있을 때의 호칭을 따르는데 만약 그 사람이 호복하는 사람에게 백부와 숙부가 되면 '백부' 또는 '숙부'라고 부르고, 부고할 때의 아무개는 관직이 있으면 관직을 쓰고 관직이 없으면 '학생(學生)'이라고 불러야 한다.【문】《예기(禮記)》에 "외가의 친족은 두 가지 계통이 없다."라고 했으니, 이로 말미암아 말하면 계모(繼母)의 부모와 형제를 외조부와 외삼촌으로 대우해서는 안 됩니다.【답】옛날에 주자가 하숙경(何叔京)123)의 묘문을 지으면서 '외삼촌 등조(鄧祚)'라고 했는데 등씨는 곧 하숙경의 계모 형제이다. 주자가 이미 '외삼촌〔舅〕'으로 불렀으니 호칭은 불가할 것이 없으나 그를 위해 상복을 입는 것은 불가하다.【문】상복에 대해 여쭙니다. "어머니가 쫓겨나면 계모의 족당을 위하여 상복을 입고, 어머니가 죽으면 그 어머니의 족당을 위하여 복을 입는다."는 고주(詁註)의 두 가지 설이 있는데, 마땅히 주(註)의 설을 정론으로 삼아야할 듯합니다. 만약 고(詁)의 설처럼 여긴다면 쫓겨난 어머니의 족당을 위해서는 상복을 입지 않게 되는데 단지 계모가 살아있기 때문에 그렇게 한 것입니다. 계모가 살아있다면 계모의 족당을 위하여 상복을 입고, 죽었다면 쫓겨난 어머니의 족당을 위하여 상복을 입는데, 이는 계모의 생과 사로 쫓겨난 대의(大義)가 바뀌는 것이니, 어디에 그 두 가지 계통이 없다는 뜻이 있습니까?【답】맞다.【문】남의 후사로 나간 사람이 이번 달에 소후모(所後母 양모(養母))의 상을 당했는데 생부의 대상(大祥)이 다음 달에 있다면 대상 때에 제사에 참여할 수 있습니까? 제사에 참여한다면 복색을 마땅히 어떻게 해야 합니까?【답】평량자(平涼子)와 포직령(布直領)124) 차림으로 제사에 참여하는 것이 예법의 뜻에 합당할 듯하다.【문】《사례편람(四禮便覽)》에 "동자(童子)에겐 관건(冠巾)과 수질(首絰)이 없다."라고 했는데, 관건은 그가 아직 관례를 행하지 않았기 때문이지만 수질은 관건과 구별이 있는 듯합니다. 게다가 허리에 이미 요질(腰絰)이 있으니 머리에 수질이 없다면 예의가 없을 듯합니다.【답】동자에게 수질(首絰)이 있어도 무방하다.【문】《가례(家禮)》ㆍ《상례비요(喪禮備要)》ㆍ《사례편람(四禮便覽)》에는 모두 4대(代)를 제사지낸다고 하는데 《격몽요결(擊蒙要訣)》에는 3대만 제사지낸다고 하니, 같지 않은 이유는 무엇입니까?【답】《가례》에는 본래 4대를 제사지낸다고 했으나 조선의 제도에는 3대만 제사지낸다고 했기 때문에 율곡은 당시 임금의 제도를 감히 어기지 못했던 것이다. 《상례비요》와 《사례편람》은 모두 율곡 이후에 나온 책인데 4대를 제사지낸다고 한 것은 《대명률(大明律)》에 상제(喪祭)는 《가례》를 따른다는 글이 있기 때문이다.【문】〈소학소지(小學小識)〉는 오늘날에 예전의 훈의(訓義)하던 때를 따라 당시에 간행을 명한 글을 얻은 것입니다. 훈의할 때에 선정전(宣政殿)의 훈의로 보면 말뜻이 통하지 않았고, 영조 때의 훈의로 보면 곧 말뜻이 통했습니다. 아래 글의 '명간(命刊)'은 곧 영조가 간행을 명한 것이기 때문에 극항(極行)125)하여 썼고 '훈의' 두 글자 또한 극항하여 썼으니, 그것이 영조 때의 훈의임을 알 수 있습니다.【답】이렇게 보지 않을 수 없다.【문】〈소학서제(小學書題)〉제2절에 "습관이 지혜와 더불어 자란다.〔習與智長〕"의 '지(智)'자는 지각(知覺)으로 말하는 것이 타당할 듯한데, 본문과 《집설(集說)》에는 모두 '지(智)'자로 되어있습니다. '지(智)'와 '지(知)'는 과연 분별이 있을 텐데 마땅히 어떻게 보아야 합니까?【답】이 '지(智)'자는 본래 사성(四性)126)으로 말할 수 없고 또한 지각(知覺)으로 말할 수도 없으니, 지식(知識)의 '지(知)'이다.【문】〈소학제사(小學題辭)〉제6절에서 '그 뿌리를 북돋는다.'는 《소학》의 쇄소응대(灑掃應對)127)의 가르침을 말하고, '그 가지를 뻗게 한다.'는 《대학》의 수신(修身)ㆍ제가(齊家)ㆍ치국(治國)ㆍ평천하(平天下)의 일을 말합니다. 이처럼 본다면 아래 글의 두 구절은 맥락이 서로 이어지는데 《집해(集解)》의 말은 미진한 듯합니다.【답】《소학》․《대학》과 연계시켜 보는 것이 더 나을 듯하다.【문】〈입교(立敎)〉 제2장의 "간략하고 진실한 것을 청하여 익힌다.〔請肄簡諒〕"는 구절을 두고 《소학집성(小學集成)》에 공영달(孔穎達)128)과 육덕명(陸德明)129) 의 설이 있는데, 문세(文勢)로 따져보면 육덕명의 말이 조금 낫습니다. 또 이상 네 구절130)은 어린 시절에 있는 일이기 때문에 모두 가르치는 것으로써 말하였고, 이로부터 10년 후에는 조금 지식이 있기 때문에 모두 스스로 배움을 청하는 것으로써 말하였습니다.【답】그대의 견해가 옳은 듯하다.【문】〈입교(立敎)〉제7장의 육행(六行)과 육예(六藝)131)는 모두 순서가 있으나, 육덕(六德)132)의 순서는 뒤섞여 이해하기 어렵습니다.【답】이것은 가르침을 세우는 것을 말했기 때문에 지(知)를 먼저 말하고 인(仁)을 나중에 말했는데, 인(仁)은 사덕(四德 인의예지)의 인이 아니라 이것은 인자한 마음일 뿐이다. '성(聖)'을 집주(集註)에서 "통하지 않음이 없다.〔無不通〕"고 말했는데 또한 지나친 해석이며 이것은 매우 밝다는 뜻일 뿐이다. 의(義)ㆍ충(忠)ㆍ화(和)를 자세히 궁구해 보면 또한 저절로 선후가 있다.【문】〈명륜(明倫)〉제2장의 '모든 내외〔凡內外〕'에 대해, 《집해(集解)》에서는 비복(婢僕)만 가지고 말했으나, '범(凡)'자로 보면 한 집안의 안팎으로써 말한 듯합니다.【답】그렇다.【문】〈명륜(明倫)〉제12장에 ''준 것을 받다.〔受賜〕"가 두 번 나오는데 아래 글의 '갱(更)'자로 미루어 보면 윗글의 '사(賜)'자도 시부모가 준 것 같습니다. 그런데 일설(一說)에 위쪽의 '수사(受賜)'는 혹자가 준 것이라고 하니 온당치 않은 듯합니다.【답】위아래에 나오는 '사(賜)'는 모두 시부모가 내려준 것이다.【문】〈명륜(明倫)〉제15장의 정오(正誤)에 "'부모가 명하여 부르다.〔父命呼〕'부터 '얼굴 모양을 성하게 하지 않는다.〔色容不盛〕'까지 다섯 가지 일이다."라고 했으나 그 조목을 나누는 것은 분별하여 정하기가 어렵습니다. 그러나 "빨리 대답하고 느리게 대답하지 말라.〔唯而不諾〕"는 것을 한 가지 일로 삼은 것은 그 응답의 빠름을 말한 것이고, "손에 일을 잡고 있다.〔手執業〕"부터 "종종걸음으로 가지 말라.〔不趨〕"까지를 한 가지 일로 삼은 것은 그 추명(趨命)의 빠름을 말한 것이니, 아래 세 구절133)이 각자 세 가지 일이 된다면 어떻습니까?【답】방씨(方氏)의 설이 그대의 말과 같지는 않지만, 내 생각으로는 그대의 뜻이 나은 듯하다.【문】〈경신(敬身)〉제29장의 '마을에 들어가서는 반드시 경례한다.〔入里必式〕'에 대하여, 마씨(馬氏)가 '부모의 마을'이라고 말했으나, 다른 사람의 마을로 통용해서 보아도 무방할 듯합니다.【답】통용해서 보는 것이 옳다.【문】〈가언(嘉言)〉제8장의 "거칠고 조급하면 성품을 다스릴 수 없다.〔險躁則不能理性〕"에 대해서, 《집설(集說)》은 '덕성(德性)'으로 해석하였으나 덕성은 곧 하늘에서 얻어 순수하게 선하여 악이 없는 것인데, 어찌 다스리기를 기다리겠습니까?【답】마땅히 '기질의 성〔氣質之性〕'134)으로 보아야 하니, 《집설(集說)》이 잘못된 듯하다.【문】〈가언(嘉言)〉제38장의 "생일에 술자리를 마련하고 풍악을 벌이는 것은 마땅치 않다.〔生日不當置酒張樂〕"에 대해서, 만약 늙어서 가장(家長)이 되어 아들과 손자가 마련하려고 한다면 비감한 마음이 있다 하더라도 잠시 금지시키지 말고 그 효성스럽게 봉양하려는 심정을 펴게 하는 것도 혹 하나의 방도가 되겠습니까?【답】내 입장에서는 마땅히 정자(程子)의 가르침을 굳게 지켜야 하지만, 아들과 손자의 입장에서는 술자리를 마련하여 헌수하는 것을 경사로 여겨 반드시 하려고 할 것이다. 그러나 가장이 끝내 들어주지 않는다면 또한 마땅히 중지하여 그 효자의 슬퍼하는 마음을 펴게 하는 것이 옳다.【문】〈가언(嘉言)〉제78장의 "청잠에 사람에게 떳떳한 본성이 있는 것은 천성에 근본한 것이다.〔聽箴 人有秉彛 本乎天性〕"에 대해서, 구결언해(口訣諺解)에는 '하니'로 되어 있어 아래 글의 "지각이 사물의 유혹으로 변화하여 마침내 그 바름을 잃는다."는 말뜻에 딱 들어맞지 않는 듯합니다. 게다가 "예가 아니면 듣지 말라."는 주(註)에 "자연히 예가 아니면 듣지 않게 된다."라고 했으니, 이미 '자연(自然)'이라고 했다면 '물(勿)'자는 또 어디에 해당하는 것입니까?【답】내 생각으로는 "사람의 떳떳한 본성은 곧 하늘에서 얻은 것인데 지각이 사물에 유혹되어 그것과 함께 변화하여 마침내 바른 이치를 잃게 된다. 그러나 오직 저 선각자(先覺者)만이 우뚝하게 자립하여 정해진 방향이 있음을 알게 된다. 배우는 사람 또한 마땅히 사특함을 막고 진실한 마음을 보존하여 예가 아닌 말은 삼가고 듣지 말아야 한다."라고 본다. 이 단락의 구결은 이 뜻으로 정하는 것이 좋을 듯하다.【문】〈가언(嘉言)〉제87장에 "부귀할 상(相)을 바라지 않는다."의 '상(相)'자는 무슨 뜻입니까?【답】도암(陶菴 이재(李縡))은 '기상(氣象)'으로 말했으나, 내 생각으로는 '모양(貌樣)'으로 보는 것이 나을 듯하다.【문】〈선행(善行)〉제34장의 "등유(鄧攸)는 그 자식을 버렸는데135) 죽은 아우의 아들은 온전히 보전하였다.〔鄧攸棄其子 而全亡弟之子〕"에 대해서, 그 아우와 우애가 있었으니 비록 좋은 일이라고 말하더라도 천륜을 끊었다면 어찌 대의(大義)에 관계되지 않겠습니까. 차라리 양쪽을 온전히 할 수 없었다면 마땅히 그 자식을 버려서는 안 될 것입니다. 그 뒤에 마침내 후사가 없었으니 웅씨(熊氏)가 비록 천명이라고 말했다 하더라도 천륜을 끊어버린 까닭인 듯합니다.【답】이 장은 주 선생(朱先生)이 본래 《소학》에 싣지 않으려 했으나 유자징(劉子澄)136)이 실은 것이다. 천륜을 끊고 도리를 훼손하는 것을 미워하지 않았다면 주자가 어찌 싣고자 하지 않았겠는가. 그렇다면 등유가 자식이 없는 것은 마땅하다고 할 수 있는데, 당시 사람들이 "천도가 앎이 없어〔天道無知〕"라고 말한 것 또한 그 의도를 모르겠다.【문】허령(虛靈)은 마음의 체(體)이지만 마음을 성(性)에 대비시키면 마음은 마땅히 기(氣)에 속해야 하니 허령은 저절로 기(氣)가 됩니다. 《대학》 첫 구절의 소주(小註)에서 진북계(陳北溪)가 "이(理)와 기(氣)가 합한 것이 허령하게 된 까닭이다.〔理與氣合 所以虛靈〕"라고 말했는데, '소이(所以)'를 허령의 이(理)로 삼아 말한 것입니까?【답】곧바로 당체(當體)를 가리켜 말했다면 본래 기(氣)이겠으나 그 허령하게 된 까닭이라면 이(理)라는 것이 없겠는가. 생각건대 진씨(陳氏)의 말도 이러한 뜻인데 말을 만드는 것이 정밀하지 못하여 이와 기를 대립시켜 말하였기 때문에 선유(先儒)가 일찍이 그 온당치 못한 점을 논하였다.【문】성의(誠意)와 정심(正心) 두 장은 유독 장(章) 아래에 장구(章句)가 있는데 무슨 뜻입니까?【답】성의(誠意)는 홀로 하나의 전(傳)을 만들고 정심(正心)과 수신(修身)은 이어서 하나의 전(傳)을 만들었으니, 발례(發例)가 없어서는 안 되기 때문에 두 장의 아래에만 장구가 있다.【문】8장의 맺는말과 9장의 시작하는 말은 모두 말을 되풀이하여 만든 것인데, 그 간절한 뜻이 다른 장보다 절실해서입니까?【답】수신(修身)은 자신의 일이고 제가(齊家)는 남에게 미루어가는 일이어서 서로의 거리가 조금 멀고 집과 나라의 관계도 그러하니 모두 말을 되풀이하는 방법을 쓴 것은 대개 간절한 뜻을 보여주기 위해서였다.【문】평천하장(平天下章)에 맺는말이 없는 것은 다스림과 평정함이 똑같이 한 가지 일이기 때문입니까?【답】그렇다.【문】평천하장(平天下章)의 23절(節)은 마땅히 여섯 단락으로 나누어 보아야 합니다. 첫 번째 절은 혈구(絜矩)137)의 이치가 이와 같음을 말하였으니 마땅히 제1단락이 되어야 하고, 다음 두 번째 절은 혈구의 방법이 이와 같음을 말하여 윗글의 뜻을 반복해서 해석하였으니 마땅히 제2단락이 되어야 하고, 세 번째 절은 《시경》을 인용해 호오(好惡)와 득실(得失)을 제시하여 혈구를 할 수 있는지의 여부를 말하였으니 마땅히 제3단락이 되어야 하고, '먼저 덕을 삼가 하는 것〔先愼乎德〕'부터 '구범(舅犯)' 11절까지는 재용(財用)을 제시하여 혈구를 할 수 있는지의 여부를 말하였으니 마땅히 제4단락이 되어야 하고, 〈진서(秦誓)〉138) 이하의 다섯 절은 호오와 득실의 지극한 곳을 거듭 말하여 세 차례 인용한 《시경》의 뜻을 반복하여 해석하였으니 마땅히 제5단락이 되어야 하고, '생재(生財)'부터 종편까지는 재용(財用)의 지극한 곳을 거듭 말하여 제4단락의 뜻을 해석하였으니 마땅히 제6단락이 되어야 합니다. 이 뜻이 어떠합니까?【답】그대의 소견이 옳지만, 맨 앞의 두 절을 합하여 하나의 단락으로 만드는 것이 좋을 듯하다.선생이 회옹(晦翁 주희(朱熹))의 〈관서유감(觀書有感)〉 시를 논하기를 "'반 이랑 네모난 연못에 한 거울이 열리니〔半畝方塘一鑑開〕'는 마음의 형체를 말하였고, '하늘 빛 구름 그림자가 함께 배회하누나〔天光雲影共徘徊〕'는 온갖 이치가 다 갖추어져 있음을 말하였고, '묻거니 어이하여 그처럼 해맑을까〔問渠那得淸如許〕'는 마음이 어찌하여 이렇게 맑고 밝을 수가 있는가를 말하였고, '근원에서 생수가 솟아나기 때문일레〔爲有源頭活水來〕'는 마음이 맑고 밝은 까닭은 그 근원에 성(性)과 이(理)가 있기 때문임을 말하였으니, 만약 성과 이가 없다면 마음이 어찌 스스로 맑고 밝을 수 있겠는가." 하였다.아들과 손자가 혹 고하지 못하고서 남의 선물을 받으면 반드시 큰 소리로 엄히 꾸짖기를 "이것이 나를 청렴하지 못한 곳으로 빠지게 할 것이니, 불효가 무엇이 이보다도 심하겠는가." 하였다.가군(家君 후창의 아버지)의 편지에 "부자가 함께 글을 읽는다."는 말을 보고 눈물을 삼키며 말하기를 "내가 옛날에 선자(先子 돌아가신 아버지)를 모시고 주자(朱子)와 송자(宋子 송시열(宋時烈))의 책 및 방손지(方遜志)139)의 글을 볼 때에 긴긴 밤 동안 구등(篝燈)140)을 켜고 강론하여 익히기를 그치지 않았다. 지금은 선자께서 돌아가신 지 이미 오래되어 다시는 할 수 없으니, 다른 사람의 집에서 아버지와 아들이 함께 글을 읽는 것을 볼 때마다 문득 나도 모르게 눈물이 흐른다." 하였다.스승과 제자가 되길 구하는 사람이 있으면, 선생이 말하기를 "이 일은 경솔하게 할 수 없고 또 몇 년 상종하다가 나중에 정하더라도 늦지 않다. 농암(農巖)이 말하기를 '한 번 문하에 이르면 바로 스승과 제자라 부르는데 그 실상을 따져보면 아무것도 없다. 옛날의 이른바 생삼사일(生三事一)141)이 과연 이와 같았는가?' 하였으니, 이 말이 엄격하여 본받을 만하다. 나의 문인 연장희(延壯熙)142)는 나를 따른 지 여러 해에 제자가 되기를 바란 적이 없었으며 집을 옮겨 나를 따른 지 몇 년 동안 또한 그렇게 하였다. 갑오년(1894, 고종31)의 난리를 당하여 나에게 말하기를 '이런 난리를 당해 피차간에 생사를 예측할 수 없어 스승과 제자의 의리를 정하기를 원합니다.' 하였으니, 그 사람이 큰일을 가벼이 하지 않는 모습 또한 사람의 본보기가 될 만하다." 하였다."흔히들 예절, 예절 하는데 그것이 옥이나 폐백을 말하는 것이겠는가. 흔히들 음악, 음악 하는데 그것이 종소리와 북소리를 말하는 것이겠는가."143)에 대하여, 나는 한 마디 말로 이어서 말하기를 "흔히들 학문, 학문 하는데 그것이 문자를 말하는 것이겠는가." 하리라.기질(氣質)이 흐리고 어지러운 것은 본래 맑은 물이 티끌이나 오물로 뒤섞여 찌꺼기가 되는 것과 같지만, 그 맑고 순수한 모습은 그 속에 고스란히 남아 있다.병사(兵士)는 정예(精銳)를 귀히 여기고 숫자가 많은 것을 귀히 여기지 않으니, 배우는 사람도 그러하다. 정병(精兵)과 둔병(鈍兵)이 함께 진을 쳤을 때에 둔병이 패배하면 정병도 따라서 패배하게 된다. 잘 배운 사람과 잘 배우지 못한 사람이 동문(同門)일 때에 잘 배우지 못한 사람에게 허물이 있으면 잘 배운 사람도 그 나쁜 영향을 받는다.충성과 신의는 학문을 하는 큰 근본이다. 내가 일찍이 선사(先師 돌아가신 스승 임헌회(任憲晦))에게 들으니, "충성과 신의는 목숨과 관계되는 것이니 이 말을 마땅히 유념해야 한다. 비록 정자와 주자의 문장과 율곡의 성리설이 있다 하더라도 충성과 신의가 없다면 내가 무엇으로 이것을 관찰하겠느냐." 하였다.《중용》의 천명(天命)은 오로지 이(理)를 위주로 하기 때문에 밝음〔明〕을 말하지 않았고, 《대학》의 천명은 허령(虛靈)을 위주로 하기 때문에 밝음을 말하였다. 《중용》의 명덕(明德)은 성인이 덕을 이룬 것으로써 말하였고, 《대학》의 명덕은 사람이 본래 가지고 있는 것으로써 말하였다.다른 사람과 강론할 때에 합치되지 않는 곳이 있으면 부득불 더 논의해 보되 절대로 모질게 다투어 변론하면서 나는 옳고 저 사람은 그르다고 해서는 안 된다. 옛날 매산 선생(梅山先生)144)이 선사(先師 임헌회)에게 이르기를 "그대는 강론할 즈음에 다른 사람과 내가 합치되지 않더라도 결코 이기려하지 말고 우선 내버려두는 게 좋다. 저 사람은 반드시 나더러 이기지 못했다고 말하겠지만 이런 말을 들었다한들 나에게 무슨 손해가 있겠는가." 하였다.홍유범(洪由範)145)의 증조부는 효성과 사랑이 두루 지극하였다. 나이 13세에 땔감을 짊어지고 돌아오다가 부모가 서로 성내며 다투는 것을 보고 곧바로 문을 두드리며 노래하였다. 부모가 그 까닭을 묻자, 대답하기를 "반드시 한 쪽이 이길 것이니 이것은 승전고(勝戰鼓)입니다." 하니, 부모가 듣고 서로 웃다가 다툼이 마침내 풀어졌다. 뜻밖에 13세 아이의 의견이 이와 같았는데 만약 옳고 그름을 따져서 그 다툼을 해결하려고 했다면 반드시 다툼을 해결할 날이 없었을 것이다.진잠(鎭岑)의 두만촌(斗滿村)에 사는 김재로(金材老)는 어머니를 지극한 효성으로 섬겼다. 일찍이 기름을 탁자 위에 두었는데 노모가 물로 여겨 땅에다 버리자 그 어린 아들이 놀라서 말하기를 "어째서 기름을 버리십니까?" 하니, 그 아내가 듣고 재빨리 가서 아이의 입을 가리고 끌고 나가 병과(餠果)를 주며 말하기를 "할머니가 기름인 줄 알게 되면 마음이 반드시 편치 않으실 것이니 조심하여 다시는 말하지 말거라." 하였다. 김재로가 밖에서 돌아와 그 아들이 병과를 먹는 것을 보고 말하기를 "너는 어찌하여 할머니에게 드릴 음식을 다 먹어버리는 것이냐?" 하니, 그 아들이 까닭을 말하였다. 김재로가 돌아와 그 아내에게 절하며 말하기를 "우리 노모의 마음을 편안케 하였으니, 감히 절을 드립니다." 하였다. 이 두 사람의 효성은 옛사람에게 구하여도 듣기 어려우니, 부모를 섬기는 선비들은 마땅히 본받아서 스승으로 삼아야 한다.선생이 제생(諸生)에게 묻기를 "공자가 광(匡) 땅에서 경계할 일을 당했을 때146)에 공자는 죽음을 면할 수 있으나 안자(顔子)가 장차 해침을 당할 경우, 공자는 죽음으로써 구원하려 하겠는가, 장차 피하려 하겠는가?" 하자, 임종두(林鍾斗)147)가 대답하기를 "마땅히 죽음으로써 구원하였을 듯합니다." 하였다. 또 묻기를 "자유(子游)가 무성(武城)의 수령이 되었을 때148)에 도적들이 자유를 죽이려 하였는데 공자가 때마침 이르렀다면 또 어떻게 해야 하는가?" 하자, 내가 대답하기를 "자유가 이미 관직에 있어서 피할 수 없다면 나라를 위하여 죽는 것이 의리에 마땅한 바이니, 공자가 죽음으로써 자유를 구원하는 것은 마땅치 않을 듯합니다." 하니, 선생이 말하기를 "나의 소견도 이와 같다." 하였다.물에 성인의 덕이 있는데, 만물을 길러주는 것은 인(仁)이고, 때에 맞게 물을 대어주는 것은 의(義)이고, 물을 대어 적당하게 조절해주는 것은 예(禮)이고, 두루 흘러 막힘이 없게 하는 것은 지(智)이고, 네 가지를 모두 충족해주는 것은 신(信)이다. 다섯 가지가 모두 갖추어졌으니 위대하도다, 물의 덕 됨이여!매산(梅山 홍직필)은 의리로써 문인을 가르쳤고, 전재(全齋)149)는 예절로써 문인을 가르쳤기 때문에 매산 문인의 역행(力行)이 전재 문인에 미치지 못한다.김병주(金炳周)150)가 묻기를 "성(性)은 이(理)인데 장자(張子)는 이르기를 '태허(太虛)와 기화(氣化)를 합해서 성(性)이라는 명칭이 있게 되었다.'151) 하니 무슨 뜻입니까?" 하니, 선생이 답하기를 "이(理)는 기(氣)와 합쳐지지 않아 본래 이(理)일 뿐인데 어찌 성(性)이라고 말할 수 있겠는가. 지금 조 감사(趙監司)가 완영(完營 전라 감영)과 합치되지 않은 것처럼 본래 조(趙) 아무개일 뿐인데 어찌 감사의 명칭이 있을 수 있겠는가." 하였다.임종두(林鍾斗)가 묻기를 "무릇 천하의 일은 그 이치가 한 가지이니, 의술을 아는 이는 사람의 병을 보게 되면 반드시 약을 알려주어야 합니다. 가령 안자(顔子)가 노(魯)나라에 있을 때에 계씨(季氏)가 정사를 어지럽힌 것을 보았다면 노나라 임금에게 계책을 올려 크게 다스리게 하는 것이 의원이 병든 사람을 구원하는 것과 다름없으니 의리에 해가 되지 않을 듯합니다." 하니, 선생이 말하기를 "이것은 진실로 그러하나, 가령 처녀가 의술을 알고 있는데 이웃집 남자에게 병이 있다면 사사로이 그 남자에게 치료방법을 알려줄 수 있겠는가?" 하였다. 그러자 종두가 말하기를 "여자는 아무런 뜻이 없다 하더라도 혐의가 없지 않을 것이니 알려줘서는 안 됩니다." 하니, 선생이 말하기를 "선비와 나라 임금의 관계 또한 처녀와 남자의 관계와 같으니, 자신이 그 지위에 있지 않으면서 정사를 도모한다면 벼슬을 구한다는 혐의가 없지 않으리라." 하였다.성인이 덕을 닦는 것은 부유한 사람이 재물을 모으는 것과 같아서, 비록 오랫동안 쌓았다 하더라도 오히려 부족하게 여긴다. 대개 도리의 무궁함만 알고, 나에게 있는 것이 넉넉하다는 것은 알지 못한다.'인(仁)'자를 오로지 마음의 측면에서 설명한 곳이 있으니, 예컨대 "삼대(三代)가 천하를 얻은 것은 인(仁) 때문이고 천하를 잃은 것은 불인(不仁) 때문이다."152)와 같은 부류가 이것이다. -계묘년(1903)에 들은 것이며, 아래도 이와 같다.-"인(仁)을 자신의 임무로 여긴다."153)에서 '임(任)'자는 태어나서 처음부터 짊어지고 온 것이지 중간에 이 물건을 짊어지고 온 것이 아니기에, 아버지도 그 짐을 대신 짊어질 수 없고 아들도 그 짐을 대신 짊어질 수 없으며 단지 자신이 힘을 다해 짊어지고 가는 데 달려있다.천하의 인품(人品)에는 네 가지 등급이 있는데, 유가에서는 본성을 회복하는 것으로써 도(道)를 삼고, 불가에서는 마음을 밝히는 것으로써 도를 삼고, 세상의 학문하는 사람은 객기(客氣)로써 도를 삼고, 세속의 사람들은 몸을 봉양하는 것으로써 도를 삼는다.사람의 한 몸을 한 나라에 비유하면, 성(性)은 임금과 같고 마음은 재상과 같으며 이목구비(耳目口鼻)는 백관(百官)과 같다. 그 사이에서 주재하여 작용하는 것이 마음이니, 반드시 그 이목구비를 제어하여 하고자 하는 대로 내버려두지 않으면 엎어져 깨어지는 근심이 없을 것이다. 그러나 스스로 주인이 되어 성(性)을 근본으로 삼지 않는다면 또한 일을 이루지 못할 것이다.【문】불가(佛家)에서 "사람의 몸은 허깨비 같은 살과 껍질이고, 사람의 마음은 허깨비 같은 식견이며, 사람의 본성은 진여(眞如)이다." 하였으니, 불씨(佛氏) 또한 마음을 도(道)로 인식하지 않은 듯합니다.【답】불씨가 "마음이 곧 부처이니 사람이 마음을 깨닫는다면 대지에 작은 흙도 없을 것이다."라고 말한 것이 어찌 마음을 도로 인식한 것이 아니겠는가. 불가에 육식(六識)154)ㆍ칠식(七識)ㆍ팔식(八識)의 설이 있어 망령된 인식을 없애고 참된 인식과 계합하려 하였는데, 참된 인식이 바로 본각(本覺)155)이니 본각이 어찌 마음이 아니겠는가. 또 상산(象山)156)의 '마음이 곧 이(理)'라는 말을 선현(先賢 여기서는 주자)이 선학(禪學)으로 지목하였으나, 가령 불씨가 마음을 버리고 본성을 높였다면 상산을 선학으로 지목한 것 또한 그 사실과 맞지 않게 된다. 불씨의 이른바 '견성성불(見性成佛)'157)이 과연 천명(天命)의 성(性)을 인식한 것이겠는가. 달마(達摩)158)가 양(梁)나라 무제(武帝)에게 고하기를 "맑은 지혜가 오묘하고 원만하니 몸이 절로 비고 고요해진다.〔淨智妙圓 體自空寂〕" 하였는데, 다만 이 여덟 글자가 이미 불가의 오묘함을 극진히 표현했으니, 이것이 어찌 마음을 가리켜 본성으로 여기는 견해가 아니겠는가.【문】석씨(釋氏 석가모니)가 마음의 측면에서 공부해 가고 나도 마음의 측면에서 공부해 가는데, 만약 저 석씨를 의심하여 '심(心)'자를 꺼린다면 이는 전갈을 싫어하면서 지붕을 이는 것과 같습니다.【답】마음의 측면에서 공부하는 것은 본래 피차의 구분이 없는데, 다만 저 석씨는 영명각식(靈明覺識)으로 근본을 삼고 우리는 인의예지(仁義禮智)로 근본을 삼으니, 이것은 도리어 같지 않다.【문】지금 세상에 선학(禪學)을 하는 사람이 많이 있으니, 도(道)를 해치는 것이 얼마나 큽니까?【답】저들이 비록 선학을 배운다 하더라도 마음을 보존하는 한 가지가 매우 정밀하여 오히려 우리 유가의 덕성(德性)을 높이는 것보다 낫지만 객기(客氣)에 부림을 당하는 것을 면치 못한다.석씨(釋氏)의 이른바 '진여(眞如)'는 과연 우리 유가의 이른바 '천명지성(天命之性)'과 같은가? 우리 유가의 이른바 '성(性)'에 어찌 일찍이 공명영각(空明靈覺)의 형상이 있었는가. 저 석씨의 이른바 '성'에 어찌 일찍이 인의중정(仁義中正)159)의 이치가 있었는가. 그가 말하는 견성(見性)의 성(性)과 반야(般若)ㆍ여래(如來)ㆍ신통묘용(神通妙用) 등은 우리 유가의 이른바 '마음〔心〕'이라는 것에 불과하다.마음의 측면에서 공부를 시작하는 것은 유가와 불가가 다를 게 없다. 다만 우리 유가는 고요할 때는 도(道)의 본체를 보전하여 지키고 움직일 때는 의(義)의 운용을 극진히 펴는데, 저 불가는 고요할 때는 공명성적(空明惺寂)에 그치고 발동할 때는 또 성찰하여 사욕을 극복하거나 옛것을 따르며 법도를 지키는 것도 없으니, 이것이 다른 점이다. 대개 고요할 때에 도의 본체를 지키고 움직일 때에 의의 운용을 펼친다는 두 구절은 바로 우리 성인 문하의 한 가닥 정맥(正脈)이어서 이단(異端)과 속학(俗學)이 어지럽힐 수 있는 바가 아니다. 그러나 우리들은 도를 배운다고 말하면서도 이 두 가지 말에 의지할 때는 적고 어긋날 때는 많으니, 그 어긋날 때에는 도리어 석씨와 구별이 없다. 그래서 나는 말하기를 "이단(異端)은 본래 종자가 없고, 마음의 주재와 작용이 성명(性命)의 이(理)에 근원을 두지 않으면, 바로 이것이 이단이다." 하였다.법관(法官)이 되어 죄 없는 사람을 한 사람이라도 잘못 죽인다면 나중에 반드시 재앙을 받게 되니, 이는 천도(天道)가 그러한 것이다. 이보다 더 심한 것이 있으니 선비가 글을 쓸 때에 혹 정밀하게 살피지 않아 선인(善人)을 잘못 배척한다면 그 재앙을 받는 것이 어찌 죄 없는 사람을 죽이는 것보다 못하겠는가.선생이 제생(諸生)에게 묻기를 "선비가 벼슬에 나가지 않은 것을 혹자가 기롱하면서 '이윤(伊尹)과 같은 덕이 없으면서 이윤과 같은 출처(出處)를 모방하려 한다.'고 하면, 이 말은 어떠한가?" 하니, 내가 대답하기를 "이윤의 덕이 성대한 까닭은 출처가 의리에 합당한 것을 으뜸을 쳤기 때문인데, 후세 사람으로 이윤과 같은 출처를 배우는 자는 바로 이윤과 같은 하나의 덕을 지닌 것이니, 기롱을 가하는 것은 합당치 않은 듯합니다." 하였다. 선생이 말하기를 "최장(崔丈)이 일찍이 이것으로 선사(先師 임헌회)를 기롱하였는데 그것이 무엇을 말한 것인지 모르겠다." 하였다.자식을 가르칠 때에 마땅히 어진 이를 가려서 스승으로 삼아야 하고, 단지 문장을 잘하는 사람을 취하여 스승으로 삼아서는 안 된다. 지금 사람이 자식을 가르치는 것을 볼 때마다 사람이 어진지 그렇지 않은지를 살피지 않고 단지 문장을 잘하는 사람을 취하여 스승으로 삼았다가 끝내 자식을 그르쳤으니, 삼가지 않을 수 있겠는가.【문】서인(庶人)의 아내를 유인(孺人)이라고 칭하는 것은 주제넘은 짓이 아니겠습니까?【답】《예기》에 이르기를 "예가 궁하면 동일하게 적용한다.〔禮窮則同〕"160) 했으니, 선비의 아내를 유인(孺人)이라고 칭할 수 있다면 서인의 아내 또한 유인이라고 칭하는 것이 주제넘은 짓은 아니다. 다만 상인(常人)이나 천인(賤人)의 아내는 유인이라고 칭해서는 안 된다."남의 후사가 된 자는 계모(繼母)가 살아계시면 계모의 족당을 외가의 친척으로 여긴다."는 것은 우암(尤菴)의 설이다. "후사로 들어간 사람은 아버지의 뒤를 잇는 것이지 어머니의 뒤를 잇는 것이 아니니, 마땅히 전모(前母)의 족당을 외가의 친척으로 여겨야 한다."는 것은 본암(本菴)161)의 설이다. 매산(梅山 홍직필)과 노주(老洲 오희상(吳熙常)) 등 여러 현인은 본암의 설이 준엄하고 엄정하여 따를 만하다고 하였다.선비의 견식(見識)에는 두 갈래가 있으니, 견해가 높고 지식이 바른 사람은 의리가 밝게 드러나 일처리가 마땅함을 얻고, 견해가 많고 지식이 넓은 사람은 세속의 풍습에 물들어 일처리에 착오가 많다.불가(佛家)의 시에 이르기를 "아미타불은 귀머거리가 아니건만, 아미타불을 외고 또 외니 그대를 어찌할꼬. 온 산에 비바람 치고 인적조차 없는데, 갑자기 만난 건 곧 자기 자신이라네.〔阿彌陀佛非聾漢 念念彌陀柰爾何 滿山風雨無人境 驀地相逢卽自家〕" 하였으니, 이것은 불교를 배우는 사람이 말할 적마다 반드시 아미타불을 일컫지만 세속의 번뇌가 소멸되는 날에 이르면 자기 자신이 바로 아미타불이라는 것을 말하였다. 우리 유가도 역시 그러하니, 성현을 배우는 사람이 말할 적마다 반드시 공자와 맹자를 일컫지만 사사로운 욕심이 말끔히 사라지고 도덕이 성대하게 수립될 때에 이르면 자기 자신이 곧 공자와 맹자가 되는 것이다.천지에 흠결이 생기면 반드시 성현을 기다려 보수하니, 천지는 하나의 집과 같고 성인은 집주인과 같다. 집이 파괴되면 주인은 반드시 자제와 동복(僮僕)을 계칙(戒飭)하여 나무와 돌을 실어 날라 고쳐 수리할 것이다. 천지에 흠결이 생기면 성인은 반드시 후생들을 훈계하여 인의(仁義)를 가르치고 예악(禮樂)을 바로잡아 보완할 것이다. 그렇다면 우리들과 성인의 관계는 자제ㆍ동복과 집주인의 관계와 같으니, 그 가르침을 따르고 그 힘을 다하지 않을 수 있겠는가.군자의 군(君), 나라 임금의 군(君), 군자의 자(子), 자남(子男)의 자(子)를 보면 옛날에 덕이 있는 사람은 반드시 군(君)이 되거나 반드시 자(子)가 되었고, 덕이 없는 사람은 농부나 장인이나 소인(小人)이 되었다. 그래서 후세에는 반드시 군과 자의 지위에 있지 않더라도 덕이 있으면 군자(君子)라고 칭하고, 군과 자의 지위에 있더라도 덕이 없으면 소인(小人)으로 지목하였다. 이는 구산(龜山)162)의 설에 참고할 만한 것이 있는데, 혹 '군(君)'자를 '나라 임금'의 군(君)으로, '자(子)'자를 '백성을 자식처럼 여긴다'는 자(子)로 여겼으니, 잘못이다.【문】아버지와 스승이 함께 앉아있을 때에 누구에게 먼저 절하고 누구에게 나중에 절합니까?【답】나이로 순서를 정한다.【문】아버지와 아들이 한 스승을 섬길 적에 아버지의 나이가 그 스승보다 많은데 한 자리에 함께 앉아있다면, 그 아들은 절할 때에 누구에게 먼저 하고 누구에게 나중에 합니까?【답】마땅히 그 스승에게 먼저 절해야 한다. 설사 증석(曾晳 증자의 아버지)의 나이가 공자보다 많더라도, 증자(曾子)는 결코 증석에게 먼저 절하고 공자에게 나중에 절해서는 안 된다.증자(曾子)의 역책(易簀)163)을 논하기를 "증자가 호흡이 곧 끊어지려 할 때에 한 번 다른 사람의 말을 듣고 부축하여 자리를 바꾸어 깔았으니, 그 용감한 행위가 어떠하였던가. 임종할 때에도 오히려 그러했거늘 하물며 평상시에 이미 잘못을 알았다면 힘써 고치지 않을 수 있겠는가. 마땅히 증자가 역책한 한 가지 일을 항상 가슴속에 두고 생각하기를 '증자는 매우 위급하고 매우 어려울 즈음에도 오히려 이처럼 용감하게 결정할 수 있었는데, 하물며 나는 일상생활을 하는 사이에 허물이 있으면 고치는 데에 무슨 어려움이 있겠는가.'라고 해야 한다. 이것으로 마음을 세우고 힘써 행한다면 아마도 의거할 바가 있어 쉽게 효과를 얻게 되리라." 하였다.근세 이후로 한미한 후손과 쇠잔한 족속이 선계(先繼)를 잃어버린 경우에 우족(右族 명망 있는 집안)에게 붙여서 그 자신을 현달케 하려고 하니, 이것은 천지 사이에 용납하기 어려운 죄이다. 나 또한 선계를 잃어버려 지극한 애통이 심장을 뚫는 듯했는데 다행히 선조의 영령에 힘입어 바로잡을 수 있었다. 그래서 평생 남의 집안의 족보 서문을 쓰지 않았으나, 유독 잘못된 족보를 바로잡아 달라고 찾아와 청하면 곧 사양하지 않고 지었다. 어떤 사우(士友)들은 내가 부귀와 권세를 좇지 않고 한미한 문중을 굳게 지키는 것을 보고, 곧 그 선대의 잘못된 족보를 고친 경우가 7, 8가구가 되었다. 나는 평생 세상에 보탬이 없었으나, 스스로 이 한 가지 일만은 세상의 교화를 크게 돕고 우러러 하늘에 부끄럽지 않은 것이었다고 여긴다.선생이 말하기를 "어떤 사람이 우옹(尤翁 송시열)에게 '만물은 모두 동정(動靜)이 있는데 매화의 동정은 어떻게 알 수 있습니까?'라고 물으니, 우옹이 '향기가 날 때는 동(動)이고 향기가 없을 때는 정(靜)이다.' 라고 답하였다. -여기까지이다.- 이것으로 미루어 보면 마치 합환초(合歡草)가 밤에는 꽃잎이 닫치고 낮에는 벌어지는 것과 같으니, 바로 이것이 동정이다." 하였다. 내가 청하기를 "매화의 꽃과 잎이 모두 피었을 때는 동이고, 꽃도 없고 잎도 없을 때는 정인 것과 같은데, 이와 같이 말하면 어떻습니까?" 하니, 선생이 말하기를 "이것은 참으로 그러하다. 그러나 우옹과 내가 말한 것은 모두 움직임 속의 동정을 말한 것이니, 그 근본을 미루어 가면 어찌 이와 같을 뿐이겠느냐. 매화나무의 싹이 흙 속에 있을 때는 정이고 싹이 흙 위로 나와 길게 자라는 것은 동이며, 아직 싹이 나지 않았을 때는 정이고 이미 싹이 나온 뒤는 동이다." 하였다.하늘이 재앙을 내리는 것은 생민(生民)을 미워해서가 아니다. 비․이슬․서리․눈이 그 가르침이 아님이 없는데 사람이 가르침을 따르지 못하면 하늘이 반드시 재앙을 내려 깨우쳐 준다. 비유하면 아버지가 자식에 대해, 스승이 제자에 대해 가르침이 아닌 것이 없는데 자식이 아버지의 가르침을 받들지 못하고 제자가 스승의 가르침을 따르지 못하면 아버지와 스승은 반드시 노여움과 꾸짖음을 더할 것이다. 그래서 생민이 하늘의 재앙을 보고 두려워하여 몸을 닦고 반성하면 하늘은 반드시 재앙을 내린 것을 후회할 것이고, 자식과 제자가 아버지와 스승의 꾸짖음을 받고서 괴로워도 원망하지 않으면 아버지와 스승이 반드시 기뻐할 것이다.《논어》욕기장(浴沂章) 집주(集註)의 "만약 통달했다면 바로 이러한 기상일 것이다.〔若達却便是這氣象〕"에 대하여, 퇴계(退溪)는 '달각(達却)'으로 구두를 떼었고 후대 학자들은 또 대부분 '달(達)'자로 구두를 떼었는데, 내 생각도 '달'자로 구두를 떼는 것이 나을 듯하다.아버지가 계시는데 어머니 상을 당하여 15개월이 지났어도 담제(禫祭)를 지내지 않는 경우를 보고, 탄식하며 말하기를 "이천(伊川) 선생164)이 '예(禮)는 한 번 잃으면 오랑캐가 되고 두 번 잃으면 짐승이 된다.'165)고 말했는데, 이런 경우를 두고 말한 것이리라." 하였다.【문】종가와 멀리 떨어져 살고 사세(事勢)에 구애되어 제사에 참여할 수 없다면, 지방(紙榜)으로 제사를 지내도 됩니까?【답】주자가 황자경(黃子耕)에게 답한 편지에 이에 관한 설명이 있다. 내 선친도 종가와 멀리 떨어져 살아 제사에 참여하지 못하는 것을 한으로 여겼는데 주자의 이 말을 따라 행하게 되었다. 그러나 끝내 바른 예법은 아닌 듯하다.【문】계모(繼母)의 부모에 대해서는 예법에 상복이 없으나 만약 어려서 그분에게 거두어 길러준 은혜를 입었다면 어찌해야 합니까?【답】흰 띠를 석 달 매어 정을 펴는 것이 좋겠다.사람이 어진 선비를 사랑하는 것은 꽃을 사랑하는 것과 서로 비슷하다. 꽃의 오묘함은 그 빛을 감상하는 것이 아니라 그 향기를 맡는 것인데 꽃을 꺾어서 자기의 것으로 만들면 잠깐 사이에 곧 시들어버린다. 어진 선비를 예로써 공경하지 않고 초빙하여 자기를 위해 부리면 뜻을 굽히고 몸을 욕되게 하여 선비가 선비답게 되지 못한다.우리나라 사람은 지위가 없는 사람을 '유학(幼學)'이라 하고, 심지어 자기의 아버지와 할아버지를 일컬어 또한 '유학'이라고 하니, 매우 우스운 일이다. 《예기(禮記)》에서 "사람이 태어나 10세가 되면 '유(幼)'라 하는데 이때 비로소 입학한다." 하였으니, 유학(幼學)이란 10세를 지칭했을 뿐이다. 그런데 8, 90세의 노인 또한 유학이라고 칭하니, 이것이 무슨 의미인가. 아버지와 할아버지를 유학이라고 칭하는 것은 그 아버지와 할아버지를 10세의 사람으로 간주하는 것이니, 어찌 망언이 아니겠는가.할아버지의 첩에 대해서 본래 상복이 없으나, 만약 거두어 길러준 은혜가 있다면 시마복(緦麻服)166)을 입는 것이 좋겠다.갑진년(1904, 광무8) 여름에 전라북도 안찰사 이(李) 아무개167)가 선생을 초빙하여 명륜당(明倫堂)에서 강회를 열었다. 선생이 〈공손추(公孫丑)〉 첫 장 집주(集註)에 나오는 양씨(楊氏)의 설을 논하기를 "양씨가 자신이 말 모는 것을 법대로 해서 짐승을 잡지 못한 것을 자로(子路)에 비유하고, 부정한 방법으로 짐승을 만나서 잡는 것을 관중(管仲)에 비유하였으니, 그 뜻은 바르다고 말할 수 있다. 그러나 일의 이치로 말하면 그렇지 않은 점이 있다. 공자가 이미 '자로의 재주는 제후국의 부세(賦稅)를 처리할 수 있다.'고 칭찬했고, 자로도 일찍이 스스로 말하기를 '작은 제후국이 대국(大國) 사이에 끼여 군사들이 쳐들어오고 기근까지 겹쳤을 때에 내가 그 나라를 다스린다면 3년 만에 백성들을 용맹스럽게 만들고 또 의로운 길로 향할 줄 알게 하겠다.'168) 하였다. 3년 동안 다스려도 오히려 또한 이와 같은데 하물며 40여 년이나 오랫동안 관중처럼 제(齊)나라를 다스렸다면 그 공적이 어찌 관중보다 못했겠는가. 이러한 뜻은 김인산(金仁山)169)이 이미 말하였다. 우리나라는 수암(遂菴 권상하(權尙夏)) 이후로 현인들 중에서 조정에 서서 국정을 맡은 사람이 한 사람도 없었으니, 이것은 대개 조정에서 유학자는 정사를 보는 재주가 없다고 여겼기 때문이며, 그래서 징벽(徵辟)170)하는 것은 외양만 꾸민 형식이었고 진심이 아니었다." 하였다.이로 인하여 안찰사에게 말하기를 "나의 이 말이 비록 시휘(時諱 당시에 꺼리는 일)인 것 같지만 우리나라에서 수암 이후로 현인들이 국정에 맡았다면 결단코 장동(壯洞)ㆍ박동(璞洞)ㆍ운현(雲峴)의 두세 집안이 했던 바와는 같지 않았을 것입니다. 어째서 이렇게 말하는 걸까요? 비록 유학자는 정사를 보는 재주가 없다고 말하지만 현인들은 반드시 임금에게 충성하고 백성을 사랑하는 것으로 마음을 삼으니, 진실로 임금에게 충성하고 백성을 사랑하는 것으로 마음을 삼는다면 나라가 어찌 다스려지지 않음이 있겠습니까. 설령 시대가 나를 인정하지 않더라도 차라리 깨끗함을 지키다가 죽을지언정 어찌 오늘날과 같이 오랑캐의 신첩(臣妾)이 되는 지경에 이르겠습니까. 그 폐단은 학문과 정사를 둘로 나누어보는 데서 말미암습니다. 유학자는 '하늘의 이치에 통하고 남보다 뛰어난 학문이 있다 하더라도 조정에서 이미 학문으로써 인재를 취하지 않는다면 어찌 세상을 다스리는 방법을 공부할 필요가 있겠는가.'라고 말하고, 조정에서는 '유학자들은 단지 성명(性命)과 태극(太極)을 말할 뿐 세상을 다스리는 데에 어두우니 취하여도 쓸 곳이 없다.'라고 말하니, 두 가지가 상반되는데 어떻게 일을 이루겠습니까. 반드시 학문과 정사가 하나로 합치된〔學政合一〕 뒤에야 천하가 다스려져 편안할 것입니다." 하였다. -갑진년(1904, 광무8)에 들은 것이며, 아래도 이와 같다.-선생이 말하기를 "지금 사람들은 대부분 무릎을 꿇고 향을 피우지만, 여러 예서(禮書)에는 '향을 피우고 무릎을 꿇는다.' 하였고 무릎을 꿇고 향을 피운다는 글이 없으니, 서서 향을 피우고 향을 피운 뒤에 무릎을 꿇어도 괜찮으며 나 또한 이대로 행하고 있다. 축문을 읽을 때에 《가례(家禮)》에는 '주인 이하 모두가 무릎을 꿇는다.'는 글이 없다가 《의절(儀節)》171)에서 처음 나왔는데, 지금 비록 온 세상이 공통적으로 행한다 하더라도 옛것을 좋아하는 사람들은 행하지 않아도 괜찮다. 돌아가신 부모의 기제(忌祭)에 먼저 재배하고 곡하여 슬픔을 다하거나 먼저 곡하여 슬픔을 다하고 재배하는 것이나 두 가지 다 행할 수 있다." 하였다.호남(湖南)의 학자들이 노사(蘆沙 기정진(奇正鎭)) 문하의 규모(規模)로 인하여 몸단속에 힘쓰지 않으니 이것이 크게 염려스럽다. 예전에 우리 선사(先師 임헌회(任憲晦))가 의관을 바르게 하고 시선을 공손히 하는 일에 근신하여 비록 안방에 들어가더라도 의대(衣帶) 같은 옷차림을 바르게 하지 않은 적이 없었다. 내가 입이 닳도록 고하여 경계하는 까닭은 제군(諸君)과 더불어 선사의 법문(法門)을 삼가 지켜서 땅에 떨어지지 않게 하기 위해서이다.【문】소군(小君)172)의 상복을 벗기 전에는 향음주례(鄕飮酒禮)를 행하지 않는데, 상복을 벗은 뒤에는 행할 수 있습니까?【답】상복은 벗었다 하더라도 궤연(几筵)이 철거되지 못했으니 행해서는 안 된다. 매산(梅山 홍직필) 선생이 내상(內喪)173)의 연제(練祭)174)를 마친 뒤에 과거에 급제하여 음악을 연주하는 사람을 보고 탄식하며 말하기를 "선왕이 만들어 놓은 예법이 성행했을 때에도 감히 이처럼 하지 못했는데 지금 이렇게 법을 어기는 일이 벌어졌으니 세도(世道)가 쇠퇴해졌음을 알 수 있다." 하였고, 전재(全齋 임헌회) 선생도 말하기를 "국상(國喪)의 소상(小祥)을 마친 뒤에 신하와 백성들은 마땅히 음악을 연주해서는 안 된다." 하였다. 이것으로 보면 향음주례 또한 음악과 노래가 있으니 행할 수 없음이 분명하다.《중용장구》에서 오륜(五倫)으로 '천하의 공통된 도〔達道〕'를 풀이했으니, 오륜이 바로 이(理)이다.어떤 사람이 삼달덕(三達德)175)을 가리켜서 이(理)라고 하였는데 이 말은 보통으로 추잡하고 어긋난 것이 아니다. 《맹자》〈진심장(盡心章)〉집주에서 "하늘의 이치를 알아 요절과 장수로 그 마음을 둘로 나누지 않는 것은 앎의 극진함이다." 하니, 바로 달덕(達德)의 지(知)이고, "하늘을 섬겨 몸을 닦아 죽음을 기다릴 수 있는 것은 인(仁)의 지극함이다." 하니, 바로 달덕(達德)의 인(仁)이다. 그런데 어떤 사람처럼 말한다면 이 장(章)의 지와 인 또한 이(理)라고 말할 수 있겠는가. 지자(知者)와 인자(仁者)가 천리(天理)의 공정함을 따르기 때문에 이(理)라고 말한다면 괜찮다.《중용》에서 "천하와 국가를 고르게 다스릴 수도 있고, 관작과 녹봉을 사양할 수도 있으며, 서슬 푸른 칼날을 밟고 죽을 수도 있으나, 중용의 도는 잘 하기가 어렵다." 하였다. 이 세 가지는 천하에 지극히 어려운 일이니 오랑캐를 물리칠 수 있다고 말하지는 않았지만 또한 그 속에 들어있다. 오랑캐를 남김없이 다 물리쳤다 하더라도 중용의 도는 잘 하기가 어렵거늘, 하물며 유씨(柳氏)는 오랑캐를 오히려 물리칠 수 없는데 갑자기 권도(權道)로 중용을 얻었다고 자처하는 것인가. 대저 김씨(金氏)의 문인들은 한갓 절의(節義)와 사공(事功)만을 숭상하고 출처(出處)의 의리(義理)에 대해서는 도무지 묻지 않았으며, 홍씨(洪氏)와 백씨(白氏) 두 사람은 서슬 푸른 칼날을 밟고 죽었다고 할 수 있으나 중용에 대해서는 거리가 멀다.배우는 사람이 모름지기 마음을 가라앉히고 오래도록 생각하며 반복해서 사색하여 의심나는 곳이 있은 뒤에 선생이나 어른에게 질문하면 곧 한 번 듣고서 종신토록 체득하여 인식할 수 있다. 만약 전혀 사색하지 않고 이쪽저쪽 둘러보다가 갑자기 와서 질문한다면 질문하는 사람에게 애초에 알려고 애쓰는〔憤悱〕176) 공부가 없어서 비록 계발(啟發)해주는 가르침을 베푼다 하더라도 듣는 사람이 귀에 담아 마음에 보존할 수 없으니, 사색하는 길이 끝내 통하지 않을 것이다.도(道)는 높지도 멀지도 않는데, 지금 사람들은 어찌 한사코 비근(卑近)한 것을 싫어하여 할 것이 못된다고 여기고 갑자기 알기 어려운 태극(太極)과 성명(性命)의 이치를 말하는가. 어제 아무개가 한 말은 이러한 병통과 관련된 듯하다. 대저 배우는 사람이 어려운 것만 골라서 묻고 쉬운 것만 골라서 행하니, 이와 같이 하기를 그치지 않는다면 종신토록 일을 이루지 못할 것이다."현재 오랑캐 나라에 있다면 오랑캐 나라에서 행해야 할 도리를 행한다.〔素夷狄 行乎夷狄〕'177)는 것은 비록 오랑캐 나라에서도 마땅히 행해야 할 것을 행함을 말한 것이다. 평상시로 말하면 예컨대 말은 진실하고 미덥게 하며 행동은 독실하고 신중히 하는 것178)이 이것이고, 변란시로 말하면 예컨대 명(明)나라 말기의 사대부들이 머리털을 온전히 하고 죽은 것이 이것이다. 인하여 제생(諸生)에게 말하기를 "지금 우리들이 오랑캐의 자리에 있다가 머리털을 깎는 변란을 당했다면 차라리 목숨을 바칠지언정 머리털을 훼손할 수는 없으니, 이와 같이 한 뒤에야 현재 자신이 처해 있는 상황에 맞추어 행하였다고 말할 수 있다. 혹자가 이르기를 '오랑캐 나라에서 행한다는 것은 오랑캐의 행실을 행하는 것이다.' 하니, 의리로 헤아려보고 문세(文勢)로 살펴보아도 전혀 말이 되지 않는다. 이것은 기꺼이 오랑캐 짓을 하자는 말이니 애초에 입에 올려서는 안 된다." 하였다.김연술(金淵述)179)이 묻기를 "어떤 사람이 '가령 공자가 머리털을 깎는 변란의 세상을 당했다면 성인은 본래 권도(權道)에 통달한 분이니 반드시 머리털을 깎지 않다가 죽지는 않을 것이다.'라고 하였는데, 이 말을 어떻게 여기신지요?" 하니, 선생이 답하기를 "어떤 사람이 권도에 통달함을 가지고 성인을 말한 것은 대개 중화를 높이고 오랑캐를 물리치는 것이 만고에 떳떳한 도리이기 때문이다. 만약 떳떳한 도리를 말하였다면 감히 마음을 내어 이러한 말을 할 수 없기 때문에 반드시 권도에 통달함을 말했던 것이고, 이 사람은 명분상 성인의 권도를 따른다고 하면서 실은 살고 싶은 사사로움을 이루려 한 것이다. 만약 성인의 성대한 덕은 절로 오랑캐를 감화시킬 수 있어 저들로 하여금 감히 손댈 수 없게 한다고 말했다면 괜찮을 것이다." 하였다.배우는 사람은 식견이 높다 하더라도, 그리고 큰 덕이 한계를 넘지 않는다 하더라도, 반드시 일상의 자잘한 예절에 대해 신중을 기한 뒤에야 덕을 온전히 하게 된다. 사상채(謝上蔡)180)는 식견이 높아서 여러 선비들이 미칠 바 아니었으나 작은 예절을 삼가지 않았는데, 일찍이 횡거(橫渠 장재(張載))가 예법으로 학생들을 가르치는 것을 불만스럽게 여기며 말하기를 "용모를 바르게 하고 절차에 신중히 하는 것은 예의 근본이 아니다." 하였으나, 그의 학문은 선학(禪學)으로 흘러들었으니 삼가지 않을 수 있겠는가. 대개 성명이기(性命理氣)의 설만 숭상하면 일상의 자잘한 예절은 경시하지 않으려 해도 저절로 경시하게 된다. 우리나라로 말하면, 한훤당(寒暄堂 김굉필(金宏弼))과 일두(一蠹 정여창(鄭汝昌)) 시절에는 단지 순박한 기상일 뿐이었고, 퇴계와 율곡의 시절에 성리설(性理說)이 크게 밝아진 뒤로 오늘날에 이르러서는 자질이 뛰어나서 함께 배울만한 자들은 단지 허공에 매달린 태극(太極)과 음양(陰陽)의 이치를 말할 뿐, 용모와 말투에 대해서는 아무 일도 없다고 여기니, 만약 큰마음과 큰 역량을 갖춘 사람이 나오지 않으면 순박한 경지로 되돌려 공자 문하에서 사람을 가르치던 규모를 회복할 수 없을 것이다.《논어》의 "진실로 인에 뜻을 둔다.〔苟志於仁〕"181)는 장을 논하고, 제생(諸生)에게 묻기를 "'의(矣)'자는 단정하는 말이니 마땅히 '악이 없다.〔無惡〕'의 아래에 있어야 하는데 '인에 뜻을 둔다.〔志仁〕'의 아래에 있는 것은 어째서인가?" 하였다. 내가 대답하기를 "인에 뜻을 두더라도 진실로 결연(決然)하지 않으면 악이 없을 수 없기에 단정하는 말인 '의(矣)'자를 '인에 뜻을 둔다.'의 아래에 둔 것이니, 결연히 인에 뜻을 둔 뒤에야 악을 없앨 수 있음을 말한 것입니다." 하니, 선생이 말하기를 "참으로 《논어》의 문장이 절묘하니 이러한 곳에서 볼 수 있다." 하였다.지금 세상의 배우는 사람들이 실제로 힘쓰지 않음을 탄식하며 말하기를 "옛날 이천(伊川 정이(程頤))이 부주(涪州)182)에서 돌아왔을 때에 문인들이 모두 오랑캐 풍습에 휩쓸렸으나 오직 사씨(謝氏)와 양씨(楊氏)183) 두 사람만 크게 진보해 있었다. 가령 이천으로 하여금 우리들과 사씨․양씨 두 사람을 비교케 한다면 안목을 틔어주는 데 전혀 부족함이 없겠지만 대저 이것은 매우 어렵고 어려운 일이다." 하였다.예의범절을 행하는 사이에 예모(禮貌)를 갖추지 못한 것을 보고 웃는 사람이 있었는데, 선생이 정색을 하고 꾸짖기를 "이천(伊川 정이(程頤))이 한지국(韓持國)184)과 동행할 때에 한씨의 자제들이 수행하면서 사사로이 웃고 떠들자, 이천이 꾸짖기를 '너희들이 어른을 수행하면서 감히 웃고 떠들다니, 한씨의 효성스럽고 근신하는 가풍이 쇠하였구나.' 하였다. 정석당(鄭石塘)이 일찍이 연산(連山)의 김씨(金氏) 집에 들렀다가 돌아가려고 문밖으로 나왔을 때에 김씨 소년이 그의 의관(衣冠)이 넓고 커서 행동거지가 보통 사람과 다른 것을 보고 서로 어울려 웃자, 석당이 도로 들어가 불러서 꾸짖기를 '너희들은 법가(法家)의 자제들인데 감히 웃으면서 손님을 전송하느냐?' 하니, 주인이 매우 부끄러워했다. 그대들은 모름지기 이런 아름답지 못한 습성을 절대 금해야 한다." 하였다.폐백을 갖추어 《관선록(觀善錄)》에 들기를 청하는 사람이 있자, 선생이 말하기를 "이 일은 다만 마음의 허(虛)와 실(實)에 달려있을 뿐, 폐백의 있고 없음에 달려있지 않다. 내 나이 21세에 폐백을 갖추어 전옹(全翁 임헌회(任憲晦))을 찾아뵈었는데, 전옹이 말하기를 '나는 일찍이 스승으로 자처한 적이 없었으니, 무릇 폐백을 가지고 오는 경우는 일체 받지 않았고 문인(門人)으로 부른 경우는 《문회록(文會錄)》에만 썼기 때문에 그대에게도 감히 받지 않는 것이다. 오직 그대는 물건을 폐백으로 삼지 말고 다만 마음을 폐백으로 삼아라.' 하였다. 나는 마음으로는 불만스러웠지만 감히 굳이 청하지 못하였는데 나중에 보아도 역시 한 곳에서도 받은 것이 없었다. 내가 비록 전옹에게 폐백을 바치지 못했다 하더라도, 후세에 나더러 행실을 닦지 않아 전옹에게 누를 끼쳤다고 하면 내가 수긍하겠지만, 반드시 나를 전옹의 문인이 아니라고 할 수는 없을 것이다." 하였다.유문(儒門)에서 교유할 때에는 사람의 선악을 볼 뿐 색목(色目 사색당파(四色黨派))에 얽매여선 안 된다. 선배들이 이미 행한 일로 참고해 보면, 영남(嶺南)의 안(安) 아무개가 처음에 사계(沙溪 김장생)를 배척하였다가 나중에 곧 덕을 따르고 행실을 고쳤기 때문에 도암(陶菴 이재)이 그의 행장(行狀)을 지었고, 유시수(柳始秀)185)는 유위한(柳緯漢)186)의 후손인데 스스로 그 선조의 잘못을 알았기 때문에 화서(華西 이항로)가 받아들여 문인으로 삼고 매옹(梅翁 홍직필)이 서로 어울렸으니, 이상에서 여러 현인들이 남긴 일은 좇아 행할 만하다.계수(稽首)187)로 절하는 것은 임금ㆍ스승ㆍ아버지 앞에서만 행하지만, 당시 임금부터 태조(太祖)까지, 아버지부터 시조(始祖)까지도 모두 행할 수 있다. 스승은 그대들이 이미 나를 스승이라고 불렀으니 전재(全齋 임헌회(任憲晦))와 매산(梅山 홍직필(洪直弼))에게도 모두 행할 수 있으나, 노주(老洲 오희상(吳熙常))와 숙재(肅齋 조병덕(趙秉悳))는 매우 존경하고 흠모하더라도 돈수(頓首)188)로만 행하는 것이 옳다. 근재(近齋 박윤원(朴胤源))ㆍ미호(渼湖 김원행(金元行))ㆍ우암(尤庵)ㆍ사계(沙溪)ㆍ율곡(栗谷)ㆍ퇴계(退溪)는 또 전재와 매산 두 선생의 연원(淵源)이 있는 곳이고, 거슬러 올라가보면 주자(朱子)부터 이천(伊川)ㆍ명도(明道)ㆍ횡거(橫渠)ㆍ염계(濂溪)를 거쳐서 공자ㆍ안자ㆍ증자ㆍ자사ㆍ맹자ㆍ요 임금ㆍ순 임금ㆍ우 임금ㆍ탕 임금ㆍ문왕ㆍ무왕ㆍ주공까지 모두 계수(稽首)를 행할 수 있다.인심(人心)과 도심(道心)은 모두 동(動)을 위주로 해서 말한 것이지만 도심은 정(靜)에까지 관통한다. 발동하지 않았을 때〔未發時〕에 마음이 항상 깨어 있으면서 고요함을 간직하는〔惺惺寂寂〕189) 것이 도심이다.미발(未發)의 공부는 초학자가 착수하기 어려우니, 우선 형체와 자취가 있는 곳에서 법도를 따라 행하며 공부하는 것이 옳다.공경하여 한 번의 태만함도 용납치 않은 뒤에야 공경하는 마음이 태만한 마음을 이겼다190)고 말할 수 있다. 조금이라도 태만한 뜻이 있으면 바로 태만한 마음이 공경하는 마음을 이긴 것이니, 의리와 욕망 또한 그러하다.수종재(守宗齋 송달수(宋達洙)) 문인 중에 저녁 후에 물러나려고 하면서 절하는 예절을 행하고자 한 사람이 있었는데, 수종재가 그만두게 하고 말하기를 "내가 감히 스승으로 자처하지 않았으니 스승의 예법을 시행할 필요가 없고, 또 그대가 절하면 내가 반드시 일어나 답례해야 하는데, 어찌 꼭 사람을 매번 일어서게 하려는가. 스승과 제자의 예법으로 말하더라도 본래 새벽과 밤에 절하는 절차는 없다. 대개 어버이를 섬기는 예법은 〈내칙(內則)〉에 잘 갖추어져 있으나 새벽과 밤에 절하는 절차가 없는데, 우리나라에서 신재(愼齋)191)가 처음으로 절하는 예법을 시행하여 마침내 세속의 예법을 이루었다. 대저 감히 신재가 행한 바를 타당치 않다고 여기는 게 아니라 다만 그것에 근거하여 경례(經禮)로 삼을 것까지는 없기 때문에 오촌(鰲村 송치규(宋穉圭))은 앉아서 절을 받을 곳이면 절을 받고 그밖에는 그만두게 했다."라고 하였다. -인용은 여기까지이다.-내 생각으로는 그렇지 않은 듯하다. 명도(明道) 선생이 일찍이 칭송하기를 "강절(康節)이 이정지(李挺之)에게 술법을 배우면서 앉을 때에는 반드시 절하고 밥 먹을 때에는 반드시 난삼(襴衫)을 입었는데 야점(野店)에 있을 때에도 그렇게 했다."192) 하였다. 앉을 때에 반드시 절하는 것이 새벽과 밤에 절하는 것보다 번거로웠으나 명도에게 칭찬을 받았으니, 새벽과 밤에 절을 하는 것은 더욱 그만둘 수 없음을 미루어 알 수 있다. 또 제자가 절할 때에 앉아서 손을 들어 답례해도 괜찮으니 어찌 꼭 매번 일어서야 하겠는가. 어버이를 섬기는 것으로 말하면, 《내칙》에 절하는 절차가 없는 것은 아마도 옛사람이 어버이를 섬길 때에 응당 행해야 하는 절목이었기에 행하면 되었지 따로 말할 필요가 없었을 것이다. 선생을 길에서 만나 더불어 말하게 되면 마주하고 더불어 말하지 않는다면 종종걸음으로 물러나니, 여기에서 비록 절하고 읍(揖)하는 절차를 말하진 않았지만 어찌 절하거나 읍하는 예법이 없이 거만하게 선생을 마주할 리가 있겠는가. 또 당 부인(唐夫人)이 시어머니를 효성으로 섬기며 아침마다 계단 아래에서 절하였는데,193) 주자가 이 내용을 《소학》에 실었다. 며느리가 시어머니를 섬김이 이와 같다면 자식이 어버이를 섬길 때에 유독 이와 같이 하지 않겠는가. 신재가 행한 바를 세속의 예법이라 하면서 이것에 근거하여 경례로 삼을 것까지는 없다 하고 마침내 행하지 않는다면, 주공(周公)의 《의례(儀禮)》에 대강(大綱)과 세목(細目)이 이처럼 잘 갖춰졌으나 신랑과 신부가 교배례를 행하는〔婿婦交拜〕 글은 여기에 보이지 않는데 곧 후세에는 시행하는 예법이 되었으니, 이 또한 세속의 예법이라 할 수 있는데 근거로 삼아 경례로 여길 수 없다고 하여 행하지 않아야 하는가?김관수(金觀洙)194)가 묻기를 "근세에 유가에서 서로 종유하는 법도는 집지례(執贄禮)195)를 행하여 스승과 제자를 정하면 '문인 소자(門人小子)'라고 칭하지만, 집지례를 행하여 스승과 제자를 정하지 않았다면 단지 '시교생(侍敎生)'이라고 칭합니다. 그러나 사계(沙溪 김장생(金長生))가 율곡(栗谷)에 대해 이미 스승과 제자가 정해졌는데도 오히려 시교생이라고 칭하고, 농암(農巖 김창협(金昌協))이 우암(尤庵)에 대해 스승과 제자가 정해지지 않았는데도 오히려 소자라고 칭하였습니다. 내 생각으로는 지금 시교생이라는 호칭을 이미 정한 스승에게 쓸 수 없겠지만, 문인 소자의 호칭에 대해서는 스승과 제자의 의리를 정하지 못했더라도 그 문하에 출입하여 수년 동안 가르침을 받고 진실한 마음으로 복종하여 섬겼다면, 이것으로 칭하여도 불가함이 없을 듯합니다." 하니, 대답하기를 "스승과 제자의 의리가 비록 오로지 호칭 사이에 달려있지는 않지만, 대저 선현들의 법도가 비교적 후세의 주도면밀함에 미치지 못하니 이러한 곡진한 예법은 후세에 이미 정한 관례를 따르는 것이 좋겠다. 또 사계의 일은 스승과 제자를 정하기 전에 있었던 것 같다." 하였다.송군필(宋君弼)196)이 묻기를 "상읍례(相揖禮)의 법식이 어떤 사람에게서 나왔는지 모르겠습니다." 하니, 선생이 말하기를 "이것은 본래 영남의 유학자 이옥촌(李玉村)이 지은 것인데, 너무나 번거롭고 자질구레하였기 때문에 퇴옹(退翁 퇴계 이황)이 대략 삭제하고 윤색한 것이다. 문하를 멀리 떠나 퇴옹의 문집에 실리지 않게 되자, 옛 것에 근거가 없어 행할 수 없다고 하였다. 그러나 선현이 저술한 글이 일실되어 전집(全集)에 실리지 않은 것이 많기도 하니, 우옹(尤翁 우암 송시열)이 평소에 저술한 것도 《송자대전(宋子大全)》에 실리지 못한 게 많았던 것처럼, 문집에 보이지 않는다 하여 의심해서는 안 될 듯하다. 또 근거의 유무를 막론하고 의리에 합당하기만 하면 행할 수 있으니, 어찌 근거의 유무에 구애되어 이치에 합당한 일을 행하지 않을 수 있겠는가." 하였다.정영겸(鄭永謙)197)이 묻기를 "아내의 숙부와 조카딸의 남편이 나이가 서로 같으면, 그들이 서로 어울리는 예절은 마땅히 어찌해야 합니까?" 하니, 말하기를 "마땅히 붕우의 예법으로 서로 어울려야 한다." 하였다.【문】율옹(栗翁 이이(李珥))이 나이가 젊은 자서(姊婿 누나의 남편)에 대해 매우 존경하여 앉을 때마다 반드시 그 아래에 있었으나 구봉(龜峯)198)은 옳게 여기지 않았으니, 마땅히 어느 쪽을 따라야 합니까?【답】율옹이 너무 지나친 듯하니 구봉의 말을 따르는 것이 좋다. 어찌 누나의 존귀함으로 인하여 그 남편을 아울러 높일 수 있겠는가. 나보다 3, 4세 많더라도 절을 해서는 안 된다. 우리나라 사람들이 자서를 매우 높여 친형과 다름없이 하는 것은 본래 세속의 풍습이다.【문】기년복(朞年服) 이하의 상(喪)에서 이전의 상복을 벗지 못했는데 이후의 상복을 입게 되는 경우, 상복의 경중(輕重)이 같다면 평상시에 어떤 복을 입어야 합니까?【답】마땅히 신분의 높고 낮음으로 정해야 한다.심의(深衣)199) 제도는 학자들의 논의가 일치하지 않아 어느 것을 따라야 할지 알 수 없다. 그러나 전재(全齋 임헌회) 선생이 일찍이 말하기를 "심의의 설은 분분하기 그지없으나 그 제도는 이미 《가례》와 《상례비요》에 드러나 있고, 회옹(晦翁 주자)과 사계(沙溪 김장생)는 모두 대현(大賢)이니 두 선생이 정한 바를 따르면 허물을 적게 하는 방도가 될 만하다." 하였다. 선사(先師)의 말씀이 이와 같기 때문에 우리 집에서 만든 심의 몇 벌은 그 제도가 각자 같지 않다. 수의(壽衣 죽어서 입는 옷)의 경우에는 《상례비요》를 따라 만들어 두었다.이병은(李炳殷)200)이 묻기를 "아버지와 할아버지의 상을 함께 당한 사람이 여묘살이를 하려고 한다면 마땅히 아버지의 묘소에서 해야 합니까, 할아버지의 묘소에서 해야 합니까?" 하니, 말하기를 "이미 한 곳에서만 할 수 없고 또 장소를 나누기도 어려우며 또 이 일은 본래 올바른 예법이 아니다. 극한의 의리로 말하면, 집에 거처하면서 상례를 잘 치르고 여묘살이를 행하지 않는 것이 옳다. 여묘살이를 하려고 한다면 아버지와 할아버지를 위한 공동의 여막을 세워서 한 쪽으로는 할아버지 묘소를 바라보며 지키고 한 쪽으로는 아버지 묘소를 바라보며 지켜서 양쪽에 그 정을 펴는 것이 옳다. 만약 형편에 구애되어 그렇게 할 수 없는 경우에는 단지 중(重)한 쪽을 따라 할아버지 묘소만 지키는 것이 바로 효자가 아버지의 마음을 따르는 게 된다." 하였다.《근사록(近思錄)》의 '공허하고 적막하여 아무 조짐이 없다.〔冲漠無朕〕'는 조항의 '도철(塗轍)'201)은 마땅히 만 가지 형상〔萬象〕의 '상(象)'자의 뜻으로 보아야 한다. 예컨대 "끌어들여와 상(象)으로 들이도록 하는 것은 이미 이것이 상이니 다만 하나의 상의 이치만 있을 뿐이다."고 말한 것과 같다.주자가 "습관이 지식과 함께 자란다.〔習與知長〕"라고 하였는데, 지식은 점점 자라나는 물건이다. 비록 공자의 생이지지(生而知之)가 있기는 하지만 8, 9세의 지식을 갑자기 성인의 지식이라고 말해서는 안 된다. 반드시 점점 자라나서 천명(天命)을 아는 데에 이르게 된다.주자가 "글을 읽을 때에는 모름지기 찬찬히 보고 나직이 읊조려야 한다."라고 하였으니, 이와 같이 한 뒤에야 소리가 마음속에서 나오고 의미가 더욱 깊어진다. 큰 소리로 읽는 것에만 힘쓴다면 소리가 목구멍과 혀 사이에서 나와 조금도 의미가 없게 된다.선생이 손수 규항(頍項)202)과 치포관(緇布冠)의 모양을 만들어 나에게 주면서 말하기를 "이것은 옛날 제도인데 《가례증해(家禮增解)》에 보이니 참고하면 알 수 있다. 나는 시제(時祭)를 지낼 때에 심의(深衣)를 입고 혹 이 관(冠)을 쓰기도 했다. 일찍이 집안사람들에게 이르기를 '내가 죽어 염습(斂襲)할 때에 혹 이 관을 사용하는 것도 무방하다.' 하였다. 그대도 집에 거처할 때나 제사를 받들 때에 때때로 이 관을 써서, 점차 상고시대 의관의 제도를 회복하는 것으로 마음을 삼아라." 하였다.글을 읽을 때에는 다만 전일(專一)해야 하니, 이 한 단락을 다 보지 못했다면 아래 단락을 서둘러 보아서는 안 된다. 또 《논어》와 《맹자》를 읽다가 《시경》과 《서경》을 인용한 곳에 이르러 의심스럽거나 모르는 부분이 있어 《시경》과 《서경》을 참고해 보아야 한다면, 인용한 단락만 보고 위아래 단락은 절대 보아서는 안 된다.사람이 집에 있으면서 거처와 음식을 편안하고 사치스럽게 한 경우에는 혹 멀리 떠나서 강학(講學)하게 되면 각고의 공부를 하거나 담백한 음식을 먹을 수가 없어 반드시 병이 나게 되니, 그대들은 집에 있을 때에 너무 안일하게 지내지 말아야 한다. 옛날에 서 문정공(舒文靖公)203)이 걸어서 스승을 배알할 때에 집에 편지를 보내 말하기를 "바람에 빗질하며 빗물로 목욕하더라도204) 도리어 아름다운 풍경이 되고, 낡은 침상과 거친 음식도 모두 아름다운 정취입니다." 하였는데, 이 내용을 읽고 읊조릴 때마다 사람을 흥기시킨다.길(吉)함을 좋아하고 흉함을 싫어한다는 것을 모르는 사람이 없는데, 도리어 예(禮)를 지키면 길하고 예를 어기면 흉하다는 것을 알지 못하여, 보고 듣고 말하고 행동함이 예를 어겨도 꺼려하지 않으니, 알지 못함이 심하다.지금 사람의 강학(講學)은 옛사람의 강학과 같지 않다. 옛사람의 강학은 마땅히 배워야할 것을 강론하고 일찍이 강론했던 것을 배워서 강론과 배움이 서로 합치하여 하나가 되는데, 지금 사람의 강학은 마땅히 배워야 할 것을 강론하더라도 강론은 강론대로 배움은 배움대로여서 강론과 배움이 서로 나뉘어 둘이 된다. 이보다 심한 것은 또 마땅히 배워야할 것을 강론하지 않고 심(心)과 성(性)의 명목(名目)만 강론하여 같고 다름을 다툴 뿐이니, 무슨 유익함이 있겠는가. 옛사람이 이르기를 "《중용》은 도를 밝히는 글이고, 《대학》은 강학하는 글이다." 하였으니, 그대들은 차라리 《중용》을 버리고 《대학》을 따라 몸을 닦고 사람을 다스리는 방도를 익숙히 강론하는 것이 더 나으리라.김관수(金觀洙)에게 이르기를 "문장으로 말하면 하서(河西 김인후(金麟厚)) 선생의 문장은 정밀하지 않은 것은 아니나, 분명 목은(牧隱)205)ㆍ택당(澤堂)206)ㆍ오산(五山)207) 등 제공(諸公)보다는 못하다고 할 수 있다. 그러나 후인들이 선생을 존경하고 흠모하는 것은 제공과 비교할 바 아니니, 어찌 선생이 도덕의 숭고함, 출처의 정대함으로 사람들에게 깊은 감동을 주어서가 아니겠는가. 오직 그대는 힘써 진실한 덕에 나아가고 문사(文辭)를 숭상하지 않음으로써 선조의 미덕을 계승해야 한다." 하였다. 또 말하기를 "율옹(栗翁 이이(李珥))의 문장을 후세의 문장가들이 비록 숭상하지는 않지만, 이처럼 높고 높은 그 분의 도덕을 존경하고 흠모하는 후생이라면 누가 감히 하찮게 여기겠는가?" 하였고, 또 말하기를 "택당의 문장이 넉넉하긴 하지만 덕행 또한 높으니 문장으로만 논해서는 안 된다." 하였다.명현(名賢)의 후손이 되는 사람은 몸가짐과 일처리가 다른 사람보다 갑절이나 어렵다. 한미한 문중의 사람은 비록 소소한 선행이라 하더라도 이미 그 선조보다 어질기 때문에 좋은 명성을 쉽게 얻고, 잘못이 조금 크다 하더라도 사람들은 반드시 꾸짖을 만한 것이 아니라고 말한다. 명현의 후손은 비록 탁월한 덕행이 있다 하더라도 오히려 그 선조에 미치기가 어렵기 때문에 사람들은 그 어짊을 칭찬하지 않고, 잘못에 대해서는 미세한 일이라 하더라도 사람들은 반드시 '아무개 현인의 후손으로서 행한 바가 이와 같단 말인가.'라고 하니, 어찌 그 선조를 생각하며 부지런히 덕을 닦지 않을 수 있겠는가.8월 2일 밤에 선생이 제생(諸生)에게 말하기를 "내일은 순원황후(純元王后)208)의 기일(忌日)이고 또 큰형님의 기일인데, 나는 이 날에 소식(素食)하지 않은 적이 없었으니 음식을 올릴 때에 생선과 고기를 두지 말라." 하고, 계속해서 말하기를 "비록 벼슬하지 않은 선비라 하더라도 살아서 섬긴 임금의 기일을 당하면 예의(禮義)를 차려야 해서 술과 고기를 먹지 않았으니, 이것은 선배들이 이미 행한 일이 있었다." 하였다.김종호(金鍾昊)209)가 묻기를 "송(宋)나라 제현(諸賢)들은 영특하고 호걸스러운 자질로써 선학(禪學)으로 들어가 공부하는 사람들이 많았는데, 이는 마음을 다스리는 방도에 도리어 무방하지 않겠습니까?" 하였다. 선생이 답하기를 "끝내는 해로움이 있다. 우리 유가에도 본래 마음을 다스리는 오묘한 비결이 있건만, 어찌 꼭 다른 곳에 나아가 해롭지 않기를 구하는가? 우리 유가는 마음을 다스려 실상을 얻고, 선학은 마음을 다스려 허상을 얻는다." 하였고, 또 "석씨(釋氏)는 도리어 이치를 궁구하는 한 가지 공부가 없어서 일을 이루려 해도 이룰 수가 없다." 하였다.인생의 재앙과 복락이 모두 매장(埋葬)으로 말미암는다는 것은 근거가 없음이 분명하다. 지금 왕도정치를 행하는 사람이 일어나서 천하를 반으로 나누어 북방에는 장사(葬師)210)의 술법을 쓰게 하고 남방에는 그 술법을 쓰지 못하게 하더라도, 명공(名公)․거부(巨富)․성현(聖賢)․문장(文章)이 어찌 북방에서 나오고 남방 사람들은 모두 가난하고 천하고 용렬하고 악하겠는가. 반드시 그럴 리가 없다.제생(諸生) 중에 글을 읽으면서 몸을 흔드는 사람이 있었는데 선생이 꾸짖으며 말하기를 "〈곡례(曲禮)〉에서 '앉을 적에는 반드시 편안히 한다.〔坐必安〕' 하였다. 유충정(劉忠定)211)은 담론하다가 때를 넘기더라도 몸이 기울어짐이 없었거늘 어찌 성현의 글을 마주하고서 머리와 몸을 흔들며 행동거지를 삼가지 않을 수 있겠는가. 여형공(呂滎公)212)은 말하기를 '후생이 처음 배울 때에는 모름지기 기상(氣象)을 이해해야 하니. 기상이 좋을 때에는 온갖 일이 옳다.' 하였으니, 몸을 흔든 것은 모두 기상이 좋지 않은 것이다. 마땅히 경계해야 한다. 내가 일찍이 계전(桂田) 신 상공(申相公)213)을 뵈었는데 상공이 앉을 때에는 반드시 두 손을 가슴 높이에 두거나 혹은 두 무릎 사이에 두어 한나절이나 오래되어도 조금도 몸이 기울어지거나 흔들리는 모습이 없었다. 40여 년 동안 처음부터 끝까지 한결같았으니 이것이 90여 세에 이르도록 장수를 누리고 지위가 1품(品)에 오르게 된 까닭이었다. 여형공의 이른바 '귀하고 천하고 장수하고 요절함이 이로 말미암아 정해진다.'는 것을 여기에서 징험할 수 있겠다." 하였다.성현이 사람들에게 가르친 도(道)에 들어가는 방도로는 극기복례(克己復禮)214)ㆍ계구신독(戒懼愼獨)215)ㆍ구방심(求放心)216) 같은 종류가 있어 그 단서가 하나가 아니다. 배우는 사람이 극기복례의 방도로 공부한다면 오로지 여기에만 힘을 쓰고, 계구신독ㆍ구방심은 어떻게 공부하는 것인지를 묻지 않아야 한다. 무릇 읽고 있는 경전(經傳)을 가져와 극기복례의 자료로 만들어 오직 이 극기복례의 공부가 정밀하고 익숙해지면, 계구신독과 구방심은 공부하기를 기다리지 않아도 자연히 효험을 보게 된다. 계구신독의 방도로 공부하는 것도 이와 같으며, 구방심의 방도로 공부하는 것도 이와 같다.성인의 마음은 도(道)와 간격이 없으니 그 공부는 비록 배우는 자가 경계하고 두려워하는 것만 못하지만, 그 근심하고 노력하고 두려워하고 삼가는 마음 또한 한시도 그친 적이 없다. 배우는 자는 다만 마음의 운용이 도의 본체에 합치되지 않기 때문에 항상 공경하고 두려워하는 마음을 간직한다.성인은 오히려 덕이 닦여지지 않고 학문이 강론되지 않고 의리로 옮겨가지 않고 허물이 고쳐지지 않음을 근심으로 삼으니, 우리들은 마땅히 근심이 부족하거든 계속해서 울어야 한다. 나는 일찍이 중니(仲尼 공자)가 즐거워한 곳을 알고 싶다면 모름지기 먼저 중니가 근심한 곳을 알아야 한다고 여겼다.증자(曾子)는 대현(大賢)인데도 임종할 때에 스스로 "그 말이 착하다."217)라고 말하였고, 또 말한 "귀중히 여겨야할 도(道)"218)에 마땅히 그 오묘한 비결이 있어야 하는데 이내 용모(容貌)와 사기(辭氣) 사이에서 벗어나지 않았다. 그렇다면 용모와 사기가 도에 관계된 것이 어찌 크지 않겠는가. 배우는 사람은 마땅히 이것을 하나의 큰 일로 인식하여 조금도 소홀이 해서는 안 된다."하찮은 말도 살피기를 좋아한다.〔好察邇言〕"219)는 한 구절은 참으로 긴요하고 절실하여, 나는 일찍이 《서경》〈필명(畢命)〉편의 "능히 작은 일도 부지런히 힘쓰라.〔克勤小物〕"는 한 구절을 들어서 대구(對句)로 만들어 보았다.《대학》 전(傳) 8장의 맺는말이 다른 장과 다른 것은 이 장(章) 안에서 제가(齊家)를 직접 말하지 않았기 때문에 같은 말을 되풀이하여 맺음으로써 간절한 뜻을 보여준 것이다.《논어》 '현현역색장(賢賢易色章)'의 '배우지 않았다.〔未學〕'220)는 실제로 배우지 않았다는 것이 아니라 형식적인 말일 뿐으로, "비록 임금에게 강요한 것이 아니라고 말들 하지만〔雖曰不要君〕"221)의 문세와 서로 같으니, 임금에게 강요하지 않았다는 것이 어찌 일찍이 실제로 임금에게 강요하지 않았다는 것이겠는가. 이러한 뜻은 선유가 이미 말하였다.《맹자》의 '혼자서 음악을 즐기는 것〔獨樂樂〕'과 '사람들과 더불어 음악을 즐기는 것〔與人樂樂〕'에 대해, 집주(集註)에서는 위쪽의 '악(樂)'자를 음악의 '악'으로 삼고 아래쪽의 '낙(樂)'자를 기쁘고 즐겁다는 '낙'으로 삼았으나 미진한 듯하다. 김인산(金仁山 김이상(金履祥))이 이를 바꾸어서 위쪽의 '낙'자를 기쁘고 즐겁다는 것으로 삼고 아래쪽의 '악'자를 음악으로 삼았으니 마땅히 이것을 따라야 한다.제생(諸生)이 사람이 많이 모인 가운데서 잘못 남의 신발을 신자, 선생이 말하기를 "'천만 명 속에 있어도 항상 내가 있음을 알아야 한다.'222) 했는데, 지금 이렇게 수십 명 가운데 있으면서 내가 있음을 알지 못하면 무슨 일을 이루겠는가?" 하였다.【문】아버지가 살아 계시는데 어머니 상을 당한 경우에 길복(吉服)은 언제 입어야 합니까?【답】초상 때부터 계산하여 28개월에 이르러서 날짜를 택하여 묘소 앞에서 상복을 벗으며, 곡(哭)을 하고 하지 않음은 오직 행하는 사람이 어떻게 하느냐에 달려있다. 그러나 아버지 상의 길제(吉祭)223)에 역시 곡을 한다는 글이 없으니 곡을 하지 않고 상복을 벗는 것이 마땅할 듯하다.《중용》의 글은 마치 살아있는 용이나 활동하는 범과 같아서, 용을 잡고 범을 때려잡는 솜씨가 있어야 곧 읽을 수 있다.이른바 "기는 스스로 그러한 것이지 시키는 것이 있지 않다.〔氣自爾 非有使之〕"라는 것이 사람이 젊어서는 기(氣)가 성하고 늙어서는 기가 쇠해지는 것과 같다면, 한 번 성해졌다가 한 번 쇠해지는 것은 기가 스스로 그러한 것이니, 어찌 이(理)가 참으로 성하게 하고 쇠하게 시킬 수 있겠는가. 한 번 성하고 한 번 쇠하게 하는 까닭이 바로 이(理)이다. 이것은 손가락으로 머리 빗질을 하면서 다음처럼 말하는 것과 같다. "손이 한 번 올라가고 한 번 내려가는 것은 기(氣)가 스스로 그러한 것이지만, 한 번 올라가고 한 번 내려가게 하는 까닭은 이(理)이니, 어찌 이가 참으로 올라가고 내려가게 시킬 수 있겠는가."만약 〈외필(猥筆)〉224)처럼 조종적막(操縱適莫)하는 능력을 한결같이 이(理)로 돌린다면, 천하의 일은 선(善)한 것은 항상 적고 불선(不善)한 것은 항상 많은데 불선한 일은 이(理)가 모두 그 허물을 책임지게 된다. 이에 이(理)는 선하게도 하고 악하게도 하는 사물이 되어 그 지위는 낮아져 높지 않게 된다. 성인의 마음이 근심하고 노력하고 두려워하고 삼가는 것은 기(氣)가 스스로 그러한 것이고, 보통사람의 마음이 게으르고 방자한 것도 기가 스스로 그러한 것이다. 만약 이(理)가 근심하고 두려워하고 게으르고 방자하게 시킬 수 있다고 말한다면, 성인이 지닌 마음의 이(理)로 하여금 어찌 보통사람이 지닌 마음의 이(理)와 다르게 하여 한 번은 근심하고 두렵게 시키며 한 번은 게으르고 방자하게 시키겠는가. 비록 이(理)는 시킬 수 없다고 말하지만 그 시키지 않는 시킴〔不使之使〕이 곧 이(理)이니, 이른바 '시키지 않는 시킴'이 바로 '그렇게 만든 까닭〔所以然〕'이다.홍약후(洪約厚)225)가 묻기를 "서원(書院)과 사우(祠宇)에서 선유(先儒)를 제사 지낼 때에 많은 선비들이 그 자손과 친족 중에 나이가 많고 학문이 깊은 사람을 추천하여 헌관(獻官)으로 삼는데, 축문의 연월일 아래에 마땅히 속칭(屬稱)226)을 써야 합니까, 아니면 문인(門人)이나 후학(後學)으로 칭하고 성명을 갖추어 써야 합니까?" 하니, 선생이 말하기를 "자손과 친족은 헌작(獻酌)을 주관하는 것이 합당하지 않고 제사에 참여만 해야 한다." 하였다. 또 묻기를 "서원에서 제사를 드릴 때에 헌관은 으레 검은 유건(儒巾)227)을 쓰는데 국상 중에는 흰 유건을 써야 합니까?" 하니, 선생이 말하기를 "흰 유건(儒巾)은 적절하지 않은 듯하니 마땅히 백립(白笠)228)을 써야 하지 않겠는가." 하였다.변복원(邊復源)229)이 묻기를 "부모가 사학(邪學 천주교를 가리킴)을 믿자 울면서 간하였으나 끝내 들어주지 않으니 아비를 업고 물에 빠져죽어 아비로 하여금 불의(不義)에 빠지지 않게 하였다는데, 이 말은 어떻습니까?" 하니, 선생이 말하기를 "육수부(陸秀夫)230)가 임금을 업고 물속으로 달려가 사직을 위해 죽게 하였고, 양산숙(梁山璹)은 어미를 업고 물에 뛰어들어 그 절개를 온전케 하였다. 지금 이 일은 육수부․양산숙 두 사람의 일과는 다르니 그렇게 해서는 안 된다. 선사(先師 임헌회)께서 일찍이 '아비가 만약 흉악한 반역의 일을 모의한다면 아들은 울부짖으며 간쟁할지언정 고변(告變)해서는 안 되고 군사를 일으키는 날에 스스로 죽는 것이 옳다.'라고 하였으니, 반역을 모의해도 오히려 아비를 업고 함께 물에 빠져죽어서는 안 되고 스스로 죽을 뿐인데, 하물며 반역을 모의하는 일보다 못한 경우임에랴." 하였다.계전(桂田) 신 상공(申相公)231)과 입재(立齋) 송 상공(宋相公)232)은 근세의 어진 재상이다. 신공은 내가 평생 백숙부(伯叔父)처럼 존경하였고, 송공은 내가 인사드리지는 못했으나 흠모하는 마음은 신공과 다름이 없었다. 그러나 두 분은 노년에 한가로이 거처할 적에 모두 너른 소매의 상의(上衣)를 입지 않았으니, 이것은 내가 불만스럽게 여겼던 바이다. 대개 항상 너른 소매의 옷을 입으면 앉거나 누울 즈음에 참으로 불편한 점이 있다. 그러나 두 분이 또한 모두 항상 좁은 소매의 상의를 입는다면 두 소매 아래에 한 자의 베를 더 꿰맨다고 해서 무슨 큰 불편함이 있겠는가. 또 예의가 크게 밝은 세상에 살고 있다면 늙은 재상이 혹 이처럼 한다 해도 세교(世敎)에 큰 해가 되지는 않겠지만, 예의가 온통 무너진 세상에서 중화와 오랑캐의 분별은 소매의 있고 없음에 달려있으니, 더욱 마땅히 선왕(先王)의 법복(法服)을 굳게 지켜서 중화와 오랑캐의 분별을 엄격히 해야 옳다.《대학》서문에서 〈곡례(曲禮)〉ㆍ〈소의(少儀)〉ㆍ〈내칙(內則)〉ㆍ〈제자직(弟子職)〉이라고 운운한 것은 단지 곁들여서 말했을 뿐인데, 혹자가 제씨(齊氏)의 주(註)에 나오는 "이 네 편은 춘추시대에 지어진 것이다."는 설에 근거하여 "이 네 편도 모두 공자가 외워서 전한 것이다."라고 말하였다. 그러나 〈제자직〉 외에 〈곡례〉 등 여러 편은 분명히 한(漢)나라 학자들이 지은 것이니, 공자가 어찌 외워서 전할 수 있었겠는가. 이것은 〈곡례〉의 "앉아 있을 때는 시동처럼 하고, 서 있을 때는 재계하듯이 한다.〔坐如尸 立如齊〕"는 구절에 근거함을 주자의 설에서 볼 수 있다.공명의(公明儀 노(魯)나라의 현인)는 맹자 이전에 살았던 사람인데 관본(官本)233) 《언해》에서 맹자 때의 사람이라고 쓴 것은 잘못이다. "책임이 없을 것 같다.〔宜若無罪〕"는 한 구절은 맹자가 공명의의 말을 인용한 것이고, "책임이 적다고 한다.〔曰薄乎〕" 이하의 말은 공명의의 뜻을 풀이한 것이다.【문】아들이 몹쓸 병이 들어서 참최복(斬衰服)을 입을 수 없다면 그 손자가 곧바로 승중(承重)234)합니까? 아니면 본복(本服 본래 정해진 상복)을 입고 섭행(攝行 대리로 거행함)합니까?【답】우암은 주자의 설에 근거하여 승중하는 것을 바른 법으로 삼았으나, 주자는 본래 제왕가(帝王家)의 예법으로써 말한 것이니, 우옹이 사가(私家)의 예법에 증거를 삼은 것은 자세하게 살피지 못해서 그러한 것이다. 동춘당(同春堂 송준길)ㆍ매산(梅山 홍직필)ㆍ전재(全齋 임헌회) 등 여러 선생들은 모두 섭행하는 것을 옳다고 하였고, 나 또한 섭행하는 것이 천리(天理)와 인정(人情)에 부합한다고 여긴다.【문】그렇다면 참최복과 축사(祝辭)는 어떻게 해야 합니까?【답】참최복은 재단하여 궤연(几筵)에 놓아두고 축사는 '아버지가 자식을 대신 시킨다.'는 관례를 사용한다.옛사람이 이르기를 "한 사람을 많이 아는 것이 한 사람을 적게 아는 것만 못하다."235) 하였으니, 서로 사귈 즈음에 신중히 하지 않으면 안 된다.【문】유자(儒者)의 자제 중에 혹 그 부형을 위해 조정에 알선하여 대관(臺官)의 직책을 구하여 얻은 사람이 있는데, 자제가 부형을 위하는 도리로 혹 이처럼 할 수 있습니까?【선생 답】이것을 어찌 굳이 물을 필요가 있는가. 부형이 즐거워하는 것이 도(道)에 있고 그 밖의 것을 원하지 않는다면 자제되는 자 또한 마땅히 그 즐거워하는 것을 도와야 하고 마땅히 그 원하지 않는 바를 구해서는 안 되니, 이것이 부형의 마음으로 자신의 마음을 삼는 것이다. 예컨대 우옹(尤翁 송시열)이 재앙을 당했을 때에 그 아들과 손자가 만약 어찰(御札)을 바쳐 면하기를 바랐다면, 이는 우옹의 마음을 체득한 것이 아니니 해서는 안 되는 것이었다. 예전에 심운가(沈雲稼)236)가 일찍이 친하게 지내던 유자의 자제가 서울에 살고 있음을 보고 이곳에 머물러서는 안 된다고 말하면서 돌아가라고 재촉하였으니, 그 부형이 명예를 가까이 한다는 허물을 얻을까 두려워했기 때문이다. 나는 매번 자식들과 손자들을 훈계할 적에 도성(都城)을 가까이 하지 말고 당시의 재상을 가까이 하지 말게 하였으니, 대개 혐의를 받을 우려가 있어 신중하지 않을 수 없기 때문이었다. -병오년(1906, 광무10)에 들은 것이며, 아래도 이와 같다.-"무극이면서 태극이다.〔無極而太極〕"237)는 구절에 대해, 주자는 매번 형체는 없으면서 이치는 있다는 뜻으로 보았는데, 오직 〈하손록(賀孫錄)〉에만 '무의 극〔無之極〕'이라는 한 마디가 있으니 이것은 확정되지 못한 의론이다. 사람에게 있는 것으로 말하면 성(性)은 형체가 없으면서 이치가 있는 것이니, 무극이면서 태극이라는 뜻이 바로 이와 같다.'명명덕(明明德)'238) 장구(章句)의 "하늘에서 얻은 것으로〔所得乎天〕"에서 '소(所)'자는 마땅히 '천(天)'자에서 구절을 끊어야 할 듯한데, 유 지평(柳持平 유중교(柳重敎))은 "만사에 응하는 것〔應萬事者〕"에서 구절을 끊어야 한다고 했으며, '이(以)'자를 '소이(所以)'라는 뜻으로 보아 대개 명덕(明德)이 이(理)가 된다는 것을 증명하였으니, 이것은 말이 되지 않는다. 장구의 '소(所)'자와 '이(以)'자는 위아래로 서로 나뉘어져 본래 '소이연(所以然)'의 뜻이 아니니, 비록 곧바로 '소이(所以)' 두 자를 쓰더라도 또한 다 이(理)가 되는 것은 아니다. 예컨대 손이 물건을 잡거나 쥐게 하는 소이(所以)라고 해서 곧바로 손이 이(理)가 된다고 말할 수 있겠는가. 대개 어떤 부류의 학문에서는 마음을 지극히 높은 사물로 삼기 때문에 그 의론이 매번 이와 같으니, 만약 그들의 말대로라면 《중용》에서 어찌 하늘이 명한 것을 심(心)이라 하고 마음을 따르는 것을 도(道)라고 말하지 않았겠는가. 괴이할 뿐이다.천하의 혼란은 모두 이끗〔利〕에서 시작되니, 하나의 '의(義)'자만 있어도 혼란을 종식시킬 수 있다. 지금 우리나라는 어찌할 방법이 없다고 말하지만, 진실로 임금께서 애통한 조서(詔書)를 발표하여 "내가 우리나라를 이렇게 만든 것은 이끗을 숭상했기 때문이다. 마땅히 의리를 숭상하고 이끗을 경시할 것을 생각해야 하니, 공경(公卿)과 백관부터 주군(州郡)의 관원까지 백성을 해치고 자신을 이롭게 하며 의리가 없는 자가 있으면 하나하나 형벌로써 처단하여 조금도 용서하지 않을 것이다."라고 말해야 한다. 이처럼 몇 년을 하면 천명을 되돌리고 사직을 편안케 하는 것은 기필할 수 없더라도 흩어진 민심을 수습하는 것은 또한 매우 쉬울 것이다.근래에 내가 더러 싸라기로 끼니를 때운 것은 뜻하는 바가 있어서이니, 시사(時事)가 망극한 지경이 이르러 임금을 걱정하는 마음에 자연히 밥을 맛있게 먹을 수가 없었다. 게다가 황량한 골짜기에 은둔하여 세상에 드러내지 않으며 초목의 껍질과 잎, 뿌리와 줄기를 캐서 굶주린 창자를 채우다가 마침내 나무를 붙들고 말라죽고자 해서였다. 성원(聲遠)239)이 나에게 이르기를 "불행하게 변고(變故)를 듣는다면 선생은 의리상 마땅히 자결할 것입니까?" 하였다. 그러나 흠종(欽宗)240)의 부음이 이르렀어도 주자가 일찍이 자결하지 않은 것으로 보면 성원의 말이 완벽한 의리인지는 모르겠고 다만 중용(中庸)의 도를 행한 한 가지 일은 될 것이다. 성원이 또 이르기를 "만약 은둔을 한다면 선비의 의복을 버리고 백성들 속에서 떠돌아다니며 성명을 드러내지 않아야 합니다." 하였는데, 이 말은 옳지만 선비의 옷을 버려야 한다는 한 조항은 옳지 않다. 나는 20세부터 지금까지 40여 년 동안 하루도 선비의 옷을 벗은 적이 없었는데, 지금 어찌 위급하고 어지럽다고 하여 대번에 버릴 수 있겠는가.신(申) 아무개가 죽산(竹山) 이(李) 아무개의 말을 듣고, 일찍이 말하기를 "예가 아니면 보지 말고, 예가 아니면 듣지 말고, 예가 아니면 말하지 말고, 예가 아니면 행하지 말아야 한다241)는 것은 말뜻이 관대하고 박절하지 않으니 성인의 말이기 때문이다. 만약 볼 때는 반드시 예로써 하고, 들을 때는 반드시 예로써 하고, 말할 때는 반드시 예로써 하고, 행할 때는 반드시 예로써 한다고 말한다면, 박절하고 관대하지 않아 성인의 말이 되지 못할 것이다."라고 하였는데 이는 매우 옳지 않다. '필(必)'자를 박절하여 성인의 말이 아니라고 한다면 "아무리 급박한 때라도 반드시 여기에 힘써야 하고, 경황 중에도 반드시 여기에 힘써야 한다."242)는 말이 보고 듣고 말하고 행할 때에 반드시 예로써 해야 한다는 것과 어찌 조금이라도 다른 점이 있는가. 이 또한 장차 성인의 말이 아니라고 할 것인가. 대저 사람이 서로 어울려 지낼 적에 신중하지 않으면 안 되니, 신씨는 이 아무개와 어울리다가 이미 이 말을 듣고 믿은 것이다. 또 선비가 과거시험장에 들어가지 않는 것은 작은 절개에 불과하니 마땅히 과거시험을 통해 관직을 얻어 임금을 성군(聖君)으로 만들고 백성에게 혜택을 입혀야 한다고 말한 것을 들었으며, 항상 내가 과거공부를 포기한 것을 세상을 잊었다고 여기고 근세의 현인들이 출사하지 않는 것을 졸렬함을 감춘다고 여겼다 한다. 지금 저 사람은 이미 과거에 급제하여 벼슬을 하였기에 세상을 잊고 싶지 않은데 마침 어지러운 세상이 되었고 졸렬함을 감추고 싶지 않은데 마침 졸렬함이 드러났으니, 어찌 매우 가소로운 일이 아니겠는가.근세의 선비들이 그 스승을 높이는 게 너무 공정하지 않아 심지어 "하늘 아래에 만고토록 오직 우리 화서(華西 이항로) 선생"이라 하고, 또 "억년이 가고 만년이 와도 우리 한주 부자(寒洲夫子)243) 같은 분은 없다." 하고, 유여성(柳汝聖)244)의 문인이 유여성을 칭송하면서 심지어 "주자와 송자(宋子 송시열)와 함께 짝하여도 지나치지 않다." 하였다. 이것은 모두 그 스승을 지나치게 높이면 사람들이 반드시 믿지 않고 도리어 그 스승의 허물이 됨을 모른 것이다.지금 세상의 학자들은 자신의 마음과 몸을 다스리지 않는 사람이 많고 다만 남의 심술(心術)에 나아가 실수나 나쁜 일을 찾아내니, 진보하여 성취하는 데에 무슨 보탬이 되겠는가. 옛날에 선사(先師 임헌회)께서 항상 말하기를 "학자는 자기의 장점을 보지 말고 다만 남의 장점을 보아야 하며, 남의 단점을 보지 말고 다만 자기의 단점을 보아야 바야흐로 장족의 진보가 있을 것이다." 하였는데, 이 말이 깊은 맛이 있다. 나의 〈사명(四銘)〉245)에서 "남의 허물을 보면 소경처럼 하고, 자신의 사특함은 자세히 살피라."고 언급한 것도 이러한 뜻이다.나는 일찍이 가릉(嘉陵)246)의 문인들 중에 유성재(柳省齋)247)가 가장 우수하다고 알고 있었는데, 나중에 가릉에게 물었더니 "홍사백(洪思伯)248)이 마땅히 으뜸이니 홍사백은 명체적용(明體適用 본체에 밝고 실용에 알맞음)의 학문을 하였다."고 답하였다. 이것은 유성재가 선진이어서 다만 후진 중에서 홍사백을 으뜸으로 삼은 듯하다. 나는 또 일찍이 가릉의 후진 중에서 유기일(柳基一)249)을 으뜸으로 삼는 것을 의심하였는데, 나중에 유기일의 소행을 봄에 명체적용의 학문은 이미 따질 것도 없거니와 그의 흉독(凶毒)함은 비할 데가 없었으니, 가릉이 홍사백을 으뜸으로 삼은 것은 그럴 법하다.공자는 어지러운 나라에 거하는 방도를 말하면서 "말이 겸손해야 한다." 하였고, 조카를 위하여 사위를 고를 때에는 〈백규(白圭)〉를 하루에 세 번 외운 남용(南容)250)을 취하면서 "형벌을 면할 수 있을 것이다."라고 말하였다. 자사(子思)는 "나라에 도가 행해지지 않을 때에는 침묵으로써 자신을 보전해야 한다."라고 말하였는데, 지금 우리들은 천하에 도가 행해지지 않을 때에 태어났으니, 어찌 말을 매우 조심하여 재앙을 면하지 않을 수 있겠는가. 의리에 크게 관계되어서 우리가 말하지 않을 수 없는 경우에는 또한 생사와 영욕 때문에 두려워하고 어려워하여 입을 다물어서는 안 되니, 이것이 정직하게 행동하여 죽어도 변치 않는 도리이다.당시 사람들 중에 선생이 괴이한 것을 좋아한다고 말하는 자가 있었는데, 선생이 그 말을 듣고서 "옛날에 이른바 괴이함은 참으로 괴이한 것이었으나 지금의 이른바 괴이함은 곧 옛날의 도(道)이다. 그래서 나는 삼대(三代) 이전에서 선비를 구할 적에는 오직 그가 괴이함을 좋아할까 걱정하는데, 삼대 이후에서 선비를 구할 적에는 오직 그가 괴이함을 좋아하지 않을까 걱정한다."라고 하였다.문인(門人) 중에 편지로 집지(執贄)하고 10년 동안 찾아오지 않는 자가 있자, 선생이 사람들에게 말하기를 "스승과 제자는 사람의 큰 윤리이다. 지금 아무개가 천 리 밖에서 살고 있기에 단지 짧은 편지를 올리고 스승과 제자의 관계를 정하였다. 그런데 10년의 오랜 세월이 지나도록 아직까지 한 번도 찾아오지 않으니 스승과 제자의 윤리가 어그러졌다고 할 수 있다. 그가 격식을 갖춰 예절을 행한 것은 다만 외양이고 말단일 뿐, 그 내면과 근본에 대해서는 아무것도 없으니 이게 무엇인가. 대저 편지로 폐백을 삼는 것은 모두 받아들이기 어려우니, 그 편지가 자신에게서 나온 것인지 다른 사람에게서 나온 것인지 알 수가 없고, 그 편지는 이와 같지만 그 마음은 도리어 이와 같지 않은지를 또한 알 수가 없다. 받아주는 사람도 어려운 처지가 될 뿐 아니라 행하는 사람 또한 진실한 마음으로 스승을 구하는 도리가 아니니, 문하에 이르러 절하고 뵙는 것이 더 온당하다." 하였다.사람은 고민되고 답답하고 우울하고 다급할 때에 마음속의 울화가 곧 움직이니, 오직 경건〔敬〕하면 마음속의 울화가 곧 내려간다. 그래서 나는 일찍이 말하기를 "경건이란 마음속의 물이다."라고 하였다.입계(入繼)한 아들을 위해 참최복(斬衰服)을 입는 것은 단연코 의심할 것이 없다. 그는 소생 부모를 위해서 강복(降服)하여 기년복(朞年服)을 입고 나를 위하여 참최복을 입는데, 나는 소생 부모가 아니라고 하여 그를 위하여 참최복을 입지 않는다면, 이는 아들로 보지 않는 것이다. 아들로 보지 않는다면 어찌하여 남의 아들을 데려다가 후사를 이었는가. 율곡(栗谷) 선생이 말하기를 "남의 아들을 데려다가 후사를 이은 뒤에 아내가 아들을 낳더라도 마땅히 입계한 사람을 적자로 삼아야 한다." 하였으니, 만약 입계한 아들과 소생 아들을 구별하는 이치가 있다면 율곡이 어찌 이처럼 주장했겠는가. 이것은 분명한 증거로 삼을 만하다.《논어》〈학이(學而)〉의 첫 구절에 "어린애가 걸음걸이를 배울 적에 때때로 그것을 익힌다."라고 하였다. 한 걸음을 옮기자마자 곧바로 넘어지지만 금방 다시 익혀서 두 걸음을 옮길 수 있고 두 걸음에 넘어지지만 또 익혀서 세 걸음에 이르게 된다. 이렇게 계속 나아가 그치지 않는다면 곧 웃으면서 스스로 기뻐할 것이니, 배우고 익히면서 기뻐하는 것이 바로 이것과 서로 비슷하다.소금을 혀에 놓으면 짜고 소금을 입술에 놓으면 짜지 않으니, 이것이 어찌 소금의 성질이 달라서이겠는가. 혀와 입술이 타고 있는 바의 기(氣)가 다르기 때문이다. 이것으로 인성(人性)과 물성(物性)은 본래 같으나 기(氣)로 인하여 다름이 있다는 하나의 비유를 삼을 수 있다.횡거(橫渠 장재(張載)) 선생이 "군사의 전략이나 군율에 대해서 평소에 예비책을 강구해야 한다."는 말을 남겼다. 지금 우리들은 지식과 역량이 모두 미치지 못하여 비록 대의(大義)를 내세워 외적을 토벌하지는 못하지만 또한 모름지기 보존해 지킬 계책과 방비할 계획을 대략 생각하여 고을의 민가를 위협하고 노략질하는 도적에 대비하는 것은 도리어 할 수 있을 것이다.시류배들이 이르기를 "수암(遂菴 권상하(權尙夏)) 이후로 현인들이 배출되지 않아 그 재주는 큰일을 해내기에 부족하다."고 하며 마침내 근세의 유현(儒賢)들을 쓸모없는 사람으로 여겼고 나라를 다스리는 일을 함께 논의할 수 없다고 하였다. 그러나 만일 수암 이후의 현인들부터 근래의 유현들에 이르기까지 국정을 맡게 하였더라면, 반드시 의리를 숭상하고 이끗을 경시하며 임금을 높이고 백성을 사랑하여 국가를 안정되고 공고한 데에 두어 왜놈이 감히 와서 침범하지 못하였을 것이다. 설령 재주가 부족하여 왜놈을 방어하지 못하더라도 또한 반드시 의리를 지키고 사직을 위해 죽어서 길이 후세에 할 말을 남겼을 것이다. 그리고 이끗을 앞세우고 의리를 뒷전으로 여기며 임금의 눈을 가리고 백성을 해롭게 하여 사직을 받들어 왜놈에게 넘겨준 저 이른바 재주가 넉넉하고 쓸모 있는 자의 소행을 결코 하지 않을 것이다. 또 전후의 유현들이 어찌 일찍이 모두 재주가 부족하여 출사하지 않았겠는가. 그 시절을 만난 것과 의리로 처신하는 바가 절로 그렇게 하지 않을 수 없었을 뿐이다.《대학》성의장(誠意章) '십목십수(十目十手)' 장구의 '상문(上文)' 두 자를 유씨(劉氏)는 《이간록(易簡錄)》에서 "윗글의 두 구절을 가리켜서 말한 것이다."라고 하였다. 대개 증자(曾子)의 이 해설은 그 말뜻을 살펴보면 오로지 악을 행하는 자를 경계하여 말한 것이지, 첫 번째 구절을 아울러 밝혀서 착한 말을 해야 하는 뜻을 가리킨 것이라고 말할 수 없다. 유씨는 아래 구절에 있는 "선악을 가릴 수 없다.〔善惡不可掩〕"의 '선(善)'자로 이와 같이 파악한 듯하나, 이 '선'자는 곁들인 말로, 오로지 해로움을 말하여 "이해가 적지 않다.〔利害不少〕" 하고, 오로지 급함을 말하여 "혹 위급한 상황이 있다면〔脫有緩急〕"이라고 한 것과 같으니, 이것 때문에 의심을 가져서는 안 된다.【문】성인이 "나보다 못한 자와 벗하지 말라.〔無友不如己者〕"251)고 말하였는데, 내가 저 사람을 나보다 못하다고 여겨서 벗하지 않는다면 나보다 나은 사람은 또 반드시 나보다 못하다고 여겨서 벗하지 않을 것이니, 이와 같다면 어찌 인(仁)을 돕는 유익함이 있겠습니까?【답】이것은 행적으로 말한 것이 아니라 곧 마음으로 말한 것이다. 나보다 못한 자를 거절하여 그와 벗하지 말라고 한 것이 아니라, 나보다 못한 자를 찾아서 그와 벗하려는 마음을 갖지 말라고 한 것이다.화서(華西 이항로)는 《주역》 64괘(卦)에 나오는 "군자가 본받아〔君子以〕'의 '이(以)'자를 소이연(所以然)의 이(以)로 삼아 '이(理)'자로 간주하였으니, 대개 '소이연' 세 글자에서 '소(所)'자는 이(理)이고 '이연(以然)'은 마음의 기(氣)가 행하는 것임을 알지 못한 것이다.일관장(一貫章)252)에 나오는 문인(門人)은 공자의 문인이다.【문】성인의 마음은 혼연히 하나의 이(理)인데 마음을 위주로 하여 보아야 합니까? 이(理)를 위주로 하여 보아야 합니까?【답】마땅히 마음을 위주로 하고 이가 그 속에 있는 것으로 보아야 한다.【문】이것은 성인이 나면서부터 알고 편안히 행하는 것인데, 그 마음과 이가 간격이 없는 곳입니까?【답】그렇다."낳는 것을 성(性)이라고 이르니, 성은 바로 기(氣)이고 기가 바로 성이라는 것은 생(生)을 이른다."253)와 "막 성(性)이라고 말할 때에는 곧 이미 성이 아니다."254)라는 두 구절은 마치 "타는 것을 화(火)라고 이르니, 화는 바로 땔나무이고 땔나무가 바로 화라는 것은 연(燃)을 이른다. 막 화(火)라고 말할 때에는 곧 이미 화가 아니다."라고 말한 것과 같다. 이와 같이 비유함이 매우 명백하니, 성이 아니라는 것은 완전한 성이 아님을 말하고, 화가 아니라는 것은 완전한 화가 아님을 말한다.《가례증해(家禮增解)》의 안설(按說)은 틀린 곳이 많다. 전옹(全翁 임헌회)이 일찍이 말하기를 "경호(鏡湖 이의조(李宜朝))는 《가례증해》를 지을 때에 옛것에 얽매여 자기 고집을 내세운 곳이 많다." 하였고, 계운(溪雲) 김장(金丈)255)도 대단히 불만스럽게 여겼으니, 이 글은 반드시 후세 사람의 정리를 거친 뒤에야 곧 세상에 통용될 수 있을 것이다.《중용》의 삼달덕(三達德 지(智)ㆍ인(仁)ㆍ용(勇))이 도심(道心)을 말하든 도리(道理)를 말하든 이처럼 논쟁할 필요 없이 단지 백문(白文 본문(本文))으로 읽어보아도 곧 도리를 말하고 있음을 알 수 있는데, 굳이 "이를 행하는 것은 세 가지이다.〔所以行之者三〕"의 '소이(所以)' 두 글자를 가지고 구실을 삼았다. 그러나 그 아래에 또 "이를 행하는 것은 하나이다.〔所以行之者一〕"라고 말하였으니, 이것은 구경(九經)256)의 '소이행지자일(所以行之者一)'과 문장의 형세가 딱 들어맞는데, 또한 '소이(所以)'자를 썼다고 하여 구경을 이(理)라고 말할 수 있겠는가? 이것은 알기 어렵지 않다. 나는 글을 볼 때에 의심스럽거나 모르는 곳에 이르면 주석에서 말을 허비하지 않고 다만 백문에서 문장의 형세를 알아차려 곧바로 의미를 설파하여 쉽게 이해하였으니, 이 방법이 매우 묘미가 있었다. -무신년(1908)에 들은 것이며, 아래도 이와 같다.-내가 처음 학문에 뜻을 둘 때에 다른 사람의 지도를 기다리지 않고 우연히 《퇴계집(退溪集)》의 "사람들에게 학문을 하도록 권면하였다."는 말을 보고서 마침내 감동하여 뜻을 두었다. 나이 스무 살에 임 선생(任先生 임헌회(任憲晦))을 찾아뵈었으나 또한 큰 뜻을 세운 것은 아니었고 우선 사례(四禮)257)를 배워 가정에서 행하고 싶었다. 선생의 엄숙하고 위엄 있는 모습을 보고 선생의 가르침을 듣게 되자, 스스로 '예(禮)를 배우고자 한다면 사례뿐 아니라 마땅히 〈곡례(曲禮)〉로부터 시작하여 점차 행동거지와 주선하는 것이 예에 맞아야 비로소 얻을 수 있다.'고 생각하여, 이에 확고하게 큰 뜻을 세울 수 있었다.'인(仁)'자를 옛 사람은 "두 사람이 인(仁)이 된다."고 풀이하였는데 이 말은 깊은 의미를 다 드러내지 못하였다. 자신에게 본래 곧 불쌍히 여기고 사랑하는 마음이 있으니, 반드시 남을 사랑한 뒤에 인이 되는 것은 아니다. 나는 "인(仁)이란 글자의 구조는 '이(二)'자와 '인(人)'자로 구성되었는데 '이(二)'자의 위의 획은 하늘을 상징하고 아래 획은 땅을 상징하며, 사람은 하늘과 땅 사이에 있어 삼재(三才 천(天)ㆍ지(地)ㆍ인(人))의 덕에 참여할 수 있으면 인(仁)이 된다."고 여기니, 이처럼 해석해야 맞는 듯하다.하늘이 비를 내려 만물을 윤택하게 하지만, 제때가 아니거나 지나치게 많이 내리면 도리어 만물을 해롭게 한다. 스승이 사람을 가르치는 것은 유익함을 주기 위해서이지만, 식견이 부족한 사람에게 갑자기 너무 높은 내용을 말해주면 도리어 등급을 뛰어넘어 치밀함이 결여되는 폐해가 있게 되니, 이것이 성현이 사람을 가르칠 때에 그 재질에 따라 이끌어주는 까닭이다.처마 앞에 빗물이 떨어져 물거품이 생기는 것을 보고, 문인에게 말하기를 "이(理)가 떨어져서 물거품을 만든 것인가? 기(氣)가 떨어져서 물거품을 만든 것인가?" 하니, 내가 대답하기를 "떨어져서 물거품을 만든 것은 기이고, 떨어져서 물거품을 만들게 하는 까닭은 이입니다." 하였다. 선생이 말하기를 "옳다. 아는 사람에게 보게 하면, 이(理)가 떨어졌다고 말해도 되고 기(氣)가 떨어졌다고 말해도 된다. 모든 사물이 한 번 동(動)하고 한 번 정(靜)하는 것은 모두 이 기의 능력이지만 그렇게 되는 까닭이 이(理)임을 안다면, 마치 이(理)가 얼어서 얼음이 되고 이가 녹아서 물이 되고 이가 움직여서 말이 되고 이가 고요하여 침묵이 된다고 말하는 것과 같아서 모두 막힘이 없을 것이다." 하였다.묻기를 "《논어》에 나오는 여러 '인(仁)'자는 성리(性理)로 말한 경우가 있고 성덕(成德)으로 말한 경우가 있는데, '은(殷)나라에 세 명의 인자가 있었다〔殷有三仁〕'258)와 '그가 인(仁)한지는 모르겠다.〔未知其仁〕'와 '어찌 인하다고 할 수 있겠는가.〔焉得仁〕'와 같은 부류는 성덕을 가리켜서 말한 듯합니다." 하니, 선생이 말하기를 "아니다. 단지 성리로 말했을 뿐이다. '옹(雍)은 인하나 말재주가 없다.〔雍也仁而不佞〕'259)의 집주에서 '인(仁)의 도는 지극히 커서 온전히 체득하여 그치지 않는 자가 아니면 감당할 수 없다.' 하였으니, 대개 체득한 것도 인의 도이고, 그치지 않는 것도 인의 도이다. 이 '인(仁)'자에 어찌 성리가 저절로 존재하는 것이 아니겠는가." 하였다.내가 대답하기를 "삼인장(三仁章)의 집주에 '사랑의 이치를 거스르지 않고 그 본심의 덕을 온전히 할 수 있다.' 하였고, 영윤자문장(令尹子文章)의 집주에 '이치에 합당하고 사사로운 마음이 없다면 인이다.' 하였습니다. 대개 거스르지 않는 것, 온전히 하는 것, 합당한 것, 체득한 것, 그치지 않는 것은 성리(性理)이며, 능히 거스르지 않고, 능히 온전히 하고, 능히 합당하게 하고, 능히 체득하게 하고, 능히 그치지 않는 것은 성리를 받들어 따른 공효입니다. 세 명의 인자(仁者)와 같은 부류는 성리(性理)와 심공(心功)을 합하여 말한 것이니, 덕을 이룬 인자를 가리켰다 하는 것이 타당할 듯합니다." 하니, 선생이 한참 동안 깊이 생각하고 나서 말하기를 "그대의 말이 옳다. 이처럼 본다면 영윤장(令尹章) 집주의 '인의 본체를 몰랐다.〔未識仁體〕'는 것은 마땅히 인덕(仁德)의 체단(體段)으로 말한 것이지 온전히 성리(性理)로 말한 것은 아니다. 옹야장(雍也章)의 '인도(仁道)'의 '도(道)'자 또한 '나의 도는 하나로 꿰어져 있다.〔吾道一貫〕'의 도(道)처럼 읽고 인(仁)의 본체의 뜻과 똑같이 보는 것이 어떠한가?" 하였다. 내가 대답하기를 "인의 본체는 본래 그러하지만 인의 도는 도리어 성리로 말해야 할 듯합니다. 대개 본체를 온전히 하여 그치지 않는 것260)은 사람이 덕을 이루는 곳인데, 인(仁)의 도가 덕을 이루는 것과 관련된 것으로 말하면 본체를 온전히 하는 것과 그치지 않는 것은 또 무엇입니까?" 하니, 선생이 "그 말이 옳다." 하였다.261)근래에 유가 학파가 서로 알력을 빚어 유언비어를 듣고서 실제 그렇다고 여겨 서로 더 공격하고 배척하니, 이러한 풍속은 매우 통탄스러운 일이다. 옛사람의 말에 "구르는 탄환은 구유(甌臾)처럼 오목한 곳에서 멈추고, 떠도는 말은 지혜로운 사람에게서 멈춘다."262) 하였는데, 어찌 지혜로운 사람이면서 떠도는 말을 믿는 경우가 있겠는가.송늑천(宋櫟泉 송명흠(宋明欽))이 상중(喪中)에 있을 때에 병이 있어 고기를 먹었는데, 일찍이 족인(族人)의 장례에 모여서는 고기를 먹지 않으면서 말하기를 "내가 질병 때문에 집에 있으면서 고기를 먹었지만 지금 이렇게 많은 사람들이 보고 있는데 어찌 내가 예법을 무너뜨려 세상 사람들로 하여금 허물을 본받게 할 수 있겠는가." 하였다. 운평(雲坪 송능상(宋能相))도 상중에 있을 때에 병이 있어 고기를 먹었는데 족인의 장례에 모여 고기를 먹으면서 말하기를 "내가 질병 때문에 집에 있으면서 고기를 먹었는데, 지금 어찌 많은 사람들이 보고 있다고 해서 먹지 않아 내 마음을 스스로 속일 수 있겠는가." 하였다. 이것은 비록 전해오는 말이긴 하지만 지금 이것으로 두 분을 논한다면 늑천이 행한 바가 중도를 얻었다고 할 수 있다. 이미 집에 있으면서 고기를 먹었다고 말했으니 스스로를 속이지 않은 것이고, 그가 많은 사람들 속에 있으면서 고기를 먹지 않은 것은 또 예법으로 풍속을 인도하는 뜻을 얻었기 때문이다. 퇴계(退溪) 선생도 그 아들이 어머니 상중에 있을 때에 병이 있어 고기를 먹도록 권하였고, 또 손님을 뵈면 먹지 말라고 경계하였다.무릇 강학(講學)은 옳은 것을 구하고자 할 뿐이니, 옛사람의 정론(定論)이라고 해서 억지로 따라서도 안 되고 또한 옛사람이 이미 죽었다고 하여 가볍게 여겨도 안 되며, 어리거나 천하다고 하여 그 말을 제어하여 억눌러서도 안 되고 또한 귀인이거나 어른이라고 하여 그 말을 높여서도 안 된다. 천지 사이에는 단지 위아래로 일관되어 정정당당한 바른 이치가 있어 현재 눈앞에 간직된 것과 발현되는 것은 그것에 의지하여 해나갈 뿐이다. 이 몸이 그것에 의지하지 않는다면 곧 어디에 떨어져 있을지 알 수 없다.선생이 그릇〔器盂〕을 옮겨 놓은 것을 보고 말하기를 "이것이 바로 태극(太極)이 동(動)하여 양(陽)을 낳고 정(靜)하여 음(陰)을 낳는 것이다. 가서 옮겨 놓은 것은 동하여 양을 낳은 것이고, 옮겨 놓고 되돌아오는 것은 정하여 음을 낳는 것이다. 그러나 이것을 근원으로부터 말하자면, 태극의 동과 정이 여기에 이르렀으나 그릇이 능히 동하고 능히 정한 것은 어찌 사람의 기(氣)가 아니겠는가. 능히 동하고 능히 정한 것이 기이고 그렇게 만든 까닭이 바로 태극이라는 것을 안다면, 태극의 동정은 우선 놓아두고 태극이 더워지면 끓고 차가워지면 얼음이 된다고 말해도 이(理)에 해롭지 않다. 후세에 일종의 의론이 주자(周子)가 주장한 주된 뜻을 궁구하지 않고 '태극이 능히 동하고 정한다.〔太極能動靜〕'라고 떠들었으며, 주자(朱子)의 '태극은 이이고 동정은 기이다.〔太極理也 動靜氣也〕'라는 두 구절이 이미 이런 견해를 논파하였는데도 오히려 깨닫지 못하고 있으니, 매우 괴이한 일이다. 저쪽에서 또 주자가 말한 '동하지 못하지만 능히 동하는 것이 이(理)이다. 이에 동정이 있기 때문에 기에도 동정이 있으니, 이(理)에 동정이 없다면 기에 어떻게 동정이 있겠는가.'263)라는 두 단락을 인용하여 이가 능히 동정한다는 증거로 삼았으나, 너무 모른 것은 주자의 이 말은 단지 동하지 못하지만 능히 동하는 이가 있고 또 이(理)에 이 기(氣)가 동정하는 이가 있다는 것을 말했을 뿐, 이가 능히 동정한다는 것을 말하지 않았다는 점이다. 대개 동정(動靜)은 사람의 입장에서 보면 왕래(往來)ㆍ어묵(語默)ㆍ호흡(呼吸)과 같은 종류이니, '동정' 두 글자를 왕래ㆍ어묵 등의 글자로 대신 바꾸어서 보면 다소 분명해짐을 깨닫게 될 것이다. 예컨대 '오지 못하지만 능히 오는 것이 이(理)이고, 말하지 못하지만 능히 말하는 것이 이이며, 부르지 못하지만 능히 부르는 것이 이이다. 이(理)에 왕래(往來)가 있기 때문에 사람에게 왕래가 있는 것이니 이에 왕래가 없다면 사람이 어떻게 왕래할 수 있겠는가, 이(理)에 어묵(語默)이 있기 때문에 입에 어묵이 있는 것이니 이에 어묵이 없다면 입이 어떻게 어묵할 수 있겠는가, 이(理)에 호흡(呼吸)이 있기 때문에 코에 호흡이 있는 것이니 이에 호흡이 없다면 코가 어떻게 호흡할 수 있겠는가.'라고 말한다면, 이가 능히 왕래ㆍ어묵ㆍ호흡한다고 말해도 되겠는가?" 하였다.내가 묻기를 "율옹(栗翁 이이(李珥))의 '음(陰)이 고요하고 양(陽)이 움직이는 것은 기틀이 저절로 그러할 뿐이지 시키는 것이 있지 않다.'는 말은 본래 평탄하고 명백하여 조금도 의심할 것이 없는데, 노사(蘆沙 기정진(奇正鎭))가 의심하였습니다. '기(機)'자를 단지 기(氣) 한 쪽으로 설명한 것은 또 명백할 뿐만이 아닌데, 석장(石丈)은 이(理)와 기(氣)를 합해서 보았습니다. 대저 이기설(理氣說)은 어려우면서도 쉽고 쉬우면서도 어렵습니다." 하니, 선생이 말하기를 "이 일은 알기가 어려운 것이 아니라 행하기가 어려우니, 우리들 또한 입으로 말하고 귀로 듣는 것만 일삼지 말고 반드시 실지(實地)에서 몸소 실천해야 한다." 하였다.선생이 제생(諸生)에게 말하기를 "주자의 '대개 성(性)을 말한 것은 모두 기질(氣質)로 인하여 말한 것이다.'는 한 구절은 마땅히 기질(氣質)의 맑고 탁하고 순수하고 잡박한 성(性)으로 보아야 하는가? 아니면 현공(懸空 가설(假設))하여 성(性)을 말할 수 없기 때문에 그렇게 말한 것이지만 마땅히 본연성(本然性)으로 보아야 하는가?" 하니, 내가 대답하기를 "주자가 서자융(徐子融)에게 답한 편지에서 이 이(理)가 기질 가운데 떨어져 있기 때문에 성(性)이라 이른다고 하였는데, 이 구절과 동일한 어세(語勢)이니 마땅히 본연성(本然性)으로 보아야 할 듯합니다." 하였다. 선생이 말하기를 "그 말이 옳다. 이사온(李士蘊)264)이 일찍이 내게 이르기를 '예전에 《매산집(梅山集)》을 과천(果川)에서 교정할 적에 정자(程子)의 「낳는 것을 성이라고 이른다.〔生之謂性〕」 것에 대해 논의하였다. 숙재(肅齋 조병덕)와 여러 사람들은 모두 기질성(氣質性)을 주장하였으나 오직 전재(全齋 임헌회)만 본연성(本然性)을 주장하면서 줄곧 깨닫지 못하자, 나는 전옹(全翁)이 깨닫지 못한 것을 민망하게 여기고 숙재와 여러 사람들의 설을 옳게 여겼다.' 하였다. 나는 전옹이 여러 사람의 의론을 어기고 본연성을 주장한 것은 다행스러움이 이보다 더 큰 게 없고 공로가 이보다 더 큰 게 없다고 여겼다. 전옹으로 하여금 불행하게 여러 사람들의 의론을 따르게 하였다면 어찌 본원(本源)을 잘못 알아 후생의 의혹을 늘리는 것을 면하겠는가. 그러나 이곳의 도리는 명백해서 알기 쉬우니 전옹으로 하여금 숙재와 여러 사람들을 따르게 하였더라도 후인들은 스스로 변통함이 있었을 것이다." 하였다. 인하여 말하기를 "일에 알 수 없는 것이 있다. 전옹은 평생 예설(禮說)에 힘쓴 것이 비교적 많았고 성리설(性理說)에 힘쓴 것은 비교적 적었으며, 숙옹(肅翁)은 견식이 해박하고 책을 널리 보았으며 게다가 성리설에 온힘을 기울였기 때문에 반드시 전옹보다 나은 점이 있어야 마땅한데 도리어 그러지 않은 것은 어째서인가? 대개 성리(性理)의 미묘한 곳은 하나의 생각이 도달했는지의 여부를 다툴 뿐, 노력의 많고 적음과는 관계되지 않는다." 하였다.주자가 일찍이 칭송하기를 "육구연(陸九淵)의 문인들은 기개와 절조가 있어 살아야 할 때에는 살고 죽어야 할 때에는 죽었다." 하였다. -인용은 여기까지이다.- 이는 마음을 이(理)로 인식하였기 때문에 마음속의 의기(義氣)가 발현되어 곧장 나아가고 돌아보지 않은 것이다. 근래에 화서(華西 이항로) 문하의 사람들 중에 기개와 절조가 있는 사람 또한 이와 같았으니, 저쪽 사람들이 듣게 되면 반드시 불쾌한 기색이 있을 것이다. 그러나 실제로 식견과 언행은 예나 지금이나 한결같은데 어찌 사양할 수 있겠는가. 대저 저쪽 사람들은 대부분 거칠고 경솔하며 언론과 사행(事行)을 과장하여 걸핏하면 바람이 일었으니, 성전(星田)265) 문하에서 안정(安靜)되고 수약(守約)한 태도로 언론과 사행에 힘써 법도를 따른 것과는 모두가 상반되었으나, 오직 유성재(柳省齋 유중교) 한 사람만 조금 안정되었다. 아무개 어른이 이르기를 "가릉(嘉陵 김평묵(金平默))은 지나치고 성전(星田 임헌회)은 미치지 못하니, 나는 지나친 쪽을 따르겠다." 하였는데, 공자의 '과유불급(過猶不及)'이라는 말씀이 성인의 가르침이 되기에 부족하단 말인가? 그저 스스로 웃을 뿐이다.호남에 사는 김한섭(金漢燮)266)은 선사(先師)의 문인인데 또한 일찍이 가릉과 교유하였다. 이 사람도 기개와 절조가 있어 갑오년(1894, 고종31)의 동학란(東學亂)에 강진 군수를 대신하여 성(城)을 지키다가 죽었다. 이 사람이 절개를 지키다 죽은 것이야 좋다면 좋은 일이나, 강진군에는 본래 수령이 있어 그 책임을 맡고 있는데 유생이 스스로 그 일을 대신하다가 죽었으니, 정밀한 의리로 보면 어떠한지 모르겠다. 이 사람의 이런 절의는 가릉을 따라 얻었으리라. 내가 묻기를 "이미 성전을 스승으로 섬겼고 또 가릉을 따라 배웠다면 정축년(1877) 제문의 일267)을 이 사람은 어떻게 처리하였을까요?" 하니, 선생이 말하기를 "모호하여 그 사이에 옳고 그름에 대한 분별이 없었다." 하였다. 내가 대답하기를 "제문에 대해 시비를 분별함이 없는 것을 보면 이는 단호한 결단을 내리는 기개가 없는 것인데, 나중에 절개를 세워 의리에 죽었으니 매우 괴이합니다." 하였다. 또 묻기를 "정미재(鄭薇齋)268)도 정축년에 제문을 배척한 일은 스스로 초래한 것이라고 여겼는데 그 식견이 도리어 낮은 것입니까?" 하니, 선생이 말하기를 "미재는 순박하고 진실한 사람일 뿐, 그의 식견은 참으로 낮다. 정축년의 일은 직헌(直軒)의 구원에 힘입어 죽음을 당하는 낭패에 이르지 않았다." 하였다.【문】초종(初終)269)에 의복을 마련하지 못하여 염습(斂襲)을 다음날까지 미룬다면 소렴(小斂)을 같은 날에 행할 수 있습니까?【답】《사례편람(四禮便覽)》에 이렇게 되어있으나 내가 처상(妻喪)을 당했을 때에 의복이 갖춰지지 않아 염습과 소렴을 같은 날에 행하려고 하였더니, 선사(先師 임헌회)가 염습한 다음날에 소렴을 행하도록 하기에 내가 말씀대로 행하였다. 선사가 평생 사례(四禮)에 대해 힘껏 법도를 따르며 철한(鐵限)270)을 넘지 않았으니 외부 사람의 입장에서 보면 융통성이 없는 사람 같았을 것이다. 그러나 옛것을 좋아하는 군자는 또한 스스로 기꺼이 따를 것이다.【문】본생 부모의 외친(外親)을 위한 상복은 어떻게 해야 합니까?【선생 답】《사례편람(四禮便覽)》에 상복이 없다고 하였으나 인정과 예의로 헤아려보면 한 등급만 내려서 상복을 입은 것이 중도에 맞을 듯하다.【문】사계(沙溪)가 맏아들 은(檃)의 후사를 세우지 않은 것은 어째서입니까?【답】세상에 전하기로는, 임진왜란에 사계가 정산(定山)에 있었는데 은이 정산으로 가지 않고 다른 지역으로 피란 가서 난적(亂賊)에게 살해를 당했기 때문에 사계가 그 패륜을 미워하여 후사를 세우지 않았다 한다. 일찍이 이것으로 계운(溪雲) 김장(金丈 김낙현(金洛鉉))에게 물었더니 김장은 집안에서 그런 말을 들은 바 없다고 하였다.【문】《맹자》 곡속장(觳觫章)의 "내가 어찌 이것을 유쾌하게 여기겠는가.〔吾何快於是〕"라는 구절에 대해, 집주에서 '이것〔是〕'은 전쟁을 일으켜서 군사와 신하들을 위태롭게 하는 것을 가리켰는데 모두 다 '차(此)'자로 얼굴을 바꾸었습니다. 그런데 오직 "욕심에 유혹되는 것이 유독 여기에 있다.〔欲之所誘獨在於是〕"에서만 다시 '시(是)'자로 썼으니, 이 '시'자는 전쟁을 일으켜서 군사와 신하들을 위태롭게 하는 것을 가리켜서 말한 것이 아닌 듯합니다. 천하에 어질지 않은 사람이 있다하더라도 어찌 이런 짓을 하려는 자가 있겠습니까. 제(齊)나라 왕이 하고 싶은 것은 다만 진(秦)나라와 초(楚)나라의 조회를 받으며 중국에 군림하는 데에 있으나, 이 말은 바로 아래 단락에 있어서 호응이 되지 않는데 대뜸 여기에서 말하였으니, 결국 어떻게 보아야 합니까?【답】주자의 뜻은 결국 '시(是)'는 진나라와 초나라의 조회를 받으며 중국에 군림하는 것을 가리켜 말한 것이다.【문】'저울질을 한 뒤에〔權然後〕'의 구절에서 집주(集註)의 '본연의 권도(權度 저울과 자)'는 마음으로 말한 것입니까? 이치로 말한 것입니까?【선생 답】마땅히 이치를 갖춘 본심으로 보아야 한다.【문】집주에서 "권(權)은 저울과 저울추요, 도(度)는 길과 자요, 탁(度)은 헤아리고 재어보는 것이다." 하였습니다. 권도는 이(理)의 일정한 본체가 자재한 것이니 "법도를 넘지 않는다.〔不踰矩〕"는 '구(矩)'자와 뜻이 같고, 탁(度)은 사람 마음의 능한 바입니다. 지금 그 아래 구절을 이어서 "본연의 권도로써 헤아린다."고 하였다면, 이 본연의 권도가 어찌 이치가 자재한 것이 아니겠습니까?【선생 답】마음 또한 자재한다고 말할 수 있는 것은 단지 마음으로 마음을 헤아리기 때문이다. 대문(大文)의 '권도(權度)' 두 자는 이미 마음이 능히 저울질하고 재어보는 것이다. 주자 역시 "본연의 권도는 또한 이 마음일 뿐이다." 하였으니, 결국 마음으로 보는 것이 옳을 듯하다.【문】성인은 죽은 뒤에도 귀신의 응험(應驗)이 있습니까?【답】옛 현인이 이르기를 "어찌 일찍이 요(堯)임금과 순(舜)임금이 귀신이 되어 오는 것을 보았겠는가." 하였으니, 성인은 천리(天理)를 순조롭게 받아들여 죽음을 편안하게 여기기 때문에 죽은 뒤에 사람들에게 일종의 응험이 달리 없었다. 그러나 장수가 전쟁터에서 죽거나 젊은 사람이 갑자기 죽거나 억울한 여인이 죽음을 편안하게 여기지 못하였기 때문에 곧 일종의 기괴한 응험이 있다. 부처와 같은 경우도 그러해서 단지 이 마음의 광명을 얻고자 하였기 때문에 그 기(氣)가 죽었다 하더라도 바로 소멸되지 않은 것이다.선생이 묻기를 "'자신을 사랑하는 마음으로 남을 사랑하면 인(仁)을 극진히 하는 것이다.'의 '인(仁)'자는 어떻게 보아야 하는가?" 하니, 내가 대답하기를 "온전히 성리(性理)로만 보지 않고 인덕(仁德)의 체단(體段)으로 보는 것이 어떠한지요?" 하였다. 선생이 말하기를 "주자가 '인(仁)은 도(道)이다.'라는 가르침을 남겼고, '도가 사람에게서 멀리 있지 않다.〔道不遠人〕'의 집주에서 '도는 성(性)을 따를 뿐이다.'라고 말하였으니, 이 '인'자는 성리로 보는 것이 옳은 듯하다." 하였다.'귀신(鬼神)의 덕(德)'의 '덕(德)'자는 마땅히 '이(理)'자로 보아서는 안 되니, 단지 기(氣)의 능한 바로써 말한 것이다. 사람들은 대부분 《중용혹문(中庸或問)》의 "귀신의 덕이 성대한 까닭은 그 성(誠) 때문이다."라는 말을 인용하여 덕(德)이 이(理)라는 증거로 삼았는데 이것은 증거가 될 수 없다. 만약 "성인의 덕이 성대한 까닭은 그 성(誠) 때문이고, 배우는 자의 덕이 성대하지 않은 까닭은 그 성(誠)이 아니기 때문이다."라고 말한다면, 또한 덕을 이(理)라고 할 수 있겠는가. 집주(集註)의 "덕이 된다는 것은 성정(性情)과 공효(功效)를 말한 것과 같다."에서 이 '성(性)'자는 '성즉리(性卽理)'의 성(性)이 아니니, 지금 사람이 아무개는 성정이 조급하고 아무개는 성정이 유순하다고 말한 것과 마찬가지이다. 그러나 이 편의 큰 뜻은 13장부터 19장까지인데 모두 비은(費隱)271)을 말하였고, 지금 귀신장(鬼神章)은 귀신의 측면에서 이(理)의 유행(流行)을 말하였으니, 이 이치를 알게 되면 덕을 이(理)라고 해도 되고 덕을 기(氣)라고 해도 된다. 연비어약(鳶飛魚躍)272)같은 경우도 역시 그러하니, 하늘에 솔개가 날고 못에 물고기가 뛰는 것은 기(氣)이고, 솔개가 응당 날고 물고기가 응당 뛰는 것은 이(理)이며, 순 임금과 문왕의 지극한 효도와 무왕이 천하를 소유한 것과 교사(郊社)273)와 종묘(宗廟)의 설에 이르기까지 모두 이와 같이 보지 않은 것이 없으니, 참으로 가릴 수 없는 성(誠)이다. 집주에서 "음양이 합하고 흩어짐이 진실한 이치가 아님이 없다."라고 말하지 않고 "진실이 아님이 없다."라고 말한 것은 전적으로 이(理)를 가리켜서 말한 것은 아님을 알 수 있다.선생이 말하기를 "연회할 때 머리 색깔에 따라 연치의 차례를 정하면서 소목(昭穆)을 묻지 않는 것은 아니지만 단지 장유(長幼)를 구별할 뿐이니, 이에 소목 가운데서 장유를 분별하는 것에 대해 선현이 이미 이런 의론을 남겼다." 하니, 내가 대답하기를 "선현의 말이 어떠한지를 논하지 말고 경문(經文)만 가지고 간파하면 곧 저절로 알 수 있습니다. 소목의 차례를 정할 때에 귀천과 장유를 굳이 따지지 않고, 관작에 따라 서열을 정할 때에도 소목과 장유를 굳이 따지지 않으며, 나이에 따라 서열을 정할 때에도 소목과 귀천을 굳이 따지지 않으니, 항렬과 나이의 서열을 정하는 규칙에 어찌 혹은 같고 혹은 다른 이치가 있겠습니까?" 하였다. 선생이 말하기를 "내가 젊었을 때에 또한 이와 같이 보다가 나중에 견해를 바꾸었는데, 지금 다시 그대의 말을 들으니 달리 논평할 필요가 없을 듯하다." 하였다."우리의 도는 하나로 꿰뚫어져 있다.〔吾道一貫〕"의 '일(一)'을 선유(先儒)는 마음으로 보기도 하고 이(理)로 보기도 하였다. 주자의 설도 마음으로 말한 곳이 있고 이로 말한 곳도 있는데, 이러한 곳은 끝내 이해하기가 어려워 정견(定見) 또한 세울 수 없어 후현들이 같다느니 다르다느니 말한 것이다. 단지 경문(經文)으로만 이해하면 곧 이해하기 쉬우니, 오도(吾道)의 '오(吾)'가 공자의 몸을 가리킨다면 일관(一貫)의 '일(一)'은 어찌 이(理)를 갖춘 공자의 마음을 가리키는 것이 아니겠는가. 집주(集註)의 이른바 "성인의 마음은 혼연한 하나의 이(理)이다."라는 것이 바로 그 뜻이다. 이것으로 파악해가면 주자가 마음을 말하고 이(理)를 말한 여러 설들은 모두 활간(活看)274)하여 소통시킬 수 있다.백우유질장(伯牛有疾章)275)에 나오는 '무지(亡之)'를 율곡이 사망(死亡)이라는 뜻으로 썼기 때문에 나중에 선배들이 많이 그것을 따랐다. 그러나 선사(先師)는 "성인의 말은 박절하지 않는데 어찌 병든 사람을 마주하고 반드시 사망이라고 말했겠는가."라고 하였다. 내가 일찍이 곁에서 선생을 모실 적에 대답하기를 "선생의 말이 참으로 옳습니다. 사망이라는 뜻으로 썼다면 '망지(亡之)' 두 자를 아래로 합쳐야 하는데 문장의 형세가 온당하지 않습니다. 옛사람이 글을 지을 때에 반드시 싸우다 죽거나 스스로 죽거나 한 뒤에 죽었다고 했으니, 어찌 병으로 죽었는데 죽었다고 말하는 경우가 있겠습니까. 대저 '망(亡)'자는 '무(無)'자의 뜻으로 쓰는 것이 매우 명백하여 의심이 없을 것입니다." 하였다.무릇 일의 성취는 말을 많이 하는 데 있지 않고 단지 한두 마디 말로 진실하게 행하는 데에 달려있을 뿐이다. 신선(神仙)이 장수하는 까닭은 정신을 허비하지 않았을 뿐이고, 부유한 사람이 부유하게 된 까닭은 재물을 허비하지 않았을 뿐이며, 성인이 성대한 덕을 이룬 까닭은 악을 행하지 않았을 뿐이다.무신년(1908) 봄에 선생을 찾아뵈었는데 선생이 참포립(黲布笠)276)을 쓰고 있었다. 내가 묻기를 "선생이 참포립을 쓴 것은 국가 변란의 망극함을 애통해하는 것입니까?" 하니, 선생이 말하기를 "그렇다. 정축년(1637, 인조15)에 하성(下城)277) 뒤에 신주촌(申舟村 신만(申曼))은 백포립(白布笠)278)을 쓰고, 이택당(李澤堂 이식(李植))은 평량자(平凉子)279)를 썼다. 주촌은 어머니와 형이 모두 오랑캐에게 죽었으니 처한 바가 참으로 다른 사람과 구별이 있지만, 택당이 행한 바는 또 중도에 지나친 듯하여 작년 겨울에 병암(炳菴)280)과 의논하여 참포립을 쓰기로 정하였다." 하였다.시류배들이 산림에 은둔한 선생을 두고 나랏일을 돌아보지 않는다고 비난하고 조롱하며 못하는 짓이 없었다. 선생이 그 말을 듣고 말하기를 "시류배들이 출처(出處)의 의리281)에 대해 전혀 알지 못하니, 어찌 더불어 의논할 수 있겠는가. 후세에 글을 쓰는 사람이 나오면 반드시 나를 신도반(申屠蟠)282)ㆍ제갈량(諸葛亮)283)ㆍ도연명(陶淵明)284)의 반열에 둘 것이니, 이것으로 자신(自信)할 뿐이다." 하였다. 先生曰: "學者, 必以聖人爲期, 如捧土塞津、煎膠粘日、畚土移山之心, 則必成矣."【辛丑所聞, 下同.】羅錦溪門人有病者, 錦溪問: "病中工夫, 如何?" 曰: "甚難", 曰: "只如無病時." 【止此】人之處世, 病健死生貧富憂樂, 皆當如一, 此雖用功最難, 常以此心存諸胸中, 無臨事苟且之態也.問: "呼復之某人, 訃吿之某人, 何別?" 先生曰: "復時之某人, 隨生時所稱, 若人於呼者爲伯叔, 則云'伯叔.' 訃吿之某人, 有官則書官, 無官則云'學生'是也."問: "《禮記》'外親無二統', 由此言之, 繼母之父母兄弟, 不當以外祖外舅待之." 曰: "昔朱子撰何叔京墓文, 有云'鄧舅祚', 鄧卽叔京之繼母兄弟也.朱子旣以舅稱之, 則稱號未有不可, 而爲之服, 則不可也."問服, 問: "'母出爲繼母黨服, 母死爲其母黨服', 有詁註兩說, 而恐當以註說爲正.若如詁說, 則不服出母之黨, 只爲繼母生而然也.繼母生則服繼母之黨, 死則服出母之黨, 是以繼母之生死, 易被出之大義也, 烏在其無二統之義乎?" 曰: "然."問: "出後者, 今月遭所後母喪, 而生父大祥在來月, 則大祥時可參祀乎? 若參祀, 則服色當如何?" 曰: "以平涼子、布直領參祀, 似合禮意."問: "《便覽》云'童子無冠巾、首絰', 冠巾則以其未冠故, 然首絰似與冠巾有別.且腰旣有絰, 則頭上無絰, 似涉無儀." 曰: "童子有絰無妨."問: "《家禮》、《備要》、《便覽》皆祭四代, 而《要訣》則只祭三代, 其不同何耶?" 曰: "《家禮》本祭四代, 而國制只祭三代, 故栗谷則不敢違時王之制也.《備要》、《便覽》幷在栗谷後, 而祭至四代者, 以《大明律》有喪祭從《家禮》之文也."問: "《小學小識》, 今於遵昔年訓義之時, 得當時命刊之書.訓義之時, 以宣政殿訓義看, 則語意不通, 以英廟朝訓義看乃通.下文命刊, 乃英廟命刊, 故極行書之, 而'訓義'二字, 亦極行書, 則其爲英廟訓義可知." 曰: "不得不如此看."問: "《書題》第二節, '習與智長'之'智'字, 似當以知覺言, 而本文與《集說》, 幷作'智'字.智與知, 果有分別, 而當如何看?" 曰: "此'智'字, 固不可以四性言, 亦不可以知覺言, 是知識之知."問: "《題辭》第六節, '以培其根'言《小學》灑掃應對之敎, '以達其支'言《大學》修齊治平之事.如此看, 則下文兩節, 脈絡相續, 《集解》說, 恐覺未盡." 曰: "《小․大學》看似勝."問: "《立敎》第二章'請肄簡諒', 《集成》有孔、陸兩說, 而以文勢論之, 陸說稍勝.且已上四節, 在幼穉之時, 故皆以敎言之, 自此十年以後, 則稍有知識, 故皆以自請學言之." 曰: "盛見恐得."問: "第七章六行、六藝, 皆有次序, 而六德之序, 錯雜難曉." 曰: "此言立敎, 故先知後仁, 仁不是四德之仁, 只是這仁慈之心.'聖'集註云'無不通', 亦過也, 只是這通明之義.義、忠、和子細究之, 亦自有先後."問: "《明倫》第二章'凡內外', 《集解》雖但以婢僕言之, 然以'凡'字觀之, 則似以一家之內外言." 曰: "然."問: "第十二章兩'受賜', 以下文'更'字推之, 則上文'賜'字亦似舅姑之賜.而一說上受賜, 或者之賜, 恐不穩." 曰: "上下賜, 皆舅姑之賜."問: "第十五章正誤'自父命呼至色容不盛分爲五事', 而其目之分, 難以辨定.然以'唯而不諾'爲一事, 言其應之速也, 自'手執業'至'不趨'爲一事, 言其趨命之速也, 以下三節各自爲三事, 則如何?" 曰: "方氏說, 雖與盛喩不同, 余意盛喩似勝."問: "《敬身》第二十九章'入里必式', 馬氏雖云'父母之里', 然以他人之里通看, 恐不妨." 曰: "通看爲得."問: "《嘉言》第八章'險躁則不能理性', 《集說》以'德性'釋之, 然德性卽得於天而純善無惡者也, 何待於治之乎?" 曰: "當以氣質性看, 《集說》恐誤."問: "第三十八章'生日不當置酒張樂', 若老爲家長, 而子孫欲之, 則雖有悲感之心, 姑不禁止, 使伸其孝養之情, 或爲一道耶?" 曰: "在我當固守程子之訓, 在子孫則以置酒獻壽爲慶, 必欲爲之.然家長終不聽, 則亦當止之, 使伸其孝哀之心可也."問: "第七十八章'聽箴, 人有秉彛, 本乎天性', 口訣諺解作'하니', 下文'知誘物化, 遂亡其正'語意, 似不襯貼.且'非禮勿聽'註云'自然非禮勿聽', 旣云'自然'則'勿'字, 又何所當?" 曰: "余意以爲'人之秉彛, 乃得於天者, 而知爲物誘, 與之俱化, 遂亡其正理.然惟彼先覺之人, 乃能卓然自立, 知有所定向.學者亦當閑邪而存誠, 若其非禮之言, 則愼勿聽之也.' 此段口訣, 以此意定之, 恐好."問: "第八十七章'不要有富貴相'之'相'字, 何義?" 曰: "陶菴雖以'氣象'言, 余意以'貌樣'看似勝."問: "《善行》第三十四章'鄧攸棄其子, 而全亡弟之子', 其友於弟, 則雖曰善矣, 而其滅絶天倫, 則豈不關於大義乎? 寧不能兩全, 不當棄其子也.其後卒以無嗣, 熊氏雖云命也, 恐以絶倫故也." 曰: "此章朱先生本不欲載之於《小學》, 而劉子澄所載者也.若非有惡於絶倫傷理, 則朱子豈不欲載之也? 然則攸之無子, 可謂宜矣, 而時人所謂'天道無知'者, 又不知其意也."問: "虛靈是心之體, 以心對性, 則心當屬氣, 虛靈自是氣.《大學》首節小註, 陳北溪所謂'理與氣合, 所以虛靈'者, 以所以爲虛靈之理言耶?" 曰: "直指當體而言, 則固是氣, 然其所以爲虛靈, 則無所理耶? 想陳氏之說, 亦如此意, 而措辭不精, 以理氣對立而言, 故先儒嘗論其不安矣."問: "誠意、正心兩章, 獨有章下章句, 何意耶?" 曰: "誠意則獨作一傳, 正心修身連作一傳, 不可無發例, 故兩章之下, 獨有章句."問: "八章之結語、九章之起語, 皆反辭而措之者, 其丁寧之意, 有切於他章歟?" 曰: "修身是自己事, 齊家是推人事, 相距19)稍遠, 家之於國亦然, 皆用反辭者, 蓋示丁寧之意."問: "平天下章無結語者, 治平同是一事故歟?" 曰: "然."問: "平天下章二十三節, 當分爲六段看.首一節言有絜矩之理如此, 當爲第一段, 次二節言絜矩之方如此, 以覆解上文之意, 當爲第二段, 三引《詩》揭出好惡得失, 言絜矩之能不能, 當爲第三段, '先愼乎德'至'舅犯'十一節, 揭出財用, 言絜矩之能不能, 當爲第四段, 《秦誓》以下五節, 申言好惡得失之極, 以覆解三引《詩》之意, 當爲第五段, 自'生財'至終篇, 申言財用之極, 以解第四段之意, 當爲第六段.此意如何?" 曰: "盛見得之, 而但首二節, 合爲一段, 似好."先生論晦翁《觀書有感》詩曰: "'半畝方塘一鑑開', 言心之形體也, '天光雲影共徘徊', 言萬理咸備也, '問渠那得淸如許', 言心何以得此淸明也, '爲有源頭活水來', 言心之所以淸明者, 以其源頭有性理也, 若無性理, 心何自而得淸明乎?"子孫或有未及吿, 而受人之饋, 必厲聲大責曰: "是使我陷於不廉之地, 其不孝孰甚焉."見家君書"父子讀書"之語, 飮泣而言曰: "余昔侍先子, 看朱、宋書及方遜志文, 永夜篝燈, 講貫不輟.今則先子下世已久, 不可復得, 每見人家父子讀書, 輒不覺淚下."有求爲師生者, 先生曰: "此事不可輕爲, 且幾年相從, 而後定之未晩也.農巖曰'一番及門, 輒呼師生, 叩其實, 則蔑如也.古之所謂生三事一者, 果如是乎?' 此言嚴峻可法.吾門人延壯熙從余數年, 未嘗求爲弟子, 徙舍從余, 幾年亦然.當甲午之亂, 謂余曰'當此亂離, 彼此死生未可測, 願定師生之分', 其人之不輕於大事, 亦足爲人之法.""禮云禮云, 玉帛云乎哉? 樂云樂云, 鍾鼓云乎哉?", 余有一言而繼之曰: "學云學云, 文字云乎哉?"氣質之所以濁亂, 如本淸之水, 和以塵穢而爲渣滓, 其淸粹自在其中也.兵貴精不貴多, 學者亦然.精兵與鈍兵共陣, 鈍兵敗, 精兵亦隨而敗.善學者與不善學者同門, 不善者有過, 善者亦受其汙.忠信者, 爲學大本也.吾嘗聞諸先師曰: "忠信命脈所關, 此言當惕念.雖程、朱之文章, 栗谷之性理說, 若無忠信, 吾何以觀之哉?"《中庸》天命, 單主理, 故不言明; 《大學》天命, 主虛靈, 故言明.《中庸》明德, 以聖人成德言; 《大學》明德, 以人之固有言.與人講論, 如有不合, 只可更商, 切不可苦苦爭辨是我而非彼.昔梅山先生謂先師曰: "君於講論之際, 人我不合, 切勿求勝, 且宜置之.彼必謂我不勝, 雖聞此言, 於我有何損?"洪由範曾祖, 孝愛備至.年十三採樵而歸, 見父母相忿爭, 乃敲門而歌.父母問其故, 對曰"必有一勝, 此爲勝戰鼓", 父母聞而相笑, 其爭遂解.不圖十三歲兒意見如是, 若辨析是非, 欲解其爭, 則必無解爭之日矣.鎭岑斗滿村居金材老, 事母至孝.嘗置油於卓上, 老母以爲水, 棄於地, 其幼子驚言曰"何爲棄油", 其妻聞之疾往, 掩口引去, 與之餠果曰"祖母若知爲油, 心必不安, 愼勿復言." 材老自外至, 見其子食餠果曰"汝何喫盡祖母之供?" 其子語之故.材老歸拜其妻曰"安吾老母, 敢拜." 此兩人之孝求古罕聞, 吾黨之事父母者, 宜視以爲師也.先生問諸生曰: "孔子畏於匡, 若孔子得免, 而顔子將遭害, 則孔子將死救之, 將引避之?" 林鍾斗對曰: "恐當以死救之." 又問"子游爲武城宰, 盜賊欲害子游, 而孔子適至, 則又當如何?" 金澤述對曰: "子游旣在官, 不可避, 則爲國而死, 義所當然, 孔子似不當以死救之", 先生曰: "吾見亦如是矣."水有聖人之德, 長養萬物, 仁也; 灌漑以時, 義也; 灌以節中, 禮也; 周流無滯, 智也, 四者皆實; 信也.五者皆備, 大矣哉, 水之爲德也!梅山以義理敎門人, 全齋以禮節敎門人, 故梅門人之力行, 不及於全門人.金炳周問: "性是理, 而張子云'合虛與氣, 有性之名', 何也?" 曰: "理不合氣, 自是理而已, 安得謂之性? 如今趙監司若不與完營合, 自是趙某而已, 安得有監司之名?"林鍾斗問: "凡天下之事, 其理一也, 知醫術者, 見人之病, 必吿之以藥.若使顔子當魯之時, 見季氏亂政, 獻策于魯君, 使之大治, 與醫者之救病人無異, 恐不害義", 先生曰: "此則固然, 若使處女知醫, 而隣家男子有病, 則可私吿療方於男子耶?" 鍾斗曰: "女子雖無意, 不無嫌疑, 不可爲也", 先生曰: "士子之於國君, 亦如處女之於男子, 身不在位而謀政, 則不無求仕之嫌耶?"聖人之修德, 如富人之聚財, 雖至積累, 猶以爲未足.蓋徒知道理之無窮, 不知在我之有餘也."仁"字, 有專就心上說處, 如"三代之得天下也, 以仁, 其失天下也, 以不仁"之類, 是也.【癸卯所聞, 下同.】"仁以爲己任", "任"字是生初擔負來者, 非到來中間擔此物者也, 父不得以代其任, 子不得以代其任, 只在自家盡力負將去.天下之人品有四等, 儒者以復性爲道, 釋氏以明心爲道, 世之學人以客氣爲道, 流俗之人以奉養形體爲道.人之一身, 譬如一國, 性猶君, 心猶宰相, 耳目口鼻猶百官.其間主宰有爲者是心, 必須制他耳目口鼻, 使不縱其所欲, 則無覆敗之患.然若自主而不以性爲本, 則亦不濟事.問: "佛家謂'人身則幻肉殼, 人心則幻識, 人性則眞如', 佛氏恐亦非認心爲道." 曰:"佛氏所謂'卽心是佛, 有人識得心, 大地無寸土'者, 豈非認心爲道者耶? 佛家有六識、七識、八識之說, 欲滅妄識而契眞識, 眞識卽本覺也, 本覺豈非心乎? 且象山心卽理之說, 先賢目之以禪學, 若使佛氏去心尊性, 則象山禪學之目, 亦非其實也.佛氏所謂'見性成佛', 果是識得天命之性耶? 達摩吿梁武帝有云'淨智妙圓, 體自空寂', 只此八字, 已佛家之妙矣, 此豈非指心爲性之見耶?"問: "釋氏從心上做去, 我亦從心上做去, 若嫌彼而諱'心'字, 則是猶惡蝎而乘屋." 曰: "從心上做, 固無彼此之分, 但彼以靈明覺識爲本, 吾以仁義禮智爲本, 此却不同也."問: "今世多有禪學人, 害道甚大?" 曰: "彼雖禪學, 猶有存心一段極精細, 猶勝於吾儒之名爲尊德性, 而不免爲客氣所使也."釋氏所謂"眞如", 果與吾儒所謂"天命之性"同乎? 吾儒所謂"性", 何嘗有空明靈覺之象? 彼所謂"性", 何嘗有仁義中正之理乎? 其言見性之性與般若、如來、神通妙用之屬, 不過吾儒所謂"心"者也.從心上做起, 儒、釋無別.特吾儒靜而保守道體, 動而暢達義用, 彼則靜止於空明惺寂, 其發也又無省察克治、循塗守轍, 此所以異也.蓋靜守道體、動達義用兩句, 正吾聖門一條正脈, 而非異端俗學之所能亂也.然吾曹號爲學道, 而于此兩言, 依靠時少, 違戾時多, 其違戾時, 却與釋氏無別.故吾故曰"異端本無種子, 心之存主作用, 纔不原於性命之理, 卽是異端也."爲法官, 枉殺一不辜, 則後必受殃, 此天道然也.殆有甚焉, 儒者立文, 或不精審, 枉斥善人, 則其受殃, 豈在殺不辜之下?先生問諸生曰: "或有譏儒者不出仕曰'無伊尹之德, 而效伊尹之出處', 此言如何?" 澤述對曰: "伊尹之德所以盛, 出處合義, 居其首, 後人之學伊尹出處者, 便是有伊尹之一德, 恐不合加譏." 先生曰: "崔丈曾以此譏先師, 不知其何所道也."敎子當擇賢者爲師, 不可只取能文者爲師.每見今人敎子者, 不觀人之賢否, 只取能文者爲師, 卒以誤子, 可不謹哉?問: "庶人妻稱孺人, 無乃僭乎?" 曰: "《禮記》云'禮窮則同', 士之妻得稱孺人, 則庶人妻亦稱孺人, 不爲僭也.但常賤人之妻, 不當稱也.""爲人後者, 繼母存, 則以繼母黨爲外親"者, 尤菴說也."入後者, 嗣父之後, 非嗣母之後也, 當以前母黨爲外親"者, 本菴說也.梅山、老洲諸賢以爲本菴說峻正可從.士之見識有兩般, 高見正識者, 義理昭著, 處事得宜, 多見博識者, 染於俗習, 處事多錯.佛家詩云: "阿彌陀佛非聾漢, 念念彌陀柰爾何, 滿山風雨無人境, 驀地相逢卽自家", 此言學佛者, 言必稱彌陀, 然至於消落物累之日, 自家卽是阿彌陀佛也.吾儒亦然, 學聖賢者, 言必稱孔、孟, 而至於私欲淨盡, 道盛德立之時, 自家卽是孔、孟也.天地之缺齾, 必待聖賢而補, 天地如一屋子, 聖人如屋主.屋子破壞, 則主人必戒飭子弟僮僕, 運木輸石, 以改葺之.天地缺齾, 則聖人必訓迪後生, 敎仁義正禮樂以補之.然則吾輩之於聖人, 猶子弟僮僕之於屋主也, 可不遵其敎盡其力也哉?君子之君, 國君之君, 君子之子, 子男之子, 古者有德者, 必爲君, 必爲子, 無德者, 爲農工小人.故後世雖未必有君、子之位, 而有德則稱爲君子; 雖有君、子之位, 而無德則指爲小人.此有龜山說可考, 或以爲"君"字國君之君, "子"字子民之子誤矣.問: "父師同坐, 拜之先後如何?" 曰: "以齒爲序." 又問: "父子同事一師, 父之年高於其師, 而同在一席, 則其子拜之, 何先何後?" 曰: "當先其師.設使曾晳年高於孔子, 曾子決不當先拜曾晳而後孔子也."論曾子易簀曰: "曾子當氣息奄奄之時, 一聞人言, 扶而易之, 其勇爲如何哉? 其臨死之時猶然, 況在常時, 旣知其錯, 則可不用力而改之? 當以曾子易簀一事, 常常念在胸中曰'彼至急至難之際, 猶能勇決如此, 況我日用常行之間, 過則改之, 何難之有?' 以此立心, 而力行之, 庶有依據, 易爲得效."近世以來, 微裔衰族, 失其先繼者, 附於右族, 欲顯其身, 此難容於覆載之罪也.余亦以失繼, 至痛貫心, 幸賴祖宗之靈得反正焉.故平生不作人家譜序, 獨反正謬譜者之來請, 輒不辭而作也.士友中, 見余不趨貴勢, 固守微宗, 輒改其先世之謬譜者七八家.吾平生無補於世, 惟此一事, 自謂大補世敎而仰不愧天者也.先生曰: "有人問尤翁'萬物皆有動靜, 梅花之動靜, 何以知之?' 尤翁答曰'有香臭時是動, 無香臭時是靜'.【止此】以是推之, 如合歡草之夜合晝開, 便是動靜." 澤述請曰: "如梅花花葉俱發時是動, 無花無葉時是靜, 如此說如何?" 先生曰: "此則固然.然尤翁及余所道者, 皆言動中之動靜, 若推其本, 則豈但如是? 梅樹萌芽在土中是靜, 生出土上長長去是動, 未萌芽是靜, 已萌芽後是動."天之降災, 非惡生民也.雨露霜雪, 無非其敎, 而人不能循敎, 則天必降災以警之.譬如父之於子, 師之於生, 無非敎訓, 而子不能承父之訓, 生不能從師之敎, 父師必加怒責.故生民見天之災, 恐懼修省, 則天必悔禍, 子弟受父師之責, 勞而不怨, 則父師必底豫.《論語》浴沂章集註"若達却便是這氣象", 退溪以達却爲句, 後賢又多以"達"字爲句, 余意以"達"字爲句, 似愈.見遭父在母喪, 過十五月不禫者, 歎曰"伊川先生云'禮一失則爲夷狄, 再失則爲禽獸', 其此之謂乎?"問: "遠隔宗家, 拘於事勢, 不得往參于祭, 則以紙榜行之可乎?" 曰: "朱子答黃子耕書, 有此說.吾先子亦以遠隔宗家, 不得參祭爲恨, 及得朱子此語而行之.然恐終非正禮."問: "繼母之父母, 於禮無服, 然若幼而被其收養之恩, 則如何?" 曰: "素帶三月, 以伸情可也."人之愛賢士, 與愛花相似.花之妙者, 不翫其色, 聞其香, 折取爲己物, 則須臾便凋瘁了.士之賢者, 不敬之以禮, 招來爲己役, 則志降身辱, 士不得爲士矣.東人稱無位之人曰"幼學", 至於稱己之父祖亦曰"幼學", 殊甚可笑.《禮記》曰"人生十年曰幼學", 幼學者, 只十年之稱.而八九十歲老人, 亦稱幼學, 是何意味? 稱父祖以幼學者, 以其父祖作十歲人看, 豈非妄言耶?祖之妾, 本無服, 若有收養恩, 則服緦可也.甲辰夏, 全北按察李某, 延先生設講於明倫堂.先生論《公孫丑》首章集註楊氏說曰: "楊氏以範我不獲譬子路, 詭遇獲禽譬管仲, 其意則可謂正矣.以事理言之, 則有不然者.孔子旣稱'子路之才, 可治千乘之賦', 子路又嘗自言'千乘之國, 攝乎國之間, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也爲之, 比及三年, 可使有用, 且知方也.' 三年爲之, 猶且如此, 況四十年之久, 如管仲之於齊國, 則其功烈, 豈下於管仲哉? 斯義也, 金仁山已言之.我東自遂菴以下, 群賢無一人立朝端任國政, 此蓋以朝廷謂儒者無政事之才, 其所徵辟者, 外飾文具, 非實心也." 因謂按察曰: "我之此言, 雖若時諱, 然我國若使遂菴以下, 群賢任之國政, 則決不如壯洞、璞洞、雲峴二三家之所爲也.何以言之? 雖謂儒者無政事之才, 諸賢必以忠君愛民爲心, 苟以忠君愛民爲心, 則國何有不治乎? 設或時不我與, 寧有乾淨而亡, 豈至如今日爲夷狄之臣妾乎? 其弊, 由於學政爲二.儒者以爲'雖有通天絶人之學, 朝廷旣不以學問取人, 則何必用功於經濟之術', 朝廷以爲'儒者只談性命太極, 昧於經濟, 取之無所用', 二者相反, 何以濟事? 必須學政合一, 然後天下可治安矣."【甲辰所聞, 下同.】先生曰: "今人多跪而焚香, 然諸禮書皆云'焚香跪', 無跪焚香之文, 立而焚香, 焚香而後跪可也, 吾亦依此行之矣.讀祝時, 《家禮》無'主人以下皆跪'之文, 始出於《儀節》, 今雖擧世通行, 好古者不行可也.考妣忌祭, 先再拜哭盡哀, 先哭盡哀再拜, 兩皆可行也."湖南學者, 因蘆門規模, 不務檢束, 此是大慮.昔吾先師謹於衣冠瞻視之間, 雖入內室, 未嘗不正衣束帶.吾所以苦口吿戒者, 欲與諸君謹守先師法門, 不墜於地也.問: "小君喪除服前, 不行鄕飮酒禮, 除服後, 可行乎?" 曰: "服雖除, 几筵未撤, 不可行也.梅山先生見內喪練後, 登科設樂者, 歎曰'先王禮法盛時, 不敢如此, 今有此等悖法之事, 可見世道之衰', 全齋先生亦言'國恤小朞後, 臣民不當設樂'.以此觀之, 飮禮亦有樂歌, 則其不可行明矣."《中庸章句》以五倫釋達道, 五倫卽是理也.或人指三達德爲理, 此言非常醜差.《孟子․盡心》章集註"知天而不以殀壽貳其心, 知之盡"者, 卽達德之知也, "事天而能修身以俟死, 仁之至", 卽達德之仁也.若如或說, 則此章知仁, 亦可謂之理也乎? 若以知者、仁者, 循天理之公, 故謂之理, 則可也.《中庸》云"天下國家可均也, 爵祿可辭也, 白刃可蹈也, 中庸不可能也." 此三者, 是天下之至難, 則夷狄可攘雖不言, 亦在其中矣.夷狄雖攘盡無餘, 中庸不可能, 況柳氏之夷狄尙不能攘, 而遽自處以權而得中乎? 大抵金門人徒以節義事功爲尙, 至於出處義理, 都不問, 洪、白兩人, 可謂白刃可蹈, 至於中庸則遠矣.學者須是沈心積慮, 反覆思索, 有疑然處, 然後質問于先生長者, 乃能一聞而終身體認.若全不思索, 撩東劄西, 猝然來問, 則問者初無憤悱之功, 雖施以啟發之敎, 聽者不能入耳存心, 思索路徑, 終不通矣.道非高遠, 今人何苦厭卑近, 以爲不足爲, 遽談難知底太極性命之理? 昨日某人之言, 似涉此病.大抵學者, 只是問揀難底, 行揀易底, 如此不已, 終身不濟事."素夷狄, 行乎夷狄", 謂雖夷狄之中, 爲其所當爲.以平常時言, 則如言忠信、行篤敬是, 以變亂時言, 則如明末士大夫全髮而死是也.因謂諸生曰: "今吾輩見在夷狄之位, 如當剃變, 則寧有捐軀, 髮不可毁, 如此然後, 可謂素其位而行.或者云'行乎夷狄, 是行夷狄之行', 揆以義理, 觀以文勢, 全不成說.此甘心爲夷者之言, 初不可掛齒也." 金淵述問: "或者以爲'如使孔聖當剃變之世, 則聖人自有達權, 必不不削而死', 此言何如?" 先生曰: "或人之以達權言聖人者, 蓋以尊華攘夷萬古之常經也.若言常經, 則不敢生心發此等言, 故必言達權, 此人名遵聖人權, 而實濟欲生之私也.若曰聖人盛德, 自能感化夷狄, 使不敢犯手則可矣."學者見識雖高, 大德雖不踰閑, 必致謹於曲禮小節之間, 然後乃爲全德矣.謝上蔡見識之高, 非諸儒之所及, 然不謹於小節, 嘗不滿橫渠以禮敎學者曰"正容謹節, 非禮之本", 其流至爲禪學, 可不謹哉? 蓋徒尙性命理氣之說, 則曲禮小節, 不期輕而自輕矣." 以我東言之, 則暄、蠧之時, 只是淳朴之氣而已, 自退、栗之時, 性理之說大明, 逮至今日, 則資質超邁, 可與共學者, 只懸空說太極陰陽之理, 至於容貌辭氣之間, 視以爲無事, 如非有大心力者出, 不能回淳反朴, 而復孔門敎人之規模也.論《論語》"苟志於仁"章, 問諸生曰: "'矣'字是決辭, 宜在"無惡"之下, 而在"志仁"之下, 何也?" 澤述對曰: "雖志於仁, 苟不決然, 則未能無惡, 下決辭之'矣'字於志仁之下者, 言決然志仁, 然後可以無惡也", 曰: "固是《論語》文章絶妙, 此等處可見."歎今世學者不實用力曰: "昔伊川自涪州還, 門人皆流于夷狄, 惟謝、楊二人長進.如使伊川視吾輩和謝、楊二人也, 無了不足以開眼矣, 大抵此甚難甚難."禮數之間, 有見禮貌失措而笑之者, 先生正色責曰: "伊川與韓持國同行, 韓氏子弟從之私自笑語, 伊川責之曰'汝輩從長者而敢笑語, 韓氏孝謹之風衰矣'.鄭石塘嘗至連山金氏家, 將還出門外, 金氏少年見其衣冠寬大, 動止異常, 相與笑之, 石塘還入招而責之曰'汝輩以法家子弟, 乃敢笑而送客耶?' 主人大慙.君輩須絶禁此等不美之習."有具贄請入《觀善錄》者, 先生曰: "此事只在心之虛實, 不在贄之有無.余年二十一, 具贄謁全翁, 全翁曰'吾未嘗以師道自處, 凡以贄來者, 一切不受, 名以門人者, 只書《文會錄》中, 故於君亦不敢受.惟君勿以物爲贄, 但以心爲贄.' 余心雖未滿, 不敢固請矣, 後見亦無一處受之.余雖未得獻贄於全翁, 後世以余爲不修行有累全翁則可矣, 必無以余爲非全翁門人者矣."儒門相從, 觀人善否, 不拘色目.以前輩已行之事考之, 嶺南安某初斥沙溪, 後乃率德改行, 故陶菴作其行狀, 柳始秀, 緯漢之後, 自知厥祖之非, 故華西納爲門人, 梅翁與之相從, 以上諸賢之事, 可遵而行也.稽首拜, 只行於君師父之前, 自當宁至太祖, 自父至始祖, 皆可行.師則君輩旣號我爲師, 於全齋、梅山皆可行, 老洲、肅齋雖切尊慕, 只當頓首可也.近齋、渼湖、尤菴、沙溪、栗谷、退溪, 又全、梅兩先生淵源之所, 自溯而上之, 則自朱子歷伊川、明道、橫渠、濂溪至孔子、顔、曾、思、孟、堯、舜、禹、湯、文、武、周公, 皆可行稽首也.人心、道心, 皆主動而言, 然道心通貫於靜.未發時, 惺惺寂寂, 是道心也.未發工夫, 初學難於下手, 且從有形跡處, 循蹈規矩, 做工夫可也.敬而不容一怠, 然後乃可謂敬勝怠.纔有一毫怠意, 便是怠勝敬, 義欲亦然.守宗齋門人有夕後將退欲行拜禮者, 守宗齋止之曰: "吾未敢以師道自處, 不必以師禮施之, 且君拜則吾必起答, 何必使人每每起立乎? 雖以師生之禮言之, 本無晨昏拜.蓋事親之禮, 莫備於《內則》, 而晨昏無拜, 我國愼齋始行拜禮, 遂成俗禮.大抵非敢以愼齋所行爲未當, 但不必據以爲經禮也, 故鰲村當坐而受拜處則受之, 其他則止之."【止此】余意似不然.明道先生嘗稱"康節學術於李挺之, 坐則必拜, 飯則必襴, 雖在野店亦然".坐必拜之, 煩於晨昏之拜, 而見稱於明道, 則晨昏之拜, 尤不可廢, 可推而知矣.且弟子之拜, 坐而擧手答禮可矣, 何必每每起立乎? 若事親言之, 《內則》之無拜者, 想是古人事親之應行節目, 故不待言之而後行之也.如遭先生於道, 與之言則對, 不與之言則趨而退, 此雖不言拜揖, 豈有無拜無揖, 而偃然對先生之理乎? 且唐夫人事姑孝, 每朝拜於階下, 而朱子載於《小學》.婦之事姑如是, 則子之事親, 獨不可如是乎? 若以愼齋所行謂俗禮, 而不可據以爲經禮, 遂不行之, 則周公《儀禮》, 大綱細目, 若是具備, 婿婦交拜之文, 不見於此, 乃後世所行之禮也, 亦可謂俗禮, 不可據以爲經而不行乎?金觀洙問: "近世儒門, 相從規模, 行贄禮而定師生, 則稱門人小子, 不行贄禮而定師生, 則只稱侍敎生.然沙溪之於栗谷, 已定師生, 猶稱侍敎生; 農巖之於尤菴, 未定師生, 而猶稱小子.竊以爲今雖未可用侍敎生之稱於已定之師, 至於門人小子之稱, 雖未定師生之分, 出入其門, 數年受誨, 而實心服事, 則稱之以此, 似無不可", 曰: "師生之誼, 雖非專繫於稱號之間, 然大抵前輩之規模, 較不及後世之分明周密, 此等委曲之禮, 從後世已定之例可也.且沙溪之事, 恐是定師生之前也."宋君弼問: "相揖禮之式, 未知出自何人?" 先生曰: "此本嶺儒李玉村所撰, 而太涉繁碎, 故退翁略加刪潤者也.遠門以不載退翁集, 謂於古無據不行之.然先賢所著之書, 逸而不載於全集者或多, 如尤翁平日所著, 亦多未載於《宋子大全》者, 似不可以不見於文集疑之也.且無論據之有無, 只合義理, 則可以行之, 豈可拘於據之有無, 而不行合理之事乎?"鄭永謙問: "妻之叔父, 姪女之夫, 年齒相等, 則其相與之節, 當如何?" 曰: "當以朋友之禮相與也."問: "栗翁於年少姊婿, 極尊敬之, 每坐必在其下, 龜峯不以爲是, 當何所適從?" 曰: "栗翁似太過, 從龜峯之言可也.安可因姊之尊, 而幷尊其夫乎? 雖長我三四年, 不當拜也.東人極尊姊婿, 無異親兄者, 自是俗習也."問: "朞以下, 前服未除, 而遭後服者, 服之輕重同, 則常時持何服乎?" 曰: "當以尊卑爲定."深衣之制, 諸家所論不一, 莫知適從.然全齋先生嘗曰"深衣之說, 不勝紛紜, 然其制旣著於《家禮》、《備要》, 而晦翁、沙溪俱是大賢, 則從兩先生所定, 足爲寡過之道." 先師之言如是, 故吾家所裁深衣有數件, 而其制各自不同.至於壽衣, 則從《備要》裁置耳.李炳殷問: "父祖偕喪者, 欲廬墓, 則當於父墓乎? 祖墓乎?" 曰: "旣不可專於一處, 亦難分所, 且此事本非正禮.以極等義理言, 則居家謹禮, 而不行廬墓可也.如欲行之, 則父祖皆立廬舍, 一望守祖墓, 一望守父墓, 兩伸其情可也.若爲勢所拘, 不能然者, 只從所重, 而專守祖墓, 乃爲孝子順父之心也."《近思錄》冲漠無朕條"塗轍", 當以萬象之"象"字意看.如云"引入來敎入象, 旣是象, 却只是一箇象之理也."朱子云: "習與知長", 知是漸漸長去底物.雖以孔聖之生知, 八九歲之知, 不可遽謂聖人之知也.必是漸漸長去, 而至於知天命.朱子云: "讀書須要緩視微吟", 如此然後, 聲由心出, 而意味深長.若高聲之是務, 則聲出喉舌之間, 無些子意味也.先生手造頍項緇冠樣子, 授澤述曰: "此是古制, 而見於《家禮增解》, 可考而知也.吾於行時祭時, 服深衣, 而或用此冠.嘗謂家人曰'吾歿斂襲時, 或用此冠亦無妨.' 君亦居家之際, 承祭之時, 時用此冠, 以漸復上古衣冠之制爲心也."讀書只要專一, 如看此一段未了, 不可徑看下段.又如讀《論》、《孟》, 至引《詩》、《書》處, 有疑晦, 考看《詩》、《書》, 則只看所引之段, 上下段都不可看.人之在家, 居處飮食, 安泰華侈者, 或遠遊講學, 則不能攻苦食淡, 必致疾病, 諸君居家, 勿過爲安逸也.昔舒文靖公徒步謁師時, 遺書其家曰"櫛風沐雨, 反爲美境, 弊牀疏食, 總是佳趣", 每諷咏使人興起也.人莫不知好吉而惡凶, 却不知禮是吉而非禮是凶, 視聽言動, 不憚於非禮, 不知甚也.今人之講學, 與古人之講學不同.古人之講學, 講其所當學, 學其所嘗講, 講學相須而爲一, 今人之講學, 雖講其所當學, 講自講學自學, 講學相分爲二.甚於此者, 又不講其所當學, 而只講心性名目, 爭同爭異, 何益之有? 昔人云: "《中庸》明道之書, 《大學》講學之書", 諸君不如且舍《中庸》, 從《大學》上熟講修己治人之方也.謂金觀洙曰: "以文章言之, 則河西先生之文章, 非不精到也, 必不能不下於牧隱、澤堂、五山諸公.而後人之尊慕先生, 不與諸公比者, 豈非以先生道德之崇, 出處之正, 感人之深也乎? 惟君勉進實德, 不尙文辭, 趾承先祖之美也." 又曰: "栗翁之文, 後世文章家雖不尙之, 然其道德若是巍巍, 後生之尊慕者, 誰敢以此少之哉", 又曰: "澤堂文章雖有餘, 德行亦高, 不可但以文章論之也."爲名賢之裔孫者, 持身處事, 倍難於他人.微宗庸族之人, 雖有小小善行, 已足以賢於其祖, 故易得令名, 過失則雖稍大, 人必曰不足責也.名賢之裔孫, 雖有卓異之德行, 猶難及其祖, 故人不稱其賢, 至於過失, 則雖微纖之事, 人必曰以某賢之孫, 所行乃若是乎, 豈可不念厥祖而勤修德哉?八月二日夜, 先生謂諸生曰: "明日, 純元王后忌辰, 且舍伯諱日, 吾於此日, 未嘗不食素, 其於進食, 勿置魚肉", 因曰: "雖士人, 當逮事君王忌辰, 禮義所在, 不御酒肉, 此有前輩已行之事."金鍾昊問: "有宋諸賢, 以英邁豪傑之資, 多入禪學上用功, 莫是於治心之方, 却有不妨否?" 先生曰: "終是有妨.吾儒門中, 自有治心妙訣, 何須就他求不妨? 吾儒治心得實, 禪學治心得虛", 又曰: "釋氏却無窮理工夫一段, 所以濟事不得."人生禍福, 皆由葬埋者, 無據明矣.今有王者作, 中分天下, 令北方用葬師之法, 南方不得用之, 則名公巨富聖賢文章, 豈出於北方, 而南方之人, 皆貧賤庸惡乎? 必無是理也.諸生有讀書搖身者, 先生責之曰: "《曲禮》云'坐必安.' 劉忠定談論踰時, 體無欹側, 豈可對聖賢之書, 而搖頭掀身, 不謹威儀乎? 呂榮公言'後生初學, 且須理會氣象, 氣象好時, 百事是當', 凡此皆氣象之不好者也, 切宜戒之.余嘗見桂田申相公, 坐必拱手當心, 或置兩膝間, 至半日之久, 未嘗少有欹側搖動之象.積四十餘年, 終始如一, 此所以壽至九十有餘, 位躋一品者也.呂滎公所謂'貴賤壽夭之所由定'者, 於此可驗矣."聖賢敎人入道之方, 如克己復禮、戒懼愼獨、求放心之類, 不一其端.學者如從克己復禮做工夫, 只當專用力於此, 且不問戒懼愼獨、求放心, 是如何用功? 凡所讀經傳把來, 做克復之需, 只此克復工夫精熟了, 戒懼愼獨、求放心, 不待用功, 而自然見效矣.從戒懼愼獨上做工夫, 也是如此, 從求放心上做工夫, 也是如此.聖人之心, 與道無間, 其用功雖不如學者之戒愼恐懼, 然其憂勤惕厲之心, 亦未嘗一時少息.學者只爲心之運用, 不合於道之本體, 所以常存敬畏.聖人猶且以德不修、學不講、義不徙、過不改爲憂, 我輩當憂之不足, 而繼之以泣也.余嘗以爲欲知仲尼樂處, 須要先知仲尼憂處.曾子大賢也, 而其臨終時, 自言"其言也20)善", 又言"所貴乎道者", 宜其有妙訣, 而乃不出於容貌辭氣之間.然則容貌辭氣有關於道者, 豈不大哉? 學者當認做一大事, 而不可少忽也."好察邇言"一句, 儘覺緊切, 余嘗擧《畢命》21)"克勤小物"一句, 做對看.《大學》傳八章結辭, 與他章不同者, 以此章內, 不言齊家正面, 故反辭而結之, 以示丁寧之意.《論語》賢賢易色章"未學", 非實未學也, 只是外面說話, 與"雖曰不要君"文勢相同, 不要君, 是何嘗實不要君者乎? 斯義也, 先儒已言之.《孟子》"獨樂樂"、"與人樂樂", 集註以上"樂"字爲音樂之樂, 下"樂"字爲喜樂之樂, 似未盡.金仁山易之, 以上"樂"字爲喜樂, 下"樂"字爲音樂, 當從之.諸生於衆會中, 誤穿他人屨者, 先生曰: "'千萬人中, 常知有己', 今此數十人中, 不知有己, 做成何事?"問: "父在母喪, 服吉當在何時?" 曰: "自喪計之, 至二十八月, 擇日至墓前除之, 哭與不哭, 惟在行之者如何.然父喪吉祭, 亦無哭之之文, 不哭而除之, 似得宜."《中庸》之書, 如生龍活虎, 有屠龍搏虎手段, 乃可讀.所謂"氣自爾, 非有使之"者, 如人少則氣盛, 老則氣衰, 一盛一衰者, 氣之自爾也, 豈理眞能使之盛衰也哉? 所以一盛一衰者, 乃理也.因指櫛髮而言曰"手之一升一降者, 氣自爾也, 所以一升一降者理也.豈理眞能使之升降也哉?" 若如《猥筆》之以操縱適莫之權, 一歸之理, 則天下之事, 善者常少, 不善者常多, 不善之事, 理皆任其咎矣.於是乎理爲爲善爲惡之物, 而其位降而不尊矣.聖人之心憂勤惕厲者, 氣之自爾也; 常人之心怠惰放肆者, 亦氣之自爾也.若謂理能使之憂惕怠放, 則使聖人心之理, 豈與使常人心之理有異, 而一使之憂惕, 一使之怠放哉? 雖曰理不能使之, 然其不使之使, 乃理也, 所謂"不使之使"者, 卽所以然也.洪約厚問: "院宇享祀先儒時, 多士推其子孫及族人中年高學邃者爲獻官, 則祝文年月日下, 當書屬稱, 抑稱以門人後學而具書姓名?" 先生曰: "子孫族人, 不宜主獻, 只參祀可也." 又問: "書院祭享, 獻官例著黑儒巾, 則國恤中, 當著白儒巾乎?" 先生曰: "白儒巾, 恐非所宜, 無乃當著白笠耶?"邊復源問: "父母犯邪學泣諫, 而終不聽, 則負父溺死, 使父不陷於不義, 此說何如?", 先生曰: "陸秀夫負帝赴水, 使殉社稷, 梁山璹負母投水, 使全其節.今此事則與陸、梁二事不同, 不可爲也.先師嘗曰'父若謀爲惡逆之事, 子雖號泣諫爭, 不可告變, 擧兵之日, 自死可也', 謀逆猶不可負父同溺, 只自死而已, 況下於謀逆之事乎?"桂田申相公、立齋宋相公, 近世賢宰也.申公吾平生尊敬, 如伯叔父, 宋公吾雖未拜, 慕仰無異申公.然二公老年燕居, 皆不著廣袖上衣, 此吾所未滿者也.蓋常著廣袖, 坐臥之際, 固有難便.然二公亦皆常著狹袖上衣, 則兩袖之下, 加綴一尺布, 有何大段難便? 且在禮義大明之世, 則老卿宰, 雖或如此, 不至爲世敎之大害, 當禮義板蕩之世, 華夷之辨, 在於有無袖之間, 尤當固守先王之法服, 以嚴華夷之辨可也.《大學》序, 《曲禮》、《少儀》、《內則》、《弟子職》云云, 只是帶去說, 或有據齊氏註 "此四篇作於春秋"之說, 以爲此四篇亦皆孔子誦傳.然《弟子職》外《曲禮》諸篇, 明是漢儒所著, 孔子何得誦傳? 此據《曲禮》"坐如尸, 立如齊"節, 朱子說可見.公明儀, 孟子前人, 官本解作孟子時人者誤矣."宜若無罪"一句, 是孟子引公明儀之言, "曰薄乎"以下, 釋公明儀之意.問: "子有廢疾, 不能受衰, 則其孫直爲承重乎? 以本服攝行乎?" 曰: "尤菴雖據朱子說, 以承重爲正, 然朱子本以帝王家禮言, 尤翁之證於私家禮者, 未及細察而然也.同春、梅山、全齋諸先生皆以攝行爲得, 吾亦以爲攝行合於天理人情." "然則衰服、祝辭如之何?" 曰: "衰服裁之而置于几筵, 祝辭用'父使子'之例."古人云: "多識一人, 不如少識一人", 相交之際, 不可不愼也.問: "儒者子弟, 或有爲其父兄, 斡旋朝廷, 求得臺官者, 在子弟爲父兄之道, 或可如此否?" 先生曰: "此何須問? 父兄所樂, 在道而不願乎外, 則爲子弟者, 亦當助其所樂, 而不當求其所不願, 此是以父兄之心爲心也.如尤翁之受禍, 其子孫若進御札以求免, 則非所以體尤翁之心, 不可爲也.昔沈雲稼嘗見其所親儒者之子弟在京, 謂不當留此, 而促令歸之, 恐其父兄得近名之累也.吾每戒兒孫輩, 勿近都城, 勿近時宰, 蓋以嫌疑之際, 不可不愼也."【丙午所聞, 下同.】"無極而太極", 朱子每以無形而有理之意看, 惟《賀孫錄》有"無之極"一言, 此是未定之論.以在人者言, 則性是無形而有理者也, 無極而太極之義正如此.明明德章句"所得乎天", "所"字似當止於"天"字, 柳持平以爲止於"應萬事者"也, 因"以"謂此所以者也, 蓋以證明德之爲理, 此不成說話.章句"所"字、"以"字上下相分, 固非所以然之義, 雖直用"所以"二字, 亦有不盡以爲理者.如言手所以執持, 則亦可直謂手爲理乎? 蓋一邊學問, 以心爲極尊之物, 故其議論每如此, 若如其說, 則《中庸》何不言天命之謂心, 率心之謂道乎? 可怪也已.天下之亂, 皆起於利, 只有一"義"字, 可以息亂.今我邦雖謂末如之何, 苟得自上發哀慟之詔曰"我之所以致我邦之如此者, 尙利之故也.宜思尙義而下利, 自公卿、百執事, 以至州、郡官員, 如有害民利己而無義者, 一一斷刑, 少不容貸." 如是幾年, 則回天命, 寧社稷, 雖未可必, 收拾渙散之民心, 亦甚易也.近日, 余時或以米屑自養, 意有所在, 時事至此之極, 憂君之心, 自然食不能甘味.且欲隱遯荒谷, 不見於世, 採拾草木之皮葉根莖, 以充飢腸, 終至於抱木枯死也.聲遠謂余"不幸聞變, 則在先生義當自盡?" 然以欽宗凶音至朱子未嘗自盡觀之, 未見聲遠之言爲十分之義, 只有一事爲中庸之道.而聲遠又謂"若隱遯, 則去儒者衣服, 流離民間, 不露名姓", 此言然矣, 但去儒服一款則未可.吾自二十歲時, 至今四十餘年, 未嘗一日脫儒服, 今何可以危亂而遽去之耶?申某聞竹山李某之說, 嘗云: "非禮勿視, 非禮勿聽, 非禮勿言, 非禮勿動, 語意寬而不迫, 所以爲聖人之言.若言視必禮, 聽必禮, 言必禮, 動必禮, 則迫而不寬, 未得爲聖人之言", 此殊不然.如以"必"字爲迫切而非聖人之言, 則如"造次必於是, 顚沛必於是", 與視聽言動必禮, 有何少異? 此亦將以爲非聖人之言耶? 夫人之相從, 不可不謹, 申從李某, 旣聞此言而信之.又聞儒者不入科場, 不過小節, 當從科得官, 致君澤民之言, 常以余之停身爲忘世, 以近世諸賢不出爲藏拙.今渠則已登科出身, 不欲忘世, 而適足爲亂世, 不欲藏拙, 而適足爲露拙, 豈非可笑之甚者?近世士子, 推尊其師, 太沒稱停, 至曰"一天之下, 萬古之終, 惟我華西先生", 至曰"往億來萬, 未有如吾寒洲夫子", 柳汝聖門人之稱汝聖, 至曰"幷侔朱、宋, 未爲過也." 此皆不知過尊其師, 則人必不信, 而反爲其師之累也.今世學者, 多有不治自家心身, 只就他人心術上, 討索過惡, 其於進就也, 何益? 昔先師嘗曰"學者不見自己長處, 只見他人長處, 不見他人短處, 只見自己短, 方有長進", 此言深有味也.余之《四銘》所言"人過則矇, 己慝是䁎", 亦此意也."余嘗知嘉陵門人中, 柳省齋最優, 後問嘉陵則曰"洪思伯當爲首, 思伯是明體適用之學." 此似以柳是先進, 只就後進中以思伯爲首也.余又嘗疑嘉陵後進中柳基一爲首, 後來看基一所爲, 明體適用已無論, 其凶毒無比, 嘉陵之以思伯爲首者, 未爲不然也.孔子言居亂邦之道而曰"言孫", 爲姪擇婿, 則取南容之三復《白圭》, 而曰"免於刑戮." 子思則曰"邦無道, 其默足以容", 今吾輩生於天下無道之時, 豈可不十分愼言, 以免禍害也哉? 至於義理大關, 而我不得不言者, 則又不容以死生榮辱, 畏難噤嘿, 此則危行至死不變之道也.時人有謂先生好怪者, 先生聞之曰: "古之所謂怪, 固怪也, 今之所謂怪, 卽古道也.故余以爲求士於三代之上, 惟恐其好怪, 求士於三代之下, 惟恐其不好怪也."門人有書贄十年而不來者, 先生語人曰: "師生者, 人之大倫也.今某人居在千里之外, 只奉一尺之書, 以定師生.至於十年之久, 而尙無一番之來, 師生之倫, 可謂戾矣.其致謹於禮數之間者, 但外也末也, 其於內也本也之無何哉? 大抵以書爲贄者, 皆難受, 其書之出於自家與他人, 未可知, 其書如此, 而其心却不如此, 又未可知也.非惟受之者爲難在, 爲之者, 亦非誠心求師之道, 不如及門納拜之爲穩."人於悶塞鬱急時, 心火便動, 惟敬則心火便降.故余嘗曰"敬者, 心中之水."爲入繼子服斬, 斷無可疑.彼乃降其所生爲朞, 而爲我服斬, 我乃以其非所生, 不爲之斬, 則是不視以爲子也.不視以爲子, 則焉用取他子繼後? 栗谷先生言: "取他子繼後之後, 妻若生子, 則當以入繼者爲適", 若有入繼者與所生子有別之理, 則栗谷何以立言如此乎? 此可爲的證也.《論》學而首節曰"嬰兒學步, 時時習之." 纔移一步, 便顚了, 旋復習之, 移得二步, 二步顚了, 又習到三步.進進不已, 便笑而自喜, 學習而悅, 正與此相似.以鹽加舌則鹹, 以鹽加脣則不鹹, 此豈鹽之性不同? 以舌與脣所乘之氣有異也.此可爲人物性本同, 而因氣有異之一譬也.橫渠先生有"兵謀、師律, 素求豫備"之言.今吾輩知慮力量, 俱不逮, 縱未能仗義討賊, 亦須略思保守之策、備禦之計, 以備鄕黨閭閻劫掠之盜, 却可爲也.時輩謂"遂菴以後, 群賢之不出, 以其才不足以有爲", 遂以近世儒賢爲無用之人, 而不可與議於治國. 然苟使遂菴後群賢, 以至於近日儒賢, 得秉國政, 則必尙義而下利, 尊君而愛民, 置國家於安固, 讎夷不敢來侵.設使才有不足, 未能防禦讎夷, 亦必守義理、殉社稷, 永有辭於後世.決不肯先利而後義, 蔽君而害民, 至以奉社稷與讎夷, 如彼所謂才足而有用者之所爲也.且前後儒賢, 何嘗皆才不足而不出乎? 其時之所遇、義之所處, 自有不得不然者耳.誠意章十目十手章句"上文"二字, 劉氏《易簡錄》以爲"指上文兩節而言." 蓋曾子此訓, 察其語意, 專戒爲惡者言, 未可謂幷明第一節指爲善言之義也.劉氏似以下句有"善惡不可掩"之"善"字, 如此看去, 然此"善"字是帶去說, 如專言害而曰"利害不少", 專言急而曰"脫有緩急"之類, 不可以此而致疑也.問: "聖人言無友不如己者, 若我以彼爲不如己而不友, 則勝於我者, 又必以不如己而不友, 如此則安有輔仁之益乎?" 曰: "此非以跡言, 乃以心言.非謂拒絶不如己者而不之友也, 謂毋有求不如己者而友之之心也."華西以六十四卦"君子以"之22)"以"字爲所以然之以, 而做"理"字看, 蓋不知"所以然"三字, "所"字是理, 而"以然"是心之氣之所爲也.一貫章門人, 孔子門人.問: "聖人之心, 渾然一理, 主心看, 主理看?" 曰: "當以心爲主, 而理在其中看." 又問: "此是聖人生知、安行, 其心與理無間處?" 曰: "然.""生之謂性, 性卽氣, 氣卽性, 生之謂也"、"纔說性時, 便已不是性"二節, 如云"燃之謂火, 火卽薪, 薪卽火, 燃之謂也, 纔說火時, 便已不是火".如此譬喩甚明白, 不是性謂不全是性, 不是火謂不全是火也.《家禮增解》按說, 多錯處.全翁嘗曰"鏡湖於《增解》, 多泥古自用處", 溪雲金丈亦大段不滿之, 此書必經後人整理, 然後乃可通行於世.《中庸》三達德, 說道心, 說道理, 不用似此爭競, 只將白文讀之, 便可見說道理者, 必持來"所以行之者三"之"所以"二字爲藉口.然其下復云"所以行之者一", 此與九經"所以行之者一"文勢正相同, 亦可以其用"所以"字, 而謂九經爲理耶? 此不難知也.某看書, 至疑晦處, 不就注脚中費辭, 只就白文上看取文勢, 便與說破易曉, 此法甚妙.【戊申所聞, 下同.】某初志學, 非待他人指導, 偶看《退溪集》"勉人爲學"之語, 遂感發有意.年二十謁任先生, 亦非立得大志, 且欲學得四禮, 行于家庭.至觀先生威儀, 聽先生敎誨, 自念如欲學禮, 非惟四禮, 當自《曲禮》馴致於動容周旋中禮始得, 於是確然立得大志."仁"字, 前人訓"二人爲仁", 此語未盡底蘊.自身合下便有惻怛慈愛之心, 不必愛別人而後爲仁.余謂"仁之立字, 從二從人, 二之上畫象天、下畫象地, 人在天地間, 能成參三才之德則爲仁", 如此解之恐得.天之降雨, 爲潤澤萬物, 若非時而過中, 則反爲害物.師之敎人, 爲其有益, 而若見所未到者, 驟語過高, 則反有躐等徑略之害, 此所以聖賢敎人, 因其材而導之也.見簷前雨墜而成泡, 謂門人曰: "理墜而成泡乎? 氣墜而成泡乎?" 澤述對曰: "墜而成泡者氣也, 所以墜而成泡者理也." 先生曰: "是矣.使知者觀之, 說道理墜也是, 說道氣墜也是.若知凡物之一動一靜, 皆是氣之所能, 而其所以然者是理, 則如說理凍爲氷, 理消爲水, 理動爲言, 理靜爲默, 幷無所碍."問: "《論語》中諸'仁'字, 有以性理言者, 有以成德言者, 如殷有三仁、未知其仁、焉得仁之類, 似指成德言." 先生曰: "否.只以性理言.如'雍也仁而不佞'集註曰'仁道至大23), 非全體而不息者, 不足以當之', 蓋所體者, 仁道也; 所不息者, 仁道也.此"仁"字豈非性理之自在者耶?" 澤述對曰: "三仁章集註曰'不咈乎愛之理, 而有以全其本心之德', 令尹子文章集註曰'當理而無私心則仁矣.' 蓋所不咈、所全、所當、所體、所不息者性理也, 能不咈、能全、能當、能體、能不息者, 奉循性理之功也.三仁之類, 是合性理心功而言者, 則其指爲成德之仁者, 恐妥當", 先生熟思良久曰: "君言是也.如此看則令尹章集註'未識仁體', 當以仁德之體段言, 非全以性理言.雍也章'仁道'之'道'字, 亦讀如吾道一貫之道, 而與仁體義同看, 如何?" 澤述對曰: "仁體則固然, 仁道則恐還他以性理言.蓋全體不息, 是人成德處, 以仁道涉成德言, 則所全體、所不息者, 又何物耶?" 先生曰: "是矣."近時儒門, 互相傾軋, 聞流傳無根之言, 以爲實然, 而相加攻斥, 此風大可痛歎.古人有言曰: "流丸止於甌臾, 流言止於智者", 焉有智者而信流言也哉?宋櫟泉居喪, 有疾食肉, 嘗會族人葬, 不食肉曰: "吾以疾故, 在家雖食肉, 然今此衆人瞻視, 安可自我敗禮, 使世俗效尤耶?" 雲坪亦居喪, 有疾食肉, 會族人葬, 食肉曰: "吾以疾故, 在家食肉, 今安可以衆人所視而不食, 自欺吾心耶?" 此雖傳說, 然今以此論二公, 則櫟泉所行爲得中.旣言在家食肉, 則是不自欺也, 其以衆中而不食肉者, 又得以禮導俗之意.退溪先生亦於其子居母喪, 有疾勸食肉, 而又戒見客勿食矣.夫講學, 只要求是, 不可以古人定論而强從, 亦不可以古人已死而輕易, 不可以幼賤而制抑其言, 亦不可以貴長而推尊其言.天地間, 只有直上直下亭亭當當之正理, 現在眼前所存、所發, 只要依靠他做將去.此身若不依靠他, 便不知落在何方?先生見移置器盂者曰: "此便是太極動而生陽, 靜而生陰.其往而移置者, 動而生陽也; 移置而回來者, 靜而生陰也.然此從源頭說去, 太極動靜至於此, 器之能動能靜者, 豈非人之氣乎? 若知能動靜者氣, 而其所以然者乃太極, 則太極動靜姑舍, 說太極熱而爲湯, 冷而爲氷, 亦不害理.後來一種議論, 不究周子立言主意, 叫做說太極能動靜, 朱子'太極理也, 動靜氣也'二句, 早已劈破此見, 而猶不覺悟, 絶可怪也.彼邊又引朱子語'未動而能動者理也.理有動靜, 故氣有動靜, 若理無動靜, 氣何自而有動靜?'兩段, 以爲理能動靜之證, 殊不知朱子此言只謂未動而有能動之理, 又謂理有此氣動靜之理, 非謂理能有動靜也.蓋動靜者在人, 則往來、語默、呼吸之類也, '動靜'二字, 替換往來、語默等字看, 則覺得多少別白.如言未來而能來者理也, 未語而能語者理也, 未呼而能呼者理也.理有往來, 故人有往來, 若理無往來, 則人何自而有往來乎; 理有語默, 故口有語默, 若理無語默, 則口何自而有語默乎; 理有呼吸, 故鼻有呼吸, 若理無呼吸, 則鼻何自而有呼吸乎? 則謂之理能往來語默呼吸, 亦得乎?" 澤述問曰: "栗翁'陰靜陽動, 機自爾也, 非有使之'之言, 本是坦平明白, 無一毫可疑, 蘆沙疑之.'機'字之只以氣一邊說, 又不啻明白, 石丈合理氣看.大抵理氣說難而易, 易而難", 先生曰: "此事知之不難, 行之爲難, 吾輩且莫徒事口耳, 必要脚踏實地也."先生謂諸生曰: "朱子'凡言性者, 皆因氣質而言'一句, 當做氣質淸濁粹駁性? 抑以無懸空說得性者故云然, 而當做本然性?" 澤述對曰: "朱子答徐子融書, 以此理墮在氣質中而謂之性, 與此句同一語勢, 恐當只做本然性." 先生曰: "是矣.李士蘊嘗謂余曰'昔校《梅山集》於果川也, 論及程子「生之謂性」.肅齋及諸公皆主氣質性, 惟全齋主本然性, 而一向未悟, 士蘊蓋憫全翁之未悟, 而是肅齋諸公之說也.' 余謂全翁之違衆論, 而主本性者, 幸莫大焉, 功莫大焉.使全翁不幸而從衆論, 豈免錯認本源, 而增後生之惑耶? 然此處道理, 明白易見, 雖使全翁從肅齋諸公, 後人自有變通者矣." 因曰: "事有不可曉者.全翁平生禮說用力較多, 性理說用力較少, 以肅翁之淹識博觀, 且專力於性理之說, 宜其有必勝於全翁者, 而反不然, 何也? 蓋性理微妙處, 只爭一副思想到得與否, 不係用力之多少也."朱子嘗稱: "陸門人有氣節, 當生則生, 當死則死."【止此】是認心爲理, 故發得心中義氣, 直前不顧爾.近日華門諸人之有氣節者, 亦猶是也, 使彼邊人聞之, 必色然不悅.然實則見識言行古今一板, 安得而辭之乎? 大抵彼邊人率多麤率, 侈大言論事行, 動輒生風, 與星田門下之安靜守約, 言論事行務從規矩, 一切相反, 惟柳省齋一人稍安靜.某丈云: "嘉陵過, 星田不及, 吾從其過者", 余未知孔子"過猶不及"之言, 不足爲聖訓乎? 只自哂然而已.湖南金漢燮, 先師門人, 而亦嘗從嘉陵遊.斯人亦有氣節, 甲午東亂, 代本郡守, 守城而死.斯人節死, 好則好矣, 然本郡自有守臣任其責者, 而儒生自代其事而死, 於精義, 未知如何也? 此人此箇節義, 從嘉陵得來.澤述問曰: "旣師事星田, 又從學嘉陵, 則丁丑祭文事, 此人自處如何?" 先生曰: "含糊無皁白於其間矣." 澤述對曰: "觀祭文之無皁白, 則是無剛斷之氣, 而後來便立節死義, 殊可怪也." 又問: "鄭薇齋亦以丁丑斥祭文爲滄浪之自取, 其見識却低矮?" 先生曰: "薇齋只淳實人, 其見識固低矮.丁丑之事, 賴直軒之救, 不至大故狼狽耳."問: "初終衣服未備, 襲退至明日, 則小斂可同日行之?" 曰: "《便覽》雖如此, 然某遭妻喪時, 衣服未具, 襲小斂欲同日行之, 先師使之襲之明日行小斂, 某依敎行之矣.先師生平於四禮, 力循繩尺, 不踰鐵限, 自外人觀之, 似涉膠固.然好古之君子, 亦自樂從也."問: "本生外親服?" 先生曰: "《便覽》雖云無服, 然揆以情禮, 只降一等, 恐爲得中."問: "沙溪不立長子檃後, 何也?" 曰: "世傳壬辰之亂, 沙翁在定山, 檃不往定山, 向他地避亂, 爲亂賊所殺, 故沙翁惡其敗倫而不立後.嘗以此問溪雲金丈, 金丈以爲家庭間所未聞云矣."問24): "《孟子》觳觫章'吾何快於是'節, 集註'是'指興甲兵, 危士臣, 而一幷以'此'字換面.惟'欲之所誘獨在於是'復作'是'字, 此'是'字似非指興甲危士而言.雖有天下不仁之人, 豈有以此爲欲者哉? 齊王之所欲, 特在於朝秦25)、楚, 莅中國, 然此言乃在下段不應, 徑言於此, 未知竟當如何看?" 曰: "朱子意, 畢竟'是'指朝秦、楚莅中國言."問: "'權然後'節, 集註'本然之權度', 是以心言, 以理言?" 先生曰: "當以具理之本心看." 又問: "集註'權稱錘, 度丈尺26), 度量度'也.權度是理之定體自在者, 與不踰矩'矩'字同義, 度是人心之所能.今繼其下而曰'度以本然之權度', 則此本然之權度, 豈非理之自在者乎?" 先生曰: "心亦有可以自在言者, 此只是以心度心也.大文'權度'二字, 已是心之能權之度之也.朱子亦謂'本然之權度, 亦只是此心', 畢竟以心看, 恐是."問: "聖人死後, 亦有鬼神應驗否?" 曰: "昔賢云'曷嘗見堯、舜做鬼來', 聖人順受天理, 便安於死, 故死後別無一般應驗于人.若將帥死於戰場, 或少年暴死, 或冤女則不安於死, 故便有一般神怪應驗.如佛者亦然, 以其只要得此心光明, 故其氣雖死, 便不消滅也."先生問: "'以愛己之心愛人則盡仁'此'仁'字, 當如何看?" 澤述對曰: "不全以性理看, 以仁德之體段看, 如何?" 先生曰: "朱子有'仁是道'之訓, 而'道不遠人'集註謂'道者率性而已', 則此'仁'字以性理看, 恐得."鬼神之德"德"字, 不當以"理"字看, 只是以氣之所能言.人多引《或問》"鬼神之德所以盛, 以其誠故也"之言, 爲以德爲理之證, 此未足爲證也.如曰"聖人之德所以盛, 以其誠故也; 學者之德所以不盛, 以其不誠故也", 則亦可以德爲理乎? 集註"爲德猶言性情功效", 此"性"字非"性卽理"之性, 與今人說某也性情躁急, 某也性情柔順一般.然此篇大旨, 自十三章至十九章, 皆是說費隱, 今鬼神章, 就鬼神上, 說理之流行, 若知得此理, 則以德爲理也得, 以德爲氣也得.如鳶飛魚躍亦然, 鳶之飛、魚之躍是氣, 鳶之當飛、魚之當躍是理, 至於舜、文大孝, 武王有天下及郊社宗廟之說, 皆莫不如此看, 誠不可掩之誠.集註不曰"陰陽合散, 無非實理", 而曰"無非實者", 其不全指理而言可見.先生曰: "燕毛序齒, 非不問昭穆, 而只別長幼, 乃於昭穆中辨得長幼也, 先賢已有此論矣", 澤述對曰: "未論先賢說如何, 只將經文看破, 則便自可見.序昭穆時, 貴賤長幼, 必不問矣; 序爵時, 昭穆長幼也, 不必問; 序齒時, 昭穆貴賤也, 不必問矣, 序行序齒之規, 豈有或同或異之理乎?" 先生曰: "余初年亦如此看, 後來改見, 今復聞君言, 恐無容改評.""吾道一貫"之"一", 先儒或以心看, 以理看.朱子說亦有以心言處, 以理言處, 如此等處, 卒難理會, 定見且閣置, 後賢說同說異.只將經文理會, 便易曉, 吾道之吾, 指夫子之身, 則一貫之一, 豈非指夫子具理之心乎? 集註所謂"聖人之心, 渾然一理"者, 卽其意也.以此看定, 則朱子說心說理諸說, 皆可活看而通之也.伯牛有疾章"亡之", 栗谷作死亡之義, 故後來諸先輩多從之.然先師以爲"聖人辭不迫切, 豈有對病人, 而謂必死亡耶?" 余嘗侍側對曰"先生之言固然, 而作死亡義, 則'亡之'二字合下, 文勢不穩.古人立文, 必戰死自死, 然後云死之, 安有病死, 而云死之者乎? 大抵'亡'字作'無'字義, 甚明白無疑."凡事之成就, 不在多言, 只在將一兩言, 眞實行得而已.神仙之所以長壽, 不過曰不費精而已; 富人之所以致富, 不過曰不費財而已; 聖人之所以致盛德, 不過曰不爲惡而已.戊申春謁先生, 先生著黲布笠.澤述問曰: "先生之著黲笠者, 痛國變之罔極耶?" 先生曰: "然.丁丑下城後, 申舟村著白布笠, 李澤堂著平凉子.舟村母與兄俱死於胡, 所處固與他人有別, 澤堂所行, 又似過中, 昨冬與炳菴議定著黲笠矣."時輩以先生隱遯山林, 不顧國事, 諷責嘲哄, 無所不至.先生聞之曰: "時輩全昧出處之義, 何足與論耶? 後世有秉筆者起, 必處我於申屠蟠、諸葛亮、陶淵明之列矣, 以此自信而已." 선생 후창의 스승인 간재(艮齋) 전우(田愚)를 가리킨다. 이하에서도 선생은 모두 간재를 지칭한다. 흙을……막고 작은 흙으로 맹진(孟津)의 세찬 물결을 막는 것을 비유하였다. 《명도유사(明道遺事)》에 "하수가의 사람들이 흙을 담아서 맹진을 막는 것과 같다.〔如河濱之人, 捧土以塞孟津.〕"는 말이 있다. 아교를……붙이고 육유(陸游)의 〈취향(醉鄕)〉 시에 나온다. 흙을……옮기는 어려움을 무릅쓰고 꾸준히 노력하여 마침내 큰 뜻을 이루는 것을 말한다. 북산(北山)의 우공(愚公)이 앞에 산이 가로막혀 통행이 불편하였으므로, 가족들과 함께 산을 옮기려고 매일 흙을 퍼 나르기 시작하였는데, 처음에는 산신령이 비웃었으나 자자손손 대대로 이 일을 행하겠다는 우공의 뜻을 알고는 천제(天帝)에게 보고하자, 이에 감동한 천제가 신력(神力)의 소유자인 과아씨(夸娥氏)를 내려 보내 그 산을 등에 업고 다른 곳에 옮기게 했다는 우공이산(愚公移山)의 설화가 《열자(列子)》 〈탕문(湯問)〉에 나온다. 호복(呼復) 사람이 죽으면 지붕 위에 올라가 죽은 사람의 영혼을 부르는 것을 말하는데, 다시 돌아오기를 바라는 의미에서 행해진다. 고복(皐復)이라고도 한다. 하숙경(何叔京) 주자와 교유하였고 학자들이 대계 선생(臺溪先生)이라고 칭하였다. 그가 죽은 뒤 주자가 그의 묘갈명을 지었다. 저서에 《역설(易說)》․《논어설(論語說)》 등이 있다. 평량자(平凉子)와 포직령(布直領) 평량자는 상주가 쓰던 갓의 한 종류로, 대나무 껍질을 이용해 가늘게 쪼개서 위를 둥그렇게 만들었는데 '패랭이'라고도 부른다. 포직령은 베로 만든 직령인데, 직령은 외의(外衣)에 깃을 다는 양식 가운데 하나로, 곧은 깃을 말한다. 극항(極行) 존경의 표시로 임금을 상징하는 글자는 줄을 바꾸어 통상 한 자 올려서 쓰는데 이 줄을 '극항'이라 하고, 그렇지 않은 줄을 '평항(平行)'이라 한다. 사성(四性) 성리학의 주요 개념 중의 하나로, 인간의 본성인 인(仁)ㆍ의(義)ㆍ예(禮)ㆍ지(智)를 이른다. 이러한 본성에서 측은지심(惻隱之心)ㆍ사양지심(辭讓之心)ㆍ수오지심(羞惡之心)ㆍ시비지심(是非之心)의 네 가지 실마리가 나오는데, 이를 '사단(四端)'이라고 한다. 쇄소응대(灑掃應對) 쇄소는 물을 뿌려 먼지를 적시고 청소하는 것이며, 응대는 어른 앞에서 대답하는 것으로 《소학(小學)》의 공부인데, 유가(儒家)에서 교육하고 학습하는 기본 내용 중의 하나이다. 공영달(孔穎達) 당(唐)나라 때의 학자이다. 수(隋)나라 양제(煬帝) 때 명경과에 급제하였으나 양제가 그의 재능을 시기하여 암살하려 하였다. 당대 유명한 경학자인 유작(劉焯)에게 배웠으며, 문장ㆍ천문ㆍ수학 등에 두루 능통하였다. 위징(魏徵)과 함께 《수서(隋書)》를 편찬하였고, 왕명에 따라 고증학자 안사고(顔師古) 등과 더불어 오경(五經) 해석의 통일을 시도한 《오경정의(五經正義)》를 찬술하였다. 육덕명(陸德明) 북송 때의 경학가로, 왕안석(王安石)에게 수학하였으나 신법(新法)에 대해서는 찬성하지 않았다. 고례(古禮)를 깊이 연구하였는데, 왕숙(王肅)의 설을 위주로 하고 정현의 설을 배척하였다. 저서로는 《예상(禮象)》ㆍ《춘추후전(春秋後傳)》ㆍ《이아신의(爾雅新義)》 등이 있고, 문자학에 관한 《비아(埤雅)》가 있다. 이상 네 구절 바로 위에 나오는 "六年, 敎之數與方名. 七年, 男女不同席, 不共食. 八年, 出入門戶, 及卽席飮食, 必後長者, 始敎之讓. 九年, 敎之數日."을 가리킨다. 육행(六行)과 육예(六藝) 육행은 효(孝)ㆍ우(友)ㆍ목(睦)ㆍ인(婣)ㆍ임(任)ㆍ휼(恤)이며, 육예는 예(禮)ㆍ악(樂)ㆍ사(射)ㆍ어(御)ㆍ서(書)ㆍ수(數)이다. 《周禮 地官司徒 大司徒》 육덕(六德) 지(知)ㆍ인(仁)ㆍ성(聖)ㆍ의(義)ㆍ충(忠)ㆍ화(和)이다. 《周禮 地官司徒 大司徒》 아래 세 구절 아래에 "親老, 出不易方, 復不過時, 親癠, 色容不盛."의 세 구절을 가리킨다. 기질의 성〔氣質之性〕 성이원론(性二元論)에서 기질 속의 성을 가리키는 말이다. 북송(北宋)의 횡거(橫渠) 장재(張載)가 창시하고 이천(伊川) 정이(程頤)가 발전시킨 학설이다. 인간의 본성을 순선무악(純善無惡)의 본연지성(本然之性)과 유선유악(有善有惡)의 기질지성으로 나누어 고찰한 것이다. 장횡거가 말하기를 "형체가 생긴 뒤에 기질지성이 있으니, 이를 잘 회복하면 천지지성이 보존된다.〔形而後有氣質之性, 善反之, 則天地之性存焉.〕" 하였다. 《性理大全 卷5 正蒙 誠明》 등유(鄧攸)는……버렸는데 진(晉)나라 사람 등유(鄧攸)의 자는 백도(伯道)인데, 그가 일찍이 석늑(石勒)의 병란(兵亂)을 만나서 어린 아들과 죽은 아우의 소생인 어린 조카를 데리고 피란을 가다가 도중에 자주 험난한 곳을 만나게 되자, 두 아이를 다 온전히 데려가지 못할까 염려한 나머지 마침내 자기 아들을 버리고 조카만 보호하여 데려갔는데, 그가 끝내 자식을 두지 못했으므로, 당시 사람들이 그를 의롭게 여겨 슬퍼하며 말하기를, "천도가 앎이 없어 백도로 하여금 아이가 없게 하였다.〔天道無知 使伯道無兒〕"고 했다. 유자징(劉子澄) 남송의 유학자인 유청지(劉淸之, 1138~1195)로, 자징은 자이다. 주자의 문인으로 주자가 《소학》을 편찬할 때 그 일을 주간하였으며, 여조겸(呂祖謙)ㆍ장식(張栻)과도 교유가 깊었다. 저서에 《증자내외잡편(曾子內外雜篇)》․《제의(祭儀)》․《훈몽신서(訓蒙新書)》 등이 있다. 혈구(絜矩) 자신의 마음을 미루어 남의 처지를 헤아린다는 뜻으로, 혈(絜)은 헤아린다는 뜻이고 구(矩)는 곡척(曲尺)을 의미이다. 윗사람이 입장을 바꿔 생각해서 아랫사람을 배려하는 유가(儒家)의 도덕규범을 말한다. 《대학장구》전10장 치국평천하장(治國平天下章)에 혈구지도(絜矩之道)에 대한 언급이 처음 나온다. 진서(秦誓) 《서경(書經)》의 맨 끝 부분 편명이다. 진 목공(秦穆公)이 정(鄭) 나라를 치려다가 진(晉)에게 크게 패하고는 이내 목공이 자기 잘못을 뉘우치고 여러 신하들에게 훈시한 말을 기록한 것이다. 방손지(方遜志) 명나라 초기의 학자ㆍ정치가로 방효유(方孝孺, 1357~1402)를 말한다. 혜제(惠帝)를 섬겨 시강학사(侍講學士)로서 당대 제일의 학자라는 중망을 누렸으나, 1402년 연왕(燕王)이 황위(皇位)를 찬탈한 뒤 등극 조서를 작성할 것을 명하자, 이를 거부하여 족멸되었다. 그의 문장은 간결하고 정확하며 문풍이 호방하고 웅건하여 당시 사람들이 즐겨 암송했다 한다. 저서로 《손지재집(遜志齋集)》이 있다. 구등(篝燈) 바람을 막기 위하여 불어리를 씌운 등이다. 불어리는 보통 대오리를 휘어서 만들었다. 생삼사일(生三事一) 낳아준 세 사람, 즉 아버지와 스승과 임금을 섬기기를 똑같이 한다는 뜻으로, 군사부일체(君師父一體)의 도리를 말한다. 《국어(國語)》 〈진어(晉語) 1〉에 "사람은 세 분의 은혜로 살게 마련이니, 그분들을 똑같이 섬겨야 한다는 성인의 말씀이 있다. 그것은 바로 어버이는 낳아 주신 분이고, 스승은 가르쳐 주시는 분이고, 임금은 먹여 주시는 분이기 때문이다.〔民生于三, 事之如一, 父生之, 師敎之, 君食之.〕"라는 말이 나온다. 연장희(延壯熙) 1871~? 본관은 곡산(谷山), 자는 경례(敬禮), 거주지는 충청도 괴산군 청안(淸安)이다. 흔히들……것이겠는가 예의 근본인 경(敬)을 버리고 말단인 옥백만 가지고는 예가 될 수 없으며, 악의 근본인 화(和)를 버리고 말단인 북과 종만 가지고는 음악이 될 수 없다는 의미이다. 《논어》 〈양화(陽貨)〉에 나온다. 매산 선생(梅山先生) 매산은 홍직필(洪直弼, 1776~1852)의 호이다. 본관은 남양(南陽), 자는 백응(伯應)이다. 재학(才學)으로 천거되어 공조 참의․성균관 좨주․대사헌․형조 판서를 지냈다. 성리학에서 정자(程子)의 심본설(心本說)을 극력 지지하고, 한원진(韓元震)의 심선악설(心善惡說)을 반대하였다. 그리고 임성주(任聖周)의 "성선(性善)은 곧 기질(氣質)이다."고 한 주장에도 반대하였다. 저서로 《매산집》이 있다. 홍유범(洪由範) 유범은 홍주후(洪疇厚, 1853~?)의 자이다. 본관은 남양(南陽), 거주지는 홍원(洪原), 간재 전우의 문인이다. 공자가……때 노(魯)나라 양호(陽虎)라는 자가 일찍이 광(匡) 땅에서 횡포를 부렸는데, 공자의 얼굴이 양호와 비슷했으므로, 광 사람들이 공자를 양호인 줄 잘못 알고 포위했던 일을 말한다. 《논어》 〈자한(子罕)〉과 〈선진(先進)〉에 보인다. 임종두(林鍾斗) 1856~? 본관은 조양(兆陽), 자는 사혁(士赫), 거주지는 전주(全州)이다. 간재 전우의 문인이다. 자유(子游)가……때 《논어》 〈양화(陽貨)〉에 "자유(子游)가 무성(武城) 고을 원이 되었을 때에 공자가 무성으로 가서 거문고를 타며 노래 부르는 소리를 들었다. 공자가 빙그레 웃으며 '닭을 잡는 데 어찌 소 잡는 칼을 쓰겠느냐.'라고 하였다.〔子游爲武城宰, 子之武城, 聞絃歌之聲. 夫子莞爾而笑曰"割鷄焉用牛刀?"〕"라는 말이 나온다. 전재(全齋) 임헌회(任憲晦, 1811~1876)의 호이다. 본관은 풍천(豊川), 자는 명로(明老), 다른 호는 고산(鼓山), 시호는 문경(文敬)이다. 홍직필의 문인으로, 경학과 성리학에 조예가 깊어 홍직필의 낙론(洛論)을 계승하여 간재(艮齋) 전우(田愚)에게 전수하였다. 저서로 《고산집(鼓山集)》이 있다. 김병주(金炳周) 1869~? 본관은 경주(慶州), 자는 중문(仲文), 거주지는 전라도 임실(任實)이다. 간재 전우의 문인이다. 장자(張子)는……되었다 장자는 북송의 유학자 장재(張載)이다. 그의 《장자전서(張子全書)》권2 《정몽(正蒙)》〈태화(太和) 1〉에 "태허를 말미암아 천이라는 명칭이 있게 되었고, 기화를 말미암아 도라는 명칭이 있게 되었으며, 태허와 기화를 합해서 성이라는 명칭이 있게 되었고, 성과 지각을 합해서 심이라는 명칭이 있게 되었다.〔由太虛有天之名, 由氣化有道之名, 合虛與氣有性之名 合性與知覺有心之名.〕"라는 말이 나온다. 삼대(三代)가……때문이다 《맹자》〈이루 상(離婁上)〉에 나온다. 인(仁)을……여긴다 《논어》〈태백(泰伯)〉에서 "인을 자신의 임무로 삼으니 무겁지 않은가. 죽은 뒤에야 끝나니 멀지 않은가.〔仁以爲己任, 不亦重乎? 死而後已, 不亦遠乎?〕"라는 말이 나온다. 육식(六識) 불교에서 말하는 6가지의 감각으로 안식(眼識)ㆍ이식(耳識)ㆍ비식(鼻識)ㆍ설식(舌識)ㆍ신식(身識)ㆍ의식(意識)을 가리킨다. 본각(本覺) 마음의 본체(本體)를 말한다. 마음의 지각(知覺)은 본래 자연적인 것이므로 본각이라고 한 것이다. 상산(象山) 육구연(陸九淵)의 호이다. 육구연은 '심즉리(心卽理)'의 주관적 유심론(主觀的唯心論)을 주창하여 주자의 '성즉리(性卽理)'와 천리인욕설(天理人欲說)에 대항하였는데, 이때부터 유학은 주(朱)와 육(陸)의 두 학파로 갈라졌다. 뒤에 육학은 왕양명(王陽明)에게 계승되어 양명학(陽明學)으로 발전하였다. 저서에 《상산집(象山集)》ㆍ《어록(語錄)》 등이 있다. 견성성불(見性成佛) 자기의 본성이 부처라는 것을 깨달아 실제 부처가 되는 것을 말한다. 달마(達摩) 남조(南朝) 양(梁)나라 때 중국에 들어온 인도의 승려로, 양 무제(梁武帝) 때에 영접하여 금릉(金陵)에 와서 불리(佛理)를 담론하고 강을 건너 위(魏)로 가서 숭산(嵩山) 소림사(少林寺)에서 9년 동안 면벽(面壁)한 후 성불(成佛)하였다고 한다. 선종(禪宗)의 초조(初祖)가 되었다. 《傳燈錄》 인의중정(仁義中正) 주돈이(周敦頤)가 쓴 《성리대전》 《통서(通書)》 권1 〈도장(道章)〉에 "성인의 도는 인ㆍ의ㆍ중ㆍ정 뿐이다.〔聖人之道, 仁義中正而已矣.〕"라는 말이 나온다. 예가……적용한다 그 상황에 딱 맞는 예가 예문(禮文)에 규정되어 있지 않을 경우 비슷한 예를 원용해 적용하는 것을 말한다. 《의례주소》 〈상복〉의 소에 "일반 백성들까지도 똑같이 사의 예를 행하니 예가 없으면 똑같이 적용한다.〔至於民庶, 亦同行士禮, 以禮窮則同之.〕"라고 하였다. 본암(本菴) 김종후(金鍾厚, 1721~1780)의 호이다. 본관은 청풍(淸風), 자는 백고(伯高), 다른 호는 진재(眞齋)이다. 어려서부터 사부(詞賦)에 능하여 문명이 있었고, 진사가 된 뒤부터는 성리학자로 알려졌다. 지평․장령․경연관 등을 역임하였다. 저서에 《본암집(本庵集)》이 있고, 편서에 《가례집고(家禮集考)》ㆍ《청풍세고(淸風世稿)》가 있다. 구산(龜山) 북송의 유학자 양시(楊時, 1053~1135)의 호이다. 만년에 구산에 은거하여 구산이라 불렀고, 정호(程顥)와 정이(程頤)에게 학문을 배웠다. 저서에 《구산집》ㆍ《구산어록(龜山語錄)》ㆍ《이정수언(二程粹言)》 등이 있다. 역책(易簀) 스승이나 현인의 죽음 가리키는 말이다. 책(簀)은 와상(臥床)의 깔개로서 증자(曾子)가 병환 중에 대부(大夫)의 신분에 걸맞은 화려한 깔개를 깔고 있었는데, 임종(臨終)할 당시 자신의 분수에 맞지 않는다고 하여 제자들로 하여금 깔개를 바꾸게 하고 죽은 데서 유래하였다. 《禮記 檀弓上》 이천(伊川) 선생 북송(北宋) 때 성리학자 정이(程頤, 1033~1107)이다. 하남(河南) 낙양(洛陽) 사람으로, 이천백(伊川伯)에 봉해져서 이천 선생이라 불린다. 정호(程顥)의 아우이며, 주돈이(周敦頤)의 문인으로, 이기(理氣) 철학을 제창하여 유학을 부흥시켰다. 저서에 《역전(易傳)》ㆍ《춘추전(春秋傳)》ㆍ《이정유서(二程遺書)》 등이 있다. 예(禮)는……된다 《이정유서(二程遺書)》권2 상에 나온다. 시마복(緦麻服) 상복(喪服) 제도에서 가장 가벼운 3개월 동안 입는 상복이다. 이(李) 아무개 이용직(李容稙, 1852~1932)이다. 본관은 한산(韓山), 자는 치만(稚萬), 호는 강암(剛庵), 을사조약 때 분사(憤死)한 조병세(趙秉世)의 사위이다. 작은……하겠다 《논어》〈선진(先進)〉편에 나온다. 김인산(金仁山) 송나라 말기의 학자 김이상(金履祥, 1232~1303)으로, 인산은 그의 호이다. 주자와 면재(勉齋) 황간(黃榦)의 학통을 이어받아 절학(浙學)을 중흥하였다. 저서에 《인산집(仁山集)》, 주요 저서에 《통감전편(通鑑前編)》ㆍ《대학장구소의(大學章句疏義)》 등이 있다. 징벽(徵辟) 예를 갖추어 불러서 벼슬을 시키는 것을 말한다. 의절(儀節) 명(明)나라 구준(丘濬)이 지은 《가례의절(家禮儀節)》을 말한 것으로, 주자 《가례(家禮)》의 주석서이며, 《문공가례의절(文公家禮儀節)》이라고도 한다. 주희(朱熹)의 《가례》를 당시의 제도에 맞게 가감하고, 매 장(章)의 끝에 주석과 고증을 붙여 8권으로 편찬한 책이다. 소군(小君) 주(周)나라 때 제후의 처를 일컫던 말인데, 여기서는 왕후를 가리키는 말로 쓰였다. 내상(內喪) 왕비나 대비 등 여인의 상사를 말한다. 연제(練祭) 소상제(小祥祭)를 이르는 바, 첫 번째 기일(忌日)에 지내는 것이 원칙이나, 부재모상(父在母喪)과 내상(內喪)에는 11개월에 소상제를 지내고 첫 번째 기일에 대상제(大祥祭)를 지낸다. 삼달덕(三達德) 사람이 마땅히 지녀야 할 세 가지 덕으로 지(智)ㆍ인(仁)ㆍ용(勇)을 말한다. 《中庸章句 第20章》 알려고 애쓰는〔憤悱〕 원문의 '분비(憤悱)'는, 분(憤)은 깨닫지 못해서 분하게 여기는 것이고, 비(悱)는 말로 제대로 표현할 줄 몰라서 더듬거리는 것이다. 공자가 말하기를 "분하게 여기지 않으면 틔워주지 말고, 더듬거리지 않으면 말해 주지 말며, 한 귀퉁이를 들었는데 세 귀퉁이로써 그것을 되풀이해 알려고 하지 않거든 다시 가르치지 말라.〔不憤不啓, 不悱不發, 擧一隅不以三隅反, 則不復也.〕" 하였다. 《論語 述而》 현재……행한다 《중용장구》 제14장에 나온다. 말은……것 《논어》〈위령공(衛靈公)〉에 나온다. 김연술(金淵述) 1860~1905. 본관은 부령(扶寧), 자는 여극(汝克), 거주지는 전라도 부안(扶安)이다. 간재 전우의 문인이며 《성암유고(成庵遺稿)》를 남겼다. 사상채(謝上蔡) 북송(北宋)의 유학자인 사양좌(謝良佐, 1050~1103)를 말한다. 하남성(河南省) 상채현(上蔡縣) 출신이어서 상채 선생으로 불렸다. 정호(程顥), 정이(程頤) 형제에게 수학하였고, 특히 정호의 학풍을 존숭하여 일가(一家)를 이루었다. 저서에 제자들이 편집한 《상채선생어록(上蔡先生語錄)》이 있다. 진실로……둔다 《논어》〈이인(里仁)〉에 "진실로 인에 뜻을 두면 악을 범하는 일이 없게 된다.〔苟志於仁矣, 無惡也.〕"라는 공자의 말이 나온다. 부주(涪州) 송(宋)나라 때에 이천(伊川) 정이(程頤)가 당쟁에 휘말려 귀양 갔던 곳으로, 그곳에서 《주역전(周易傳)》을 저술하였다. 사씨(謝氏)와 양씨(楊氏) 사량좌(謝良佐)와 양시(楊時)를 말한다. 모두 이정(二程)의 문인이다. 한지국(韓持國) 지국은 송나라 사람 한유(韓維)의 자이고 호는 남양(南陽)이다. 한림학사ㆍ승지문하시랑 등의 관직에 있었으며 원우당인(元祐黨人)으로 몰려 균주(均州)에 위리안치 되었다가 죽었다. 저서에 《남양집》이 있다. 유시수(柳始秀) 1826~1878. 본관은 진주(晉州), 자는 희원(羲元)，호는 심재(心齋)이다. 이항로의 제자이다. 유위한(柳緯漢) 1689년(숙종15) 1월 14일에 유학(幼學)으로서 상소하여 건저(建儲) 문제를 논하였다가 남해(南海)로 유배되었던 남인(南人) 계열의 인물이다. 같은 해 2월 3일에 기사환국(己巳換局)으로 무죄 판결을 받고 방면된 바 있었다. 《肅宗實錄》 계수(稽首) 고대 아홉 가지 배례(拜禮) 중 하나로, 가장 엄숙한 인사법이다. 절하는 사람이 바닥에 무릎을 꿇고 엎드려 먼저 두 손을 모아 땅바닥에 닿게 한다. 그러고는 머리를 손에 이르게 하는데, 머리가 비교적 오랜 시간 바닥에 닿아 있게 한다. 돈수(頓首) 절을 할 적에 머리가 손에 닿는 즉시 다시 드는 것이다. 옛날에 상중(喪中)에 있는 사람에게 서신을 보낼 적에 쓰던 상투어인데, 상인(喪人)은 평인(平人)과는 다르므로 존경하는 뜻을 표하기 위해 서신의 서두에 쓴다. 마음이……간직하는〔惺惺寂寂〕 불교 선종(禪宗)의 용어에서 나온 것인데, 송유(宋儒) 사량좌(謝良佐)가 "경은 항상 깨어 있게 하는 방법이다.〔敬是常惺惺法〕"라고 말한 뒤로부터 유가(儒家)에서 경(敬)을 해석하는 하나의 유력한 용어가 되었다. 《상채선생어록(上蔡先生語錄)》 권중(卷中)에 이 말이 나오는데, 《심경부주(心經附註)》 권1 〈경이직내장(敬以直內章)〉에서도 이를 인용하여 소개하고 있다. 공경하는……이겼다 《대대례(大戴禮)》의 〈무왕천조(武王踐阼)〉에 실려 있는데, "공경이 태만함을 이기는 자는 길하고 태만함이 공경을 이기는 자는 멸망하며, 의리가 욕심을 이기는 자는 사람들이 순종하고 욕심이 의리를 이기는 자는 흉하다.〔敬勝怠者吉, 怠勝敬者滅, 義勝欲者從, 欲勝義者凶.〕"라고 하였다. 신재(愼齋) 김집(金集, 1574~1656)의 호이다. 이이(李珥)의 학문을 계승하고 예학(禮學)을 일으킨 김장생(金長生)을 이어받아, 그 학문을 송시열(宋時烈)에게 전해 주어 기호학파를 형성하였다. 저서에 《신독재집(愼獨齋集)》․《의례문해속(疑禮問解續)》 등이 있다. 강절(康節)이……하였다 《이락연원록(伊洛淵源錄)》권5 〈강절선생(康節先生)〉에 나오는 내용이다. 강절은 송(宋)나라의 유학자 소옹(邵雍)의 호이다. 자는 요부(堯夫)이다. 이정지(李挺之)에게서 도가(道家)의 학문을 배웠고 상수학(象數學)을 정립하여 역학(易學)의 대가가 되었다. 저서에 《황극경세서(皇極經世書)》가 있다. 당 부인(唐夫人)이……절하였는데 당(唐)나라 때 산남서도 절도사(山南西道節度使)를 지낸 최관(崔琯)의 증조모 장손 부인(長孫夫人)이 나이가 많아 치아(齒牙)가 없어 밥을 먹지 못하자, 최관의 조모 당 부인(唐夫人)이 수년 동안 시어머니인 장손 부인에게 젖을 먹이는 등 효성이 지극하였다. 장손 부인은 죽을 때 집안 식구들이 다 모인 자리에서 "며느리의 은혜를 갚을 수 없으니, 며느리의 자손들이 모두 며느리처럼 효도하고 공경하기를 바란다. 그렇게 된다면 최씨의 가문이 어찌 창대(昌大)하지 않겠느냐."라고 하였다. 《小學 善行》 김관수(金觀洙) 본관은 울산(蔚山), 자는 광국(光國), 호는 백헌(柏軒), 거주지는 전라도 순창(淳昌)이다. 간재 전우의 문인이다. 집지례(執贄禮) 제자가 스승을 처음 뵐 때 폐백(幣帛)을 가지고 가서 경의를 표하는 예를 말한다. 송군필(宋君弼) 군필은 송순보(宋淳輔)의 자이다. 본관은 진천(鎭川), 호는 평재(平齋), 거주지는 전라도 익산(益山)이다. 간재 전우의 문인이다. 정영겸(鄭永謙) 1881~? 본관은 경주(慶州), 자는 사익(士益), 거주지는 전라도 무안(務安)이다. 간재 전우의 문인이다. 구봉(龜峯) 송익필(宋翼弼, 1534~1599)의 호이다. 이이(李珥)․성혼(成渾)과 함께 성리학의 깊은 이치를 논변하였고, 예학(禮學)에 밝아 김장생(金長生)에게 큰 영향을 주었다. 저서에 《구봉집(龜峰集)》이 있다. 심의(深衣) 선비가 입던 웃옷이다. 대개 흰 베로 두루마기 모양으로 만드는데, 소매를 넓게 하고 검은 비단으로 가를 두른다. 허리 위는 네 폭, 허리 밑은 열두 폭으로, 춘하추동 사시와 1년 열두 달을 상징한 것이다. 이병은(李炳殷) 1877∼1960. 본관은 전의(全義), 자는 자승(子乘), 호는 고재(顧齋)이다. 출생지는 전라도 완주(完州)이다. 간재 전우의 문인이다. 도철(塗轍) 길과 수레의 바퀴자국으로, 하나의 도리나 법도를 뜻한다. 규항(頍項) 규는 머리를 감싸 관이 벗어지지 않도록 고정하는 것이고, 항은 규의 끈을 턱 밑에 매는 것이다. 치포관(緇布冠)의 부속물로, 관을 고정하는 비녀가 없기 때문에 규를 사용해 고정하고, 끈을 달아 턱 밑에 맨다. 서 문정공(舒文靖公) 남송 시대에 봉화(奉化) 사람 서린(舒璘)으로, 젊어서 노력하여 개과천선하고 장식(張栻)ㆍ육구령(陸九齡)을 따라 교유하였다. 주희(朱熹)ㆍ여조겸(呂祖謙)이 무원(婺源)에서 강학한다는 소식을 듣고 걸어가서 찾아뵈었다. 나중에 의주 통판(宜州通判)으로 벼슬을 마치고 죽었는데, 특지(特旨)를 내려 시호를 문정(文靖)이라 하였다. 바람에……목욕하더라도 원문은 '즐풍목우(櫛風沐雨)'인데 오랫동안 객지에서 고생하는 것을 비유하여 일컫는 말이다. 《삼국지(三國志)》 〈위서魏書)ㆍ포훈전(鮑勛傳)〉에 보인다. 목은(牧隱) 이색(李穡, 1328~1396)의 호이다. 1354년 원나라 제과에 급제하고 귀국 후 국학을 중영하고 성리학 보급에 힘썼다. 조선조에서는 벼슬하지 않아 포은(圃隱) 정몽주(鄭夢周)ㆍ야은(冶隱) 길재(吉再)와 함께 삼은(三隱)으로 일컬어진다. 저서에 《목은시고(牧隱詩藁)》와 《목은문고(牧隱文藁)》가 있다. 택당(澤堂) 이식(李植, 1584~1647)의 호이다. 문장에 뛰어나 신흠(申欽)ㆍ이정귀(李廷龜)ㆍ장유(張維)와 함께 한문사대가(漢文四大家)로 꼽혔다. 저서에 《택당집》이 있다. 오산(五山) 차천로(車天輅, 1556~1615)의 호이다. 명나라로 보내는 외교문서를 많이 작성하여 명나라에서 그를 동방문사(東方文士)라 불렀다. 특히 시(詩)에 뛰어나 한호(韓濩)의 글씨, 최립(崔笠)의 문(文)과 함께 '송도삼절'로 일컬어졌다. 저서에 《오산집》․《오산설림(五山說林)》 등이 있다. 순원왕후(純元王后) 순조의 비(妃)로, 영안부원군(永安府院君) 김조순(金祖淳)의 딸이다. 김종호(金鍾昊) 1874~? 본관은 김해(金海), 자는 윤청(允淸), 거주지는 전라도 익산(益山)이다. 간재 전우의 문인이다. 장사(葬師) 풍수설을 연구하여 묏자리 따위를 고르는 지관(地官)을 말한다. 유충정(劉忠定) 송(宋)나라 유안세(劉安世)를 가리킨다. 원성(元城)에 살았기 때문에 유원성이라고도 한다. 진사(進士)에 급제하여 여러 차례 간의대부(諫議大夫)가 되어 일을 논함이 강직하니, 당시에 전상호(殿上虎)라고 불렸다. 《宋史 卷345 劉安世傳》 여형공(呂滎公) 송나라의 학자인 여희철(呂希哲)을 가리킨다. 어려서는 손복(孫復)․호원(胡瑗) 등에게 수학하였으며, 나중에는 이정(二程)과 장재(張載)에게 수학하였다. 《여씨잡기(呂氏雜記)》를 저술하였다. 계전(桂田) 신 상공(申相公) 신응조(申應朝, 1804~1899)를 말하며, 계전은 그의 호이고, 다른 호는 구암(苟菴)이다. 매산 홍직필의 문인이며, 문과에 급제하여 좌의정에 올랐다. 저서에 《구암집》이 있다. 극기복례(克己復禮) 자기 사욕을 이겨내고 본연의 예(禮)로 돌아가게 하는 것을 말한다. 안연(顔淵)이 인(仁)에 대해서 묻자, 공자가 "자기 사욕을 이겨내고 본연의 예로 돌아가는 것이 인이다. 하루라도 자기 사욕을 이겨내고 본연의 예로 돌아가면 천하가 그의 인을 인정할 것이다.〔克己復禮爲仁, 一日克己復禮, 天下歸仁焉.〕"라고 대답하였다. 《論語 顏淵》 계구신독(戒懼愼獨) 사려(思慮)가 아직 일어나지 않아 보고 들을 수 있는 사물이 없는 미발(未發)의 상태에서도 항상 계신(戒愼)과 공구(恐懼)에 마음을 두어, 홀로 있을 때만이 아니라 남이 모르고 나만이 알고 있는 마음속의 생각까지 삼가는 것을 말한다. 《中庸章句 首章》 구방심(求放心) 달아난 마음을 구한다는 뜻이다. 맹자는 "학문의 도는 다른 것이 없고 달아난 마음을 구하는 것일 뿐이다.〔學問之道無他, 求放心而已矣.〕라고 하였다. 《孟子 告子上》 그 말이 착하다 증자(曾子)가 병이 위독해졌을 때에 "새가 장차 죽으려 할 때에는 그 울음소리가 슬프고, 사람이 장차 죽으려 할 때에는 그 말이 착한 법이다.〔鳥之將死, 其鳴也哀; 人之將死; 其言也善.〕"라고 한 고사에서 나왔다. 《論語 太伯》 귀중히 여겨야할 도(道) 《논어》〈태백(泰伯)〉의 "군자가 귀중하게 여겨야 할 세 가지의 도가 있다. 용모를 드러낼 때에는 사납고 오만함을 멀리할 것이요, 안색을 바르게 할 때에는 신실함에 가깝게 할 것이요, 말을 할 때에는 천박하게 억지를 부리지 말아야 할 것이다.〔君子所貴乎道者三, 動容貌斯遠暴慢矣, 正顔色斯近信矣, 出辭氣斯遠鄙倍矣.〕"라는 증자(曾子)의 말에서 나온 것이다. 하찮은……좋아하다.〔好察邇言〕 공자가 순 임금의 덕을 칭찬한 말로, 《중용장구》 제6장에 "순 임금은 묻기를 좋아하고 하찮은 말도 살피기를 좋아하였으며, 악한 말은 숨겨 주고 선한 말은 널리 알리셨다.〔舜好問而好察邇言, 隱惡而揚善.〕"라고 하였다. 배우지 않았다〔未學〕 《논어》〈학이(學而)〉에서 "어진 이를 어질게 여기되 색을 좋아하는 마음과 바꿔 하며, 부모를 섬기되 능히 그 힘을 다하며, 인군을 섬기되 능히 그 몸을 바치며, 붕우와 더불어 사귀되 말함에 성실함이 있으면 비록 배우지 않았다고 할지라도 나는 반드시 그를 배웠다고 이르겠다.〔賢賢易色, 事父母能竭其力, 事君能致其身, 與朋友交, 言而有信, 雖曰未學, 吾必謂之學矣.〕" 하였다. 비록……하지만〔雖曰不要君〕 《논어》〈헌문(憲問)〉에 나온다. 천만 명……한다 《심경부주(心經附註)》권3 〈우산지목장(牛山之木章)〉에 나오는 허형(許衡, 1209~1281)의 말인데, 남을 따라 동요되지 않고 언제 어디서나 자기 주체성을 확고히 지키는 것을 뜻한다. 길제(吉祭) 담제(禫祭)를 지낸 다음 달에 지내는 제사로, 상주는 길제를 지낸 다음 날부터 상복을 벗고 평상복을 입는다. 외필(猥筆) 1878년에 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭)이 지은 성리학 저술이다. 주로 이기(理氣)의 주재와 동정의 문제를 다루었다. 홍약후(洪約厚) 1866~? 본관은 남양(南陽), 자는 유박(由博), 거주지는 홍원(洪原)이다. 간재 전우의 문인이다. 속칭(屬稱) 속(屬)은 고조․증조․조부․부친 등과 같은 친속의 호칭이고, 칭(稱)은 관직이나 호를 뜻한다. 《二程文集 卷11 作主式》 유건(儒巾) 고대에 유생(儒生)들이 쓰던 일종의 두건으로, 명나라 때에는 통칭 방건(方巾)이라고 하였으며, 생원(生員)들의 복식이 되었다. 우리나라에서는 조선 시대 때 유생들이 썼는데, 흑색의 베, 모시, 무명 등으로 만들었다. 백립(白笠) 흰 베로 싼 갓으로, 국상(國喪) 때 일반 백성이나 또는 대상(大祥)을 지낸 뒤부터 담제(禫祭)를 지내기 전까지 상인(喪人)이 쓴다. 변복원(邊復源) 1883~? 본관은 황주(黃州), 자는 순하(舜何), 거주지는 전라도 장성(長城)이다. 간재 전우의 문인이다. 육수부(陸秀夫) 송(宋)나라 말엽의 충신이다. 송나라가 원(元)나라에 의해 패망하자, 복주(福州)에서 익왕(益王)을 세우고 단명전 학사(端明殿學士)가 되었으며, 익왕이 죽자 다시 위왕(衛王)을 세우고 좌승상이 되었는데, 원(元)나라 군사가 송의 최후 보루이던 애산(厓山)을 격파하자, 벗어날 수 없음을 알고는 칼을 들고 처자를 바다에 빠져 죽게 한 다음 곧 어린 황제 조병(趙昺)을 등에 업고 함께 바다에 빠져 죽었다.《宋史 卷451 陸秀夫列傳》 계전(桂田) 신 상공(申相公) 신응조(申應朝, 1804~1899)로, 계전은 그의 호이며 다른 호는 구암(苟菴)이다. 홍직필(洪直弼)의 문인이다. 임오군란 후 흥선대원군에 의해 우의정에 임명되었으나 사퇴하고, 후에 좌의정에 올라 봉조하(奉朝賀)가 되어 기로소(耆老所)에 들어갔다. 저서에 《계전집(桂田集)》이 있다. 입재(立齋) 송 상공(宋相公) 송근수(宋近洙, 1818~1903)로, 입재는 그의 호이며 다른 호는 남곡(南谷)이다. 1882년(고종19) 5월 정부의 조미수호통상조약 체결교섭에 반대하는 소를 올렸고, 1884년에 〈청환수의제변개지령소(請還收衣制變改之令疏)〉를 올리고 낙향하여 재상산림(宰相山林)이란 칭호를 얻었다. 1895년(고종32) 단발령에 단식으로 항의하였다. 저서에 《송자대전수차(宋子大全隨箚)》가 있다. 관본(官本) 관부(官府)에서 판각하거나 소장한 서본(書本)을 말한다. 승중(承重) 상제(喪祭)와 종묘(宗廟)의 중책이 자손에게 전해지는 것을 말한다. 조(祖)의 입장에서는 전중(傳重)이라고 하고, 손(孫)의 입장에서는 승중, 혹은 수중(受重)이라고 한다. 한 사람을……못하다 명나라 학자 고반룡(高攀龍)의 《고자유서(高子遺書)》에 나온다. 심운가(沈雲稼) 운가는 심기택(沈琦澤, 1826~?)의 호이다. 본관은 청송(靑松), 자는 경규(景圭)이다. 유신환(兪莘煥)의 문하에서 서응순(徐應淳)․민태호(閔台鎬)․김윤식(金允植) 등과 함께 수학하였다. 1883년 문과에 급제하고 대사성․형조 참판․병조 참판 등을 역임하였다. 무극이면서 태극이다〔無極而太極〕 염계(濂溪) 주돈이(周敦頤)가 지은 〈태극도설(太極圖說)〉에 나오는 말이다. 주자는 "형체가 없기 때문에 무극이라고 하고, 지극한 이치가 있기 때문에 태극이라고 한다."라고 주석하였다. 명명덕(明明德) 명덕(明德)에 대해 주자가 주해하기를 "명덕은 사람이 하늘에 얻은 것으로 허령하고 어둡지 않아서 온갖 이치를 갖추고 만사에 응하는 것이다.〔明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧 , 以具衆理而應萬事者也.〕"라고 하였다. 성원(聲遠) 이탁모(李鐸謨, 1857~?)의 자이다. 본관은 성주(星州)이며 간재 전우의 문인이다. 흠종(欽宗) 북송의 마지막 황제로, 휘종(徽宗)의 아들이다. 금(金)나라의 침략으로 송(宋)나라의 도성인 변경(汴京)이 함락되어 흠종(欽宗)과 부왕인 휘종(徽宗)이 금나라로 끌려가 변을 당하였다. 예가……한다 《논어》〈안연(顔淵)〉에 나온다. 아무리……한다 《논어》〈이인(里仁)〉에 나온다. 한주 부자(寒洲夫子) 이진상(李震相, 1818~1886)을 말하며, 한주는 그의 호이다. 숙부 이원조(李源祚, 1792~1871)에게 배웠으며, 유치명(柳致明, 1777~1861)ㆍ김흥락(金興洛, 1827~1899) 등과 교유하였다. 주자와 이황의 주리론을 주로 하였지만, 양명학의 심즉리설과 외면적으로 동일한 심즉리설을 주장하면서 영남학파의 주류들에게 집중적인 비판을 받기도 하였다. 저서에 《한주집》이 있다. 유여성(柳汝聖) 여성은 유인석(柳麟錫, 1842~1915)의 자이다. 본관은 고흥(高興), 호는 의암(毅菴), 강원도 춘천 출신으로 이항로(李恒老)의 문인이다. 사명(四銘) 간재 전우가 1900년에 지은 좌우명의 이름이다. 가릉(嘉陵) 경기도 가평의 별칭이며 이곳 귀곡(龜谷)에 중암(重菴) 김평묵(金平默)의 거처가 있었다. 유성재(柳省齋) 유중교(柳重敎, 1832~1893)를 말하며 성재는 그의 호이다. 본래 이항로의 고제(高弟)였는데 뒤에 중암(重菴) 김평묵(金平默)에게 사사(師事)하였다. 그는 이항로의 심설(心說)에 반기를 들어 주리(主理)에서 떠났다. 한말에 위정척사(衛正斥邪)를 주장하였다. 홍사백(洪思伯) 홍재귀(洪在龜, 1845~1898)로, 사백은 그의 자이다. 화서 이항로와 중암 김평묵에게서 배웠으며, 김평묵의 사위이다. 조선 말기 위정척사운동가이다. 유기일(柳基一) 1845~1904. 본관은 문화(文化), 자는 성존(聖存), 호는 용계(龍溪)․용서(龍西)이다. 1876년(고종13) 홍재구ㆍ유인석(柳麟錫)ㆍ윤정구(尹貞求) 등 화서학파 48인과 함께 개항에 반대하는 상소를 올리는 등 위정척사운동을 전개하였다. 그 후 일제 침략으로 나라가 어지러워지자 향적산(香積山) 아래에 은거하면서 《척양록(斥洋錄)》 등의 저술활동과 문인을 양성하는 데 힘썼다. 백규(白圭)를……남용(南容) 말조심해야 하는 것을 잊지 않는 것을 말한다. 《시경》 〈대아(大雅) 억(抑)〉에 "흰 옥돌에 있는 흠은 갈아서 없앨 수 있거니와 이 말의 흠은 다스릴 수가 없다.〔白圭之玷, 尙可磨也, 斯言之玷, 不可爲也.〕"라고 하였다. 《논어》 〈선진(先進)〉에, 남용(南容)이 이 시를 하루에 세 번 반복해서 외우자〔三復白圭〕 공자가 칭찬하며 조카딸을 그에게 시집보냈다는 내용이 있다. 나보다……말라 《논어》〈학이(學而)〉에 나오는 말이다. 일관장(一貫章) 《논어》〈이인(里仁)〉에 나온다. 낳는……이른다 《근사록(近思錄)》 권1 〈도체(道體)〉에 나오는 말이다. 막……아니다 정호(程顥)의 말인데, 사람이 태어나서 비로소 성(性)이라 말할 수 있을 때에는 이(理)가 기질 속에 떨어져 있어 그 기질에 구애되기 때문에 이미 순수한 천명의 성〔天命之性〕이 아니라는 말이다. 《이정전서(二程全書)》 권2와 《근사록(近思錄)》 〈도체류(道體類)〉에 나온다. 계운(溪雲) 김장(金丈) 계운은 김낙현(金洛鉉, 1817~1892)의 호이다. 김장생(金長生)의 후손이며, 유신환(俞莘煥)의 문인이다. 저서에 《계운유고》가 있다. 구경(九經) 공자가 말한 천하 국가를 다스리는 9가지 원칙으로, 몸을 닦는 것〔修身〕, 현자를 존경하는 것〔尊賢〕, 친족을 친애하는 것〔親親〕, 대신을 공경하는 것〔敬大臣〕, 군신을 체찰하는 것〔體群臣〕, 서민을 사랑하는 것〔子庶民〕, 백공을 오게 하는 것〔來百工〕, 먼 데서 온 사람을 편안하게 해 주는 것〔柔遠人〕, 제후들을 포용하는 것〔懷諸侯〕을 말한다. 《中庸章句 第20章》 사례(四禮) 관례(冠禮)ㆍ혼례(婚禮)ㆍ상례(喪禮)ㆍ제례(祭禮)의 네 가지를 말한다. 수(隋)나라 왕통(王通)의 《중설(中說)》 권10 〈관랑(關朗)〉에 "집안을 바르게 하기를 사례로써 하니, 관ㆍ혼ㆍ상ㆍ제이다.〔正家以四禮, 冠婚喪祭.〕"라는 말이 나온다. 은(殷)나라에……있었다 세 인자(仁者)는 나라를 위해 충절을 다한 세 사람을 가리키는 말로, 은(殷)나라가 망할 무렵에 나라를 떠나 종사(宗祀)를 보존한 미자(微子)와 간언을 올리다가 주왕(紂王)에게 죽임을 당한 비간(比干)과 노예가 된 기자(箕子)를 가리킨다. 《논어》 〈미자(微子)〉에 나온다. 옹(雍)은……없다 《논어》〈공야장(公冶長)〉에 나온다. 본체를……것 성인(聖人)의 인(仁)의 경지를 말한 것으로, 마음의 본체와 작용이 기품(氣稟)과 사욕에 은폐됨이 없이 온전히 보존되고 유행하는 것이다. 《논어집주(論語集註)》 〈공야장(公冶長)〉 옹야인이불녕장(雍也仁而不佞章)에 "인(仁)의 도는 지극히 커서 체(體)를 온전히 하여 그치지 않는 자가 아니면 해당될 수 없다.〔仁道至大, 非全體而不息者, 不足而當之.〕" 하였다. 인(仁)의……하였다 이 구절은 문답의 내용을 자세히 알 수 없다. 옛사람이……그친다 지혜로운 사람은 근거가 없는 유언비어 따위를 믿지 않는다는 뜻이다. 《순자(荀子)》〈대략(大略)〉에 나온다. 아직……있겠는가 《주자대전(朱子大全)》권56 〈답정자상(答鄭子上)〉에 나온다. 이사온(李士蘊) 사온은 이진옥(李鎭玉)의 자이다. 본관은 전의(全義)이고, 매산 홍직필의 문인이다. 성전(星田) 공주에 있는 마을 이름으로, 임헌회(任憲晦)가 살다가 세상을 떠난 곳을 말한다. 김한섭(金漢燮) 1838~1894. 본관은 영광(靈光), 호는 오남(吾南)이며, 이항로(李恒老)․임헌회(任憲晦)․기정진(奇正鎭)의 문인이다. 저술에 《오남문집》․〈벽사설(闢邪說)〉․〈통화변답(通貨辨答)〉 등이 있다. 정축년(1877) 제문의 일 임헌회(任憲晦, 1811~1876)의 죽음에 조문하기 위해 김평묵(金平默)이 지은 제문(祭文)의 내용을 전우(田愚)가 문제 삼아 되돌려 보낸 일을 말한다. 정미재(鄭薇齋) 미재는 정재필(鄭在弼, ?~1887)의 호이다. 본관은 진주(晉州)이며, 임헌회의 문인이다. 초종(初終) 초상(初喪)이 난 뒤로부터 졸곡(卒哭) 때까지를 말한다. 철한(鐵限) 철판을 덧씌운 문지방을 말한 것으로, 출입을 엄격히 제한하는 것을 말한다. 여기서는 어떤 제도나 규범의 한계를 말한다. 비은(費隱) 도의 작용은 크고 넓으나 도의 본체는 지극히 은미함을 이르는 말이다. 《중용장구》 제12장에서 "군자의 도는 넓고 은미하다.〔君子之道, 費而隱.〕"라고 하였다. 집주에서 "비는 용이 넓음이요, 은은 체가 은미함이다.〔費, 用之廣也；隱, 體之微也.〕"라고 하였다. 연비어약(鳶飛魚躍) 하늘에는 솔개가 날고 못에는 고기가 뛴다는 뜻으로, 현상으로 나타나는 모습은 다르지만 관통하는 원리는 하나인 자연 만물의 이치를 가리킨다. 《시경》 〈한록(旱麓)〉에 "솔개 날아 하늘에 이르고, 고기는 못에서 뛰네.〔鳶飛戾天, 魚躍于淵.〕"라 하였다. 교사(郊社) 천지(天地)의 신에게 지내는 제사로, 동지(冬至)에 지내는 것을 교(郊)라고 하고, 하지(夏至)에 지내는 것을 사(社)라고 한다. 활간(活看) 문구(文句)에 얽매이지 않고 융통성을 가지고 폭넓게 본다는 뜻이다. 백우유질장(伯牛有疾章) 《논어》〈옹야(雍也)〉에 "염백우(冉伯牛)가 병을 앓자 공자가 문병할 때 남쪽 창문으로 그의 손을 잡고 말하였다. '이런 병에 걸릴 리가 없는데, 천명인가보다. 이런 사람이 이런 병에 걸리다니! 이런 사람이 이런 병에 걸리다니!'〔伯牛有疾, 子問之, 自牖執其手曰: 亡之, 命矣夫! 斯人也而有斯疾也, 斯人也而有斯疾也!〕"라는 내용이 나온다. 참포립(黲布笠) 검푸른 베로 만든 삿갓을 말한다. 아버지가 살아계실 때 어머니를 위해, 또는 다른 사람의 후사로 들어갔을 때 본생 부모를 위해 입는 심상(心喪) 차림이다. 하성(下城) 병자호란(1636, 인조14) 때 남한산성에 파천(播遷)한 인조가 이듬해인 정축년에 청나라 황제 홍타이지에게 항복한 일을 말한다. 하성은 성에서 내려간다는 의미로 항복을 에둘러 표현한 것이다. 백포립(白布笠) 상중에 쓰는 흰 갓이다. 가늘게 쪼갠 대오리〔竹絲〕로 갓의 형태를 만든 다음 그 위에 흰 베를 둘러 만들었다. 평량자(平凉子) 상주가 쓰던 갓의 한 종류로, 대나무 껍질을 이용해 가늘게 쪼개서 위를 둥그렇게 만들었다. 패랭이․평량립(平凉笠)이라고도 한다. 병암(炳菴) 김준영(金駿榮, 1842~1907)의 호이다. 본관은 의성(義城), 자는 덕경(德卿)이며, 성리학을 더욱 공부하기 위하여 한 살 연상인 전우(田愚)에게 3번씩이나 찾아가 사제(師弟)관계를 맺었다. 출처(出處)의 의리 나아가 벼슬하는 일과 머물러 집에 있는 일에 관한 의리를 말한다. 신도반(申屠蟠) 후한 때 당고(黨錮)의 화를 예견하고 자취를 감추었는데, 뽕나무를 기둥으로 삼아 집을 만들고 스스로 품팔이하는 사람처럼 살았다. 말년에 대장군 하진(何進)과 동탁(董卓) 등의 초빙을 뿌리친 채 절조를 보전하며 천수를 누렸다.《後漢書 卷53 申屠蟠列傳》 제갈량(諸葛亮) 삼국 시대 촉한(蜀漢)의 정치가이자 뛰어난 군사 전략가로, 유비(劉備)의 삼고초려에 감동하여 정치에 나와 촉한을 세운 인물이다. 도연명(陶淵明) 진나라가 망하고 유송(劉宋)이 서자 정절을 지켜 심양(潯陽)에 들어가 살았는데, 세칭 정절선생(靖節先生)이라고 한다. 《晉書 卷94 隱逸列傳 陶潛》 距 底本은 "拒". 문맥을 살펴 수정. 也 底本은 "之". 《論語․太伯》에 근거하여 수정. 畢命 底本은 "君陳". 《書經》에 근거하여 수정. 之 底本은 "之之". 문맥을 살펴 삭제. 大 底本에는 없음. 《論語集註》〈公冶長)〉에 근거하여 보충. 問 底本에 없음. 문맥을 살펴 보충. 秦 底本에는 "晉". 《孟子》〈梁惠王上〉에 근거하여 수정. 아래도 이와 같음. 丈尺 底本에는 "尺丈". 《孟子》〈梁惠王上〉에 근거하여 수정.

회간록 懷簡錄 가군(家君)께서 말씀하시기를,"예의(禮儀)가 없어진 지 오래된지라 세상 사람들 모두가 무지하여 산에 사는 사슴이나 들에 사는 큰사슴처럼 되었으나, 간재 선생은 의관 제도(衣冠制度)를 한결같이 옛법을 따르니 참으로 옛법을 좋아하는 군자라고 할 수 있다. 그런데도 저 세속인들은 도리어 괴벽한 것을 행한다고 하니, 저들이 말하는 '괴벽함'은 우리가 말하는 '도(道)'이고 저들이 말하는 도는 우리가 말하는 괴벽함이다. 그렇다면 저들은 참으로 성문(聖門)에서 괴벽함을 본 것이다."라고 하셨다. -신축년(1901)에 들은 것이다.-임인년(1902) 가을에 단발령(斷髮令)이 내리자 분탄(憤歎)을 금치 못하고 말씀하시기를,"예전 탁발위(拓拔魏)285)는 오랑캐 족속이지만 오히려 조야(朝野)에 명하여 머리털을 길게 기르고 모자를 쓰게 하였는데 본디 소중화(小中華)로 일컬은 우리나라에 도리어 단발의 변고가 있는가? 그렇다면 탁발위는 중화(中華)의 문화로 오랑캐를 변화시킨 것이고 우리나라는 오랑캐에게 변화된 것이다."라고 하셨다. -임인년에 들은 것이다. 아래도 이와 같다.-지금 마을의 무지한 사람이 어진 스승과 덕망이 높은 분의 교화를 입어 관혼상제에 예절을 따르기도 했지만 도리어 속된 선비와 시배(時輩)들의 훼방을 받아 마침내 다시 행하지 않게 되었다. 아, 어찌하여 어진 스승과 덕망이 높은 분의 견해가 도리어 속된 선비와 시배들만도 못하다고 하겠는가. 세속을 변화시키기가 너무나도 어렵구나.간옹(艮翁)이 글자의 속음(俗音)과 글자의 속형(俗形)을 고쳐 본음(本音)과 본형(本形)으로 되돌린 것은 세교(世敎)에 크게 도움이 되었다. 대개 글자의 독음(讀音)에는 글자의 의미가 온축(蘊蓄)되어 있으므로 독음에 분명하지 않은 점이 있으면 반드시 그 의미를 오해하여 이치에 해로운 것이 많을 것이며, 글자의 모양은 글자를 만드는 방법이므로 모양에 분간하지 못할 점이 있으면 반드시 다른 글자로 잘못 써서 일에 실패하는 것이 많을 것이니, 어찌 정밀하고 확실하게 하지 않을 수 있겠는가. 시속의 무리가 몰라서 함부로 비방하는 것이야 말할 것도 없지만, 독서한 선비 중에 그 반본(反本)의 당연함을 알면서도 시속의 견해를 놀라게 할까 걱정하여 이내 말하기를, "어떤 글자의 독음에 속음과 본음이 있고 모양에 속형과 본형이 있음을 알아서 본음과 본형을 따르고 속음과 속형을 고치면 또한 충분한데 하필이면 구구하게 옛것에 얽매여 남들의 이목을 거스르겠는가."라고 하는 자가 간간이 있으니, 이는 또 시속의 무리를 허여함이 심한 것이다. -갑진년(1904)에 들은 것이다.-재예(才藝)가 있어 시문(詩文)을 잘하는 사람은 남과 어울릴 때에 더욱 삼가지 않을 수 없으니 시기하는 자에게 모함을 당할까 두렵다. 당(唐)나라 유희이(劉希夷)의 〈대비백두옹(代悲白頭翁)〉 시에 "금년에 꽃 지면 안색도 바뀌리니, 내년에 꽃 피면 다시 누가 있으리오.[今年花落顔色改 明年花開復誰在]"라는 구절이 있는데, 그의 외삼촌인 송지문(宋之問)이 이 구절을 자기가 지은 것으로 해달라고 간청하였다. 그러나 유희이가 허락하지 않자 송지문이 노하여 흙 포대로 눌러 죽였다.286)고려조의 시중(侍中) 김부식(金富軾)이 학사(學士) 정지상(鄭知常)과 함께 산사(山寺)에 놀러갔는데, 정지상이 지은 "임궁287)에서 범어를 파하니 하늘빛이 유리처럼 깨끗하구나.[琳宮梵語罷 天色淨琉璃]"라는 구절을 김부식이 좋아하여 간절히 요구하였으나 주지 않자 결국 정지상을 무함해서 죽였다.도은(陶隱) 이숭인(李崇仁)은 정도전(鄭道傳)과 함께 목은(牧隱 이색(李穡))을 스승으로 모셨다. 이숭인과 정도전이 모두 〈오호도(嗚呼島)〉 시를 지었는데, 목은이 도은의 시를 보고는 극구 칭찬하였으나 정도전이 지은 시에 대해서는 예삿말로 칭찬하였다. 그러자 정도전이 자기의 시재(詩才)가 도은만 못한 것을 부끄럽게 여겨 이로부터 불평을 품고는 나중에 권력을 쥔 신하가 되자 사람을 시켜 도은을 매질하여 죽이게 하였다.아, 예나 지금이나 재주를 시기한 재앙이 한결같이 이 지경에 이르렀으니 삼가지 않을 수 있겠는가. -을사년(1905)에 들은 것이다.-속사(俗士)들이 간옹(艮翁)이 거의(不擧)하지 않았다고 하여 번번이 조롱하고 모욕하는데, 이는 군자의 행실에 출처(出處)의 다름이 있음을 전혀 모르기 때문이다. 제(齊)나라의 난리에 왕손가(王孫賈)288)는 거의하여 적을 토벌하고 왕촉(王蠋)289)은 의리를 지켜 스스로를 바르게 하였는데 주자가 모두 충신으로 여겨 《소학》에 실은 것은, 왕촉은 물러나 들에서 밭갈이를 했기에 의리를 지키는 것이 중도를 얻은 것이고 왕손가는 조정에 서서 임금을 섬겼기에 거의하는 것이 중도를 얻은 것으로 여겼기 때문이니, 이것이 이른바 출처의 다름이다. 만약에 속사들의 말처럼 한다면 왕손가의 충성만 인정하고 왕촉을 조롱하고 모욕해야 할 것이니, 어찌 그럴 리가 있겠는가. 지금 간옹이 비록 거의하여 적을 토벌하지 않더라도 왕촉의 경우와 일치하는데, 더구나 애초에 벼슬에 나아가지도 않았으니 또 왕촉이 이미 벼슬하였다가 물러난 경우와는 더더욱 다름에랴. -병오년(1906)에 들은 것이다. 아래도 이와 같다.-어떤 사람이 가군께 묻기를,"가까운 고을에 한 선비가 있는데 효도하고 우애하며 충성스럽고 신실(信實)하며 청렴하고 삼가는 행실이 한 고을의 으뜸이 되기에 충분합니다. 출입할 때에는 법복(法服)290)과 속인의 옷을 처지에 따라 바꿔 입는데 고상함과 속됨 사이에 모두 마땅함을 얻었으니, 이는 이른바 통유(通儒)291)가 권도(權道)에 통달한 경우가 아니겠습니까?"라고 하니, 가군께서 큰 소리로 대답하시기를,"이는 공자가 이른바 향원(鄕原)292)이다. 그의 소소한 선행은 예컨대 타고난 자질이 훌륭해서가 아니라 필시 세상을 속이는 도구일 것이다. 이 사람의 심술은 양쪽 사이에서 어름어름하며 남들과 모두 좋아하는 것이니, 그로 하여금 세교(世敎)를 부지하게 한다면 반드시 정도를 지키고 사특함을 배척할 수 없을 것이며, 임금을 섬기게 하면 반드시 어진 이를 발탁하고 간사한 자를 물리치지 못할 것이다. 그 도를 해치고 세상에 재앙을 끼치는 데에 이루 말할 수 없는 점이 있을 것이니, 어찌 군자다운 유자(儒者)가 될 수 있겠는가."라고 하셨다.나를 훈계하여 말씀하시기를,"네가 학문을 한 지 여러 해가 되었으나 분발하여 용감하게 나아가는 기운은 없고 게으르고 산만하여 한가로이 지내려는 마음만 있으니, 시작은 있어도 끝이 없어 남의 비웃음과 모욕을 살까 나는 두렵다. 너는 '군자가 장중하고 공손하면 날로 강해지고 안일하고 방자하면 날로 구차해진다.[君子莊敬日强 安肆日偸]'293)는 가르침을 날마다 세 번씩 반복해라."라고 하셨다.배우는 자는 모름지기 실천해야 하니 배우고서 실천하지 않는다면 배워서 무엇 하겠는가. 내가 항상 유원성(劉元城)294)의 "7년 동안 힘써 행하고서야 이루었다.[力行七年而後成]"라고 한 말을 사랑하노니, 배우는 자는 마땅히 자신의 재주와 힘을 헤아려서 5년, 혹은 7년, 혹은 10년으로 기한을 세워 기한에 따라 덕을 이룬 뒤에야 터득함이 있을 것이다. 그러하지 않고 한가롭게 지내며 그럭저럭 보낸다면 비록 늙어 죽더라도 끝내 성취한 바가 없을 것이다. -정미년(1907)에 들은 것이다. 아래도 이와 같다.-정미년에 족보를 편수할 때 내가 그 일에 참여했는데 가군께서 경계하여 말씀하시기를,"족보는 선조를 잇고 후손을 넉넉하게 하는 것이다. 혹시라도 적자와 서자를 뒤섞어 어지럽히고 외람된 짓을 용납한다면 위로 조상에게 누를 끼치고 후손에게 재앙을 끼치는 것이라 결단코 족보를 편수하는 본의(本意)가 아니니 매우 신중해야 한다. 만약에 여러 사람의 의논이 합치되지 않아 자기의 의도와 같지 않으면 일을 중지하고 돌아와 스스로 가승(家乘)295)을 편수하는 것이 낫다."라고 하셨다.너의 두 아우인 만술(萬述)과 억술(億述)이 어리고 몰지각하여 너의 가르침을 따르지 않으니, 더욱 성의를 쌓아 그들로 하여금 감화(感化)하게 해야지 갑자기 격노하여 화락한 기운을 상해서는 안 되고, 또 아우들이 따르지 않는다고 해서 가르치는 데에 조금이라도 게을러서는 안 된다. 율옹(栗翁 이이(李珥))이 말하기를 "한 집안 사람이 교화되지 않은 것은 다만 성의가 극진하지 않아서이다."296)라고 하였는데, 이 말에 참으로 맛이 있다. 나 또한 성미가 급해서 집안사람들이 실수를 할 때마다 번번이 성내어 꾸짖다가도 문득 율옹의 이 말을 생각하고는 즉시 중지한 경우가 많다. -무신년(1908)에 들은 것이다. 아래도 이와 같다.-내가 평생에 학문에 종사하여 마침이 없는 자를 가장 미워하였다. 그가 이미 높은 관을 쓰고 넓은 띠를 두른 채 성현을 칭송하여 법으로 삼은 것이 얼마나 독실하였던가. 그런데 지금은 소매가 좁은 옷을 입고 작은 삿갓을 쓰고서 시속의 무리를 따르면서도 뻔뻔스레 부끄러움이 없으니, 이미 속마음을 잃은 지 오래된 것이다. 옛 현인이 "시작은 있으나 끝맺음이 없는 것을 시장에서 종아리를 맞는 것처럼 부끄러워한다."297)라고 한 것이 참으로 지극히 옳은 말이다.요즘에 신학(新學)이 크게 만연하여 전국에서 휩쓸려 따르고 있다. 성현의 책을 읽는 사람을 가리켜 부패하여 쓸모가 없다고 하니, 이는 오로지 공리(功利)만 숭상하고 의리를 모르는 의론이다. 지금 빈궁한 부인 두 명이 있는데 모두 그 남편을 잃었다. 그중에 한 명은 굶주림을 참고 추위를 견디며 정절을 애써 지켜 일생을 마쳤고, 한 명은 "남편의 집안이 너무나 가난하고 쇠락하니 다른 사람에게 개가하여 편안히 즐기며 일생을 마치겠다."라고 했다면, 군자는 장차 수절한 사람을 허여하겠느냐, 개가한 사람을 허여하겠느냐? 선비가 이미 성인(聖人)의 관을 쓰고 성인의 옷을 입으며 성인의 책을 읽어 성인의 제자가 되었다가, 결국 성인의 도가 세상에 쓰이지 않는다고 하루아침에 폐기하고 오랑캐의 학문을 배워 오랑캐의 자식이 되는 것을 꺼리지 않고 작은 이끗을 바라고는 도리어 의리를 지켜 변치 않으며 성인을 스승으로 섬기는 사람을 부패하여 쓸모없다고 하니, 이것이 어찌 부인이 개가하고서 수절한 사람이 빈궁하여 굶주리는 것을 기롱함과 다르겠느냐. 이러한 의리를 아는 사람이 아주 적으니 매우 한탄스러운 일이다.지금 이단의 학문이 크게 만연하여 세상을 속이고 백성들을 미혹시키는데, 이른바 기독교라는 것이 가장 심하다. 그러나 그들이 주장하는 것은 천당ㆍ지옥ㆍ화복의 설이니, 바로 불법(佛法)의 부류이다. 이는 당(唐)나라 이주(李舟)가 이미 분변하였으니, 그가 "천당이 없다면 그만이지만 있다면 군자가 올라갔을 것이고, 지옥이 없다면 그만이지만 있다면 소인이 들어갔을 것이다.[天堂無則已 有則君子登 地獄無則已 有則小人入]"298)라고 말한 것은 당시에 불교를 배척한 것만이 아니라 또한 오늘날 기독교에 미혹된 사람들을 위해 준비한 말이라고 할 만하다.사람이 말세에 처했을 때에, 좋아하는 사람이 적고 미워하는 사람이 많다면 필시 고상한 도의(道義)의 선비일 것이고, 좋아하는 사람이 많고 미워하는 사람이 적다면 필시 세속에 동화하고 더러운 세상에 영합하는 사람일 것이다.쇠퇴한 말세를 만나 참다운 사람을 보고 싶다면 빈궁함을 참아내는 가운데서 찾아야 한다. 家君曰: "禮儀之廢久矣, 擧世貿貿, 爲山鹿野麋, 而艮齋先生, 衣冠制度, 一遵古法, 眞可謂好古之君子.而彼世俗人反以爲行怪, 彼之所謂怪卽吾之所謂道, 彼之所謂道卽吾之所謂怪也.然則彼眞見怪於聖門者也."【辛丑所聞.】壬寅秋, 有剃髮之令, 不勝憤歎曰: "昔拓拔魏是胡種, 尙令朝野, 長髮加帽, 以我國素稱小中華, 反有剃髮之變耶? 然則拓拔魏是用夏變夷者, 我國是變于夷者也."【壬寅所聞.下同.】今有閭巷無知之人, 被賢師長德之化, 於冠婚喪祭, 或從禮節, 而却爲俗士時輩所沮毁, 遂不復行.嗚呼! 曾謂賢師長德之見, 反不如俗士時輩乎? 甚矣, 俗之難變也!艮翁字音字形之改俗反本, 大有補於世敎.蓋字音者, 字義之蘊, 音有不明, 則必有誤解其義而害理者多矣, 字形者, 造書之法, 形有不辨, 則必有訛作他字而敗事者多矣, 其可不精審也哉? 俗輩之不知而妄詆者, 不足言, 間有讀書之士知其反本之當然而恐駭俗見, 乃曰: "且知得某字音形, 有俗有本, 本當從而俗當改, 亦已足矣, 何必區區泥古, 忤人耳目也?" 此又與於俗輩之甚者也.【甲辰所聞.】有才藝能詩文者, 其於與人, 尤不可不愼, 恐爲猜忌者所陷也.唐劉希夷《代悲白頭翁》詩有"今年花落顔色改, 明年花開復誰在"之句, 其表叔宋之問懇此句爲己作.劉不許, 宋怒, 以土囊壓殺之.麗朝金侍中富軾、鄭學士知常同遊山寺, 鄭有"琳宮梵語罷, 天色淨琉璃"之句, 金喜之懇乞, 不與, 乃構而殺之.李陶隱崇仁與鄭道傳同師牧隱.李、鄭俱有《嗚呼島》詩, 牧老見陶隱詩, 極口稱賞, 至於鄭詩, 例語贊之.鄭恥其詩才不及陶隱, 自此積不平, 後爲柄臣, 令人杖殺陶隱.噫! 古今猜才之禍, 一至於此, 可不愼哉?【乙巳所聞.】俗士以艮翁之不擧義, 輒加譏侮, 殊不知君子之行有出處之異也.齊國之亂, 王孫賈擧義討賊, 王蠋守義自靖, 朱子皆以爲忠臣而載之《小學》者, 以王蠋退而耕野, 守義爲得中, 王孫賈立朝事君, 擧義爲得中, 此所謂出處之異也.若如俗士之言, 是但許王孫賈之忠而譏侮王蠋可也, 豈有是理哉? 今艮翁雖不擧義討賊, 亦王蠋之一規也, 況初不出仕, 又與蠋旣仕而退者, 更別乎!【丙午所聞.下同.】人有問於家君曰: "近鄕有一儒者焉, 孝友忠信廉謹之行, 足爲一鄕之巨擘, 而出入之際, 法服俗衣, 隨地變易, 雅俗之間, 俱得其當, 此非所謂通儒達權者乎?" 家君厲聲答曰: "此孔子所謂鄕原也.其小小善行, 如非天資之美, 必是欺世之具也.此人心術, 依違兩間, 與物皆好, 若使之扶世敎, 則必不能守正斥邪, 事君人, 則必不能進賢退姦.其害道禍世, 有不可勝言者, 烏得爲君子儒乎?"訓澤述曰: "汝爲學數年, 無奮發勇進之氣, 有懶散優遊之意, 吾恐有始無終, 貽人笑侮也.汝於'君子莊敬日强, 安肆日渝'之訓, 日三復也."學之者, 須要行之也, 學而不行, 焉用學爲哉? 吾常愛劉元城"力行七年而後成"之語, 學者當量自家才力, 以五年或七年或十年, 立箇期限, 必要趨期成德而後, 庶幾有得.不爾優遊因循, 雖窮年沒世, 終無所成也.【丁未所聞.下同.】丁未修譜時, 不肖與其役, 家君戒之曰: "譜者, 所以紹先而裕後也.如或淆亂嫡庶, 容納冒昧, 則是上累祖宗而貽禍後昆也, 決非修譜之本意也, 切宜愼之.若衆議未合, 不如己意, 則莫如罷役歸來自修家乘之爲愈也."汝之萬、億二弟, 穉蒙沒覺, 不遵汝敎, 愈積誠意, 使之感化可也, 不宜遽加暴怒以傷和氣, 又不宜以其不遵而少倦於敎也.栗翁言"一家之人不化, 只是誠意未盡", 此言儘覺有味.吾亦性急, 每於家衆有失, 輒加怒責, 忽思栗翁此言, 旋卽止之者多矣.【戊申所聞.下同.】吾平生最憎從事學問而無終者.彼旣峨冠博帶, 誦法聖賢, 何其篤實? 今乃窄袖小笠, 追逐俗輩, 而靦然無恥, 其已失心腸久矣.昔賢有言"有始無終之恥, 若撻于市", 眞至言也.近日, 新學大熾, 全國靡然從之.指讀聖賢書者, 謂腐敗無用, 此專尙功利, 不知義理之論也.今有貧婦二人, 俱喪其夫.其一忍飢耐寒, 苦守貞節, 以終其身, 其一謂"夫家貧衰已極, 改適他人, 安樂終身", 君子其將與守節者乎? 與改適者乎? 士子旣冠聖人之冠, 服聖人之服, 讀聖人之書, 爲聖人之弟子, 乃以聖人之道, 不見用於世, 一朝棄之, 學夷狄之學, 不憚爲夷狄之赤子, 希覬分毫之利, 反以守義不變師事聖人者爲腐敗無用, 是何異於婦人之改適而譏守節者之窮餓乎? 此箇義理, 識者絶少, 甚可歎也.見今異學大熾, 誣世惑民, 而所謂基督敎者最盛.然其所主者乃天堂地獄禍福之說, 則便是佛法之流也.此則唐李舟已辨之矣, 其曰"天堂無則已, 有則君子登; 地獄無則已, 有則小人入"者, 非但斥佛於當日, 亦可謂爲今日惑於基督敎者準備語也.人之處衰世, 好之者少, 惡之者衆, 必是高尙道義之士; 好之者衆, 惡之者少, 必是同流合汚之人也.値衰末之世, 欲見眞箇人, 當於忍窮耐貧中求之. 탁발위(拓拔魏) 중국 남북조(南北朝) 시대에 북방 선비족(鮮卑族)의 탁발규(拓跋珪)가 세운 북위(北魏)를 말한다. 당(唐)나라……죽였다 《전당시화속편(全唐詩話續編)》에 보인다. 임궁(琳宮) 신선이 거처하는 곳인데, 여기서는 절을 가리킨다. 왕손가(王孫賈) 전국 시대 제(齊)나라 민왕(湣王)의 신하이다. 민왕이 부하인 요치(淖齒)에게 살해되었을 때 왕손가가 시중(市中)에 들어가서 "나와 함께 요치를 치고자 하는 사람은 우단(右袒)하라.〔欲與我誅齒者袒右.〕"라고 외치자, 400명이 뜻을 같이하여 마침내 난을 평정하고 요치를 사로잡아 죽였다. 《戰國策 卷13 齊策6》 왕촉(王蠋) 전국 시대 제(齊)나라의 현인(賢人)으로, 왕에게 간언했으나 받아들여지지 않자 물러나 농사지으며 살았다. 연(燕)나라 장수 악의(樂毅)가 제나라를 쳐서 함락할 때 왕촉이 훌륭하다는 말을 듣고 "장수로 삼고 만가(萬家)의 고을을 봉해 주겠다."라고 제의했으나, 왕촉은 "충신은 두 임금을 섬기지 않고 정녀(貞女)는 두 남편을 섬기지 않는다.〔忠臣不事二君, 貞女不更二夫.〕"라며 거절하고 목매어 죽었다. 《史記 卷82 田單列傳》 법복(法服) 예법에 따라 규정된 복식이다. 통유(通儒) 고금에 통달하여 학식이 깊고 넓은 유자를 말한다. 향원(鄕原) 자기 속마음을 감추고 시류에 영합하면서 덕이 있는 사람으로 행세하며 인심을 얻는 위선자를 말하는데, 공자는 이런 자를 일러 덕(德)을 해치는 적(賊)이라고 규정하였다. 《孟子 盡心下》 군자가………구차해진다 《예기》 〈표기(表記)〉에 나오는 말이다. 유원성(劉元城) 북송 대명(大名)의 유안세(劉安世, 1048~1125)로, 자는 기지(器之), 호는 원성(元城)이다. 유안세가 일찍이 스승 사마광(司馬光)에게 마음을 다하고 몸을 행하는 요점 중에 종신토록 행할 만한 것을 묻자, 사마광은 "성일 것이다.〔其誠乎.〕"라고 대답하였다. 다시 "이것을 행하려면 무엇을 먼저 해야 합니까?"라고 묻자, 사마광은 "말을 함부로 하지 않음으로부터 시작해야 한다.〔自不妄語始.〕"라고 하였다. 유안세는 처음에 이것을 매우 쉽게 여겼는데, 물러 나와서 스스로 날마다 행하는 바와 말하는 바를 법도에 맞춰 보니, 서로 제지당하고 모순되는 것이 많았다. 그리하여 7년 동안 힘써 행한 뒤에야 완성되었는데, 이로부터 말과 행실이 일치되고 안과 밖이 서로 응해서 일을 만나면 평탄하여 항상 여유가 있었다고 한다. 가승(家乘) 집안의 내력을 간략하게 적은 책으로, 대부분 직계 조상만을 기록한다. 한 집안……않아서이다 《율곡전서(栗谷全書)》 권14 〈자경문(自警文)〉에 보인다. 옛 현인(賢人)이……부끄러워한다 《퇴계집(退溪集)》 권25 〈답정자중(答鄭子中)〉에 보인다. 천당이……것이다 당나라 숙종 때 건주 자사(虔州刺史)로 있던 이주(李舟)가 불교에 빠진 누이에게 편지를 보내며 한 말이라고 한다. 《太平廣記 釋證》

가헌 박공 유허비【열재(悅齋) 소씨 어른을 대신하여 짓다. 을해년(1935)】 可軒朴公遺墟碑【代悅齋蘇丈作 乙亥】 옛 사람들이 '슬픔이 솟구친다.'는 말을 할 때는 반드시 허묘(墟墓)를 일컬었다.503) '허(墟)'는 '허(虛)'와 같은 뜻으로 사람이 없다는 의미인데, 체백(體魄)이 묻힌 묘와 함께 일컬어지는 것은 어째서인가. 여기서 편안히 거처하고 여기서 담소하였는데 지금은 사람과 집이 모두 남아 있지 않으니, 이에 슬픔이 일기 때문이다. 예를 들어 현인과 군자로 올바른 학문에 높은 절의를 지녀 사람을 깊이 감동시킬 수 있는 자가 있다면 비록 천 년이 지난 이후라도 그 유허지를 지나는 자는 남긴 풍류와 운치를 상상하면서 그 자리를 드러내는 것을 생각한다. 귀종(貴宗)의 서쪽 곡렴(谷簾)의 북쪽에서 주자는 도연명과 주돈이가 거처한 곳을 후에 오히려 증명하고서504) 사원을 세웠는데, 이는 남강에서 했던 일에서 볼 수 있다.이곳 고부군 두승산 아래 안영리는 가헌(可軒) 처사 밀양 박공의 유허지이다. 공의 휘는 병하(炳夏), 자는 문혁(文爀)으로, 간재 전 선생을 사사하였다. 본성이 효성스러우며 학문에 부지런하였는데, 만년에 이 마을에서 도를 강론하여 학도들에게 가르침을 베풀었다. 경술년(1910)의 변고가 발생하자 몸을 던져 의리에 순절하니 또한 이 마을에서 일어난 일인데, 한번 상전벽해를 겪게 되니 고택이 어찌 남아 있겠는가. 대개 공이 구하고자 한 것은 염계의 도이며 같고자 한 것은 정절의 의리이다. 후대 사람들이 이 유허지에서 오랜 세월 뒤에 느끼는 감회는 또한 주자가 곡렴이나 귀종에서 느꼈던 것과 응당 같을 것으로, 지위나 덕이 크고 작은 차이가 있다고 하여 달리 볼 것이 아니다. 더구나 자손과 문인의 입장에서 가르침을 받고 덕에 감화되어 오매불망 그리워하는 자505)는 선생이 생을 마치고 끝맺는 곳에 대해 다만 평소 담소하고 편안히 거처하는 장소로 여길 뿐만이 아니니, 어찌 무너져 내리도록 그대로 놔둘 것인가. 이 때문에 오늘날 유허비를 세우게 된 까닭이다.빗돌이 이윽고 갖춰지자 공의 아들 봉규(鳳圭)가 나에게 명(銘)을 짓게 하였다. 나는 공과 동문이 되는데 한스럽게도 한번도 만나지 못하였다. 그러나 두승산 그 아래를 일찍이 지날 때 하늘에 닿을 듯한 아홉 봉우리가 깎아질러 우뚝 선 것을 보았는데, 이를 말미암아 공의 모습을 상상할 수 있으니 탄식이 이는 것을 견딜 수가 없다. 이에 명을 다음과 같이 짓는다.저 산이 우뚝 솟으니 維山岧嶢절개는 그와 같이 높고, 節與之高저 바위가 강하고 굳건하니 維石剛堅학문이 그와 같이 두터워라. 學與之敦공의 절조와 학문이 아니면 匪公節學한갓 구학에 불과하리라. 徒然丘壑이 때문에 안영리 외진 마을이 所以安永一僻村천추에도 여전히 도원이라 불리리라. 千秋尙說如桃源 古人言興哀, 必稱墟墓.墟, 虛, 無人也, 而與體魄之墓, 幷稱何哉.於斯焉啓處, 於斯焉言笑, 而今人與室之俱無有焉, 斯其可哀也.如有賢人君子, 正學高義, 有足以感人深者, 則雖曠千載之後, 過其墟者, 想其遺風餘韻, 而思有以表之.歸宗之西, 谷簾之北, 朱子猶徵陶、周之居而立祠, 南康之已事, 可見矣.維此古阜郡斗升山下安永之里, 實惟可軒處士密陽朴公之墟.公諱炳夏字文爀, 師事艮齋田先生.性孝而勤于學, 晩而講道授徒于此之里.庚戌之變, 以身殉義, 亦于此里, 而一經滄桑, 故宅烏有.蓋公所求者, 濂溪之道, 所同者, 靖節之義.後人之曠感此墟, 亦當如朱子之於谷簾、歸宗, 而不以位德大小殊觀也.矧在子孫門人, 擩染薰炙, 寤寐羹墻者, 其於畢生結局, 非但平日言笑啓處之所, 豈容任其荒廢矣乎.此今日遺墟碑之所以樹也.石旣具, 公之子鳳圭, 俾余銘之.余惟爲公同門, 而恨無一面.然斗升之山, 曾過其下, 見矗天九峰, 截然卓立者, 則庶可因此而彷彿公之像焉.不勝感嘆而爲之銘曰 : "維山岧嶢, 節與之高.維石剛堅, 學與之敦.匪公節學, 徒然丘壑.所以安永一僻村, 千秋尙說如桃源. 옛 사람들이……일컬었다 《예기》 〈단궁 하(檀弓下)〉에서 "잡초 우거진 무덤 사이에서는 백성들에게 슬퍼하라고 시키지 않아도 백성들 스스로 슬퍼하고, 사직과 종묘 근처에서는 백성들에게 공경하라고 시키지 않아도 백성들 스스로 공경한다.〔墟墓之間 未施哀於民而民哀 社稷宗廟之中 未施敬於民而民敬〕"라고 하였다. 허묘와 슬픔을 읊은 전배로는 대표적으로 육구연의 〈아호화교수형운(鵝湖和敎授兄韻)〉을 들 수 있는데, 이 시에서 "묘소에서 슬퍼하고 종묘에서 공경하니, 이 사람은 천고에 마음 변하지 않았네.〔墟墓興哀宗廟欽 斯人千古不磨心〕"라 하였다. 조선의 문인들도 이러한 표현을 많이 하였다. 귀종의…… 귀종은 귀종사(歸宗寺)로 왕휘지의 고택이라 한다. 주자는 귀종사의 서쪽 5리에 도연명이 술에 취하여 누워 있던 바위를 읊은 〈도공취석귀거래관(陶公醉石歸去來館)〉가 있다. 곡렴은 여산에 있는 수렴곡(水簾谷)을 가리키는데, 주자는 〈강왕곡수렴(康王谷水簾)으로 그곳의 경치를 읊었다. 그러나 그 시에 주돈이에 대해서는 보이지 않는다. 주자는 남강의 지사로 있으면서 백록동서원을 설립하여 주돈이를 모셨으며, 정호와 정이를 배향하였다. 강당 서쪽에는 도잠의 사당을 세워 그를 그렸다. 그리워하는 자 《후한서(後漢書)》 이고전(李固傳)에서 "순(舜)이 요(堯)를 사모하여, 앉아 있을 적에는 요 임금을 담에 뵙는 듯하고, 밥 먹을 적에는 요 임금을 국에서 뵙는 듯했다."라 하였다.

모현재 유계원 기사비 慕賢齋儒契員紀事碑 영주(瀛州)의 우일(雨日)506)은 남쪽 지방의 명승지로, 산수가 영기(靈氣)를 모아 충신과 효자, 그리고 석학을 많이 배출하였으니, 택당(澤堂) 문정공 이식(李植) 같은 명현도 또한 이 고을에서 태어났다. 대개 정릉(靖陵, 중종) 연간부터 장릉(長陵, 인조) 연간까지 모두 150여 년 사이에 마을에는 계(契)가 있었고 계에는 문서가 있었는데, 각(閣)에 문서를 보관하였다. 이에 학문을 강론하며 닦고 이에 시를 읊조리면서 연치(年齒)를 존중하되 벼슬은 존중하지 않았으니, 그 맑은 풍치가 목연(穆然)하였다. 마을 사람들이 그 규약을 따라 오래되어도 폐하지 않았는데, 각(閣)은 점점 낡아 오래된 각이 없느니만 못한 것이 또한 백여 년이었다.인릉(仁陵, 순조) 신유년(1811)에 이르러 각의 터에 나아가 재(齋)를 짓고 모현(慕賢)으로 편액 하였으며, 예릉(睿陵, 철종) 신유년(1861)에 중수하여 우일서당(雨日書堂)이라 편액 하였다. 어진 이를 존모하는 자는 반드시 책을 읽고 책을 읽는 자는 반드시 어진 이를 존모하니, 그 실상은 같다. 그 후로 훼손될 때마다 곧바로 수리하여 유지하면서 지켜온 것이 120여 년이 되었다. 그러나 옛날의 마을 계는 폐지되어 강론하지 않으니, 이는 전현의 유허지를 드러내는 것은 성공하였지만, 전현의 규약을 지키는 것은 그러하지 못했다고 하겠다. 오호라! 이것이 옳은가.이에 임오년(1942) 가을에 우일의 선비들이 개탄하면서 감회를 일으켜 이전 행적을 뒤따라 계회를 열어, 덕을 권하고 과오를 규간(規諫)하며 예로 사귀고 어려운 이를 구휼함을 여씨 향약에 온전히 의거하여 택당 등 제현들이 했던 그 당시와 같게 하니, 대단히 성대한 일이었다. 돌아보건대 상전벽해가 된 나머지 재(齋)를 유지하지 못한 것이 삼십 년이다. 계에 속한 모든 사람들이 한결같은 말로 발의하여 "이 재가 이렇게 된 것은 우리들의 책임이다."라고 하고는 곧바로 기꺼이 부조를 하였다. 썩은 것을 바꾸고 기울어진 것을 바로잡으며 기와를 뒤집고 섬돌을 쌓아 이전 크고 화려한 모습을 전부 회복하였으며, 남은 돈은 보관하여 오래토록 유지할 계책으로 삼았으니, 이 때가 광복한 뒤 기축년(1949)년이다. 나라의 운이 새로워지는데 이 재를 마침 보수하니, 하늘이 유풍을 부흥하려고 그 조짐으로 삼은 것인가.그 다음해 경인년(1950)에 전체 회원들의 자질(子姪)들이 서로 도모하기를 "아버지가 집을 지으려고 작정하면 아들은 기꺼이 집을 짓고,507) 아버지가 장작을 쪼갰는데 아들이 등에 지는 것508)은 옛날의 법도이다. 우리 후손들이 이 재에 대해 잘 유지하지 않겠는가."라 하였다. 이에 빗돌을 잘라와 쓰기를 "모현재유계원기사비(慕賢齋儒契員紀事碑)"라고 하였다. 비석이 이윽고 완성되자, 나에게 글을 지어달라고 요청하였다. 사양하였으나 허락을 얻지 못하였기에 다음과 같이 말한다."여러 회원들의 선현을 존모하는 정성509)은 참으로 훌륭하다. 제군들이 이렇게 후손들이 계속해서 수리해나갈 것을 권한 것은 또한 효성스런 생각에서 나왔다. 효성스런 생각이란 유학의 근본이니, 나는 유학이 장차 흥성할 조짐이 될 뿐만 아니라 두승산(斗升山)이 무너지지 않고 초강(楚江)이 길게 흘러 이 재, 이 비석과 함께 영원히 이름을 남길 것을 의심할 것 없다는 것을 알겠다. 한 마디 더 하고 싶은 것이 있으니, 지역에 강과 산의 승경의 실상이 있으면 이에 명승지가 되고 사람이 문행(文行)과 아름다운 덕의 실상이 있으면 이에 명현이 된다. 원컨대 여러 어진 이들과 제군들은 한갓 재(齋)와 비석을 준공한 것으로 능사를 삼지 말고 모름지기 선한 이를 가까이하여 자신의 인을 돕는다는 계를 만든 본래의 뜻을 위주로 하여 종신토록 서로 힘쓰라. 그리고 종국에는 택당과 제현들의 의리와 문학으로 목표를 삼아 자신을 수양하여 실제 덕으로 만들며 후손에 전해주어 아름다운 이름이 되게 한다면 참으로 전현을 존모한다고 할 것이니, 장차 영원히 도를 전하며 유허지를 지키는데 무슨 어려움이 있겠는가." 瀛州之雨日, 南服名區, 山水之所鍾靈, 多毓忠孝鴻碩, 有若澤堂李文靖公之名賢, 亦出其中.蓋自靖陵至長陵凡百五十年間事, 洞有契, 契有案, 藏案於閣.於此焉講修, 於此焉風咏, 尙齒而不尙官, 其淸風穆然.洞之人遵其規, 久而不廢, 然寖不如舊閣之不存, 亦百餘祀.至仁陵辛未, 就閣之址, 築齋而扁以慕賢, 睿陵辛酉, 重修而扁以雨日書堂.慕賢者必讀書 ; 讀書者必慕賢, 其實一也.自是厥後, 隨毁隨補, 維持保護者, 再周甲有餘.然昔之洞契, 廢而不講, 是謂表前賢墟則得矣, 守前賢規則未也.烏乎! 可哉.於是壬午之秋, 雨之儒士, 慨然興感, 追前蹟而設契會, 勸德規過, 交禮恤難, 悉依呂氏鄕約, 一如澤堂諸賢當日之爲, 甚盛擧也.顧玆滄桑之餘, 齋幾乎不保者, 三紀.契中僉員, 一辭發議曰 : "是齋之至此, 吾儕責也." 乃銳然樂助.朽者易之 ; 欹者正之, 飜其瓦而築其砌, 盡復輪奐之舊, 留其餘金, 爲久遠之圖, 是則復國後己丑春也.邦運維新, 而是齋適修, 天其欲使儒風復興而爲之兆歟.粤明年庚寅, 僉員子姪, 相與謀曰 : "考作室而子構 ; 父析薪而子荷, 古之道也.吾後承輩, 於此獨無所事乎." 乃伐石而書之曰 : "慕賢齋儒契員紀事碑." 碑旣成, 請余文之.辭不獲, 則爲之言曰 : "僉員高景之誠, 固盛矣.諸君之爲此勸後之嗣葺也, 然亦出於孝思.孝思者, 儒學之本, 吾知其儒之將興, 非但爲兆, 斗山不崩, 楚水長流, 斯齋斯碑, 與之永名也, 無疑矣.抑有一焉, 地有流峙勝狀之實, 乃爲名區 ; 人有文行懿德之實, 乃爲名賢.願僉賢與諸君, 勿徒以竣功齋碑爲能事, 須以親善輔仁之設契本意爲主, 終身交勖, 究竟以澤翁諸賢之義理文學爲的, 修諸身而爲實德 ; 傳諸後而爲令名, 是可謂眞慕賢, 將傳其道於無窮, 其於保守遺墟也, 何有焉." 영주의 우일 지금의 정읍시 정우면이다. 아버지가……짓고 《서경》 〈대고(大誥)〉에서 "만약 아버지가 집을 지으려고 작정하여 이미 그 규모를 정했는데도 아들이 기꺼이 당기(堂基)를 마련하지 않는데 하물며 기꺼이 집을 지으랴?[若考作室, 旣底法, 厥子乃弗肯堂, 矧肯構?]"라고 한 대목에서 온 말이다. 아버지가……지는 것 《춘추좌씨전》 소공(昭公) 7년의 "아비가 장작을 쪼개 놓았는데, 아들이 등에 지지 못한다.〔其父析薪 其子弗克負荷〕"라는 말에서 유래하였다. 선현을 존모하는 정성 '고경(高景)'은 고인의 큰 덕행을 흠모한다는 뜻이다. 《시경》 〈거할(車舝)〉에 "높은 산처럼 우러르고 큰길처럼 따라간다.〔高山仰之, 景行行止.〕"라고 한 데서 온 말이다.

이심정 기적비 怡心亭紀蹟碑 마음은 한 몸의 주인이 되며, 흡족함[怡]은 편안하여 만족스러운 것을 이른다. 사람이 그 마음이 편안하고 만족스러우면 이에 건강을 기를 수 있고, 자식이 부모의 마음을 편안하고 만족스럽게 한다면 이에 부모에 효도함이 된다. 그러나 세상에 이에 능한 자는 백에 하나도 되지 않으니, 이 때문에 부친을 위해 지은 나씨의 이심정(怡心亭)이 어려운 일을 하였다고 여기는 까닭이다. 정자는 정읍군 소성방 공평리에 있는데, 나제봉(羅濟奉), 제윤(濟潤) 군이 자신의 아버지 직재(直齋)가 만년에 휴양하는 장소인 소년봉(少年峰) 아래 초강(楚江)의 위에 지은 것으로, 옛날 시인 상관소용(上官昭容)의 '올라 바라보니 마음이 즐거워졌네.'510)라는 말을 취하여 이름을 지었다.정자의 자리를 보면, 뒤 처마는 푸른 절벽을 어루만지고 앞 다리는 백 척 높이의 깎아지른 벼랑에 꽂혀 있다. 사방을 둘러보면 모두 두 간(間)인데, 남북 간은 8척이고 동서간은 7척으로 합하여 당(堂)이 되는데 사방이 확 뚫렸다. 돌기둥으로 튼튼하게 하였으며, 철 난간으로 위험을 방비하였으니, 자못 웅장한 건물이다. 정서(正西)쪽으로 별도로 건물을 세웠는데 방과 회랑이 갖춰져 있으니, 완전하고도 아름답다고 하겠다. 대개 정자의 위치는 이전 살던 곳과 매우 떨어져 있어서 보이는 것들은 대부분 승경인데, 그 중 가장 뛰어난 것은 초강 일대로 파릉의 동정호와 같아서 올라가 바라보면 주인의 마음은 드넓어지고 정신은 흡족하니, 또한 악양루의 범중엄511)과 비슷하다.이에 옹(翁)에게 있어서는 그 마음이 흡족하며, 아들에게 있어서는 부모의 마음을 흡족하게 하였다. 한 가지 일을 하여 사람에게 어려운 두 가지를 한꺼번에 얻었으니, 어찌 글로 기록하지 않으랴. 그러나 이는 하루아침에 갑자기 이루어진 것이 아니니, 대개 그럴만한 이유가 있다. 직재는 어려서 가난하였지만 부모님을 모시면서 뜻을 따랐고 근검으로 집안을 다스렸으며 선비를 공경하고 예를 좋아하였다. 비록 아들이 멀리 나가 학문을 배웠지만 만년이 되어서야 조금 여유가 생겼으니, 문을 높게 만들어 손님을 맞아들이고 여비를 마련하여 산수를 유람하면서 집안일은 모두 아들에게 맡겼다. 세상에서 백 가지 일을 하면서 천 가지를 생각하고 천 가지 일을 하면서 만 가지 생각을 하면서 채워지지 않으면 만족하지 않는 자와 비교할 수 없으니, 어째서 그런가? 만족할 줄을 알기 때문이라 할 수 있다.세상의 풍조가 새롭게 변하여 이익의 문이 열리고 의의 근원이 막혀 보통 집안의 자제들은 구시대 사람이 세상에 알려지지 않은 것으로 부형을 기롱하지 않은 자가 드물다. 지금 두 군(君)은 이런 것을 하지 않을 뿐만 아니라 정자를 짓는 일에 먼저 뜻을 가지고 그 힘을 다하였으니, 비록 '독서가 바탕인 사람이 아니다.'고 하여도 나는 믿지 않을 것이다. 이에 글로 남겨야 할 것을 보태어 이 정자를 보는 이들에게 고한다.한마디 덧붙이고 싶은 것이 있으니, 옛날에 별장을 만들고서 자손들에게 경계하기를 "풀 한 포기 나무 한 그루라도 훼손하면 나의 자손이 아니다."라는 자512)가 있었는데, 내가 생각하기에는 별장을 지키는 것은 덕에 있지 경계하거나 맹서함에 달려 있지 않다. 만약 건물을 지은 자가 그 덕을 잘 마무리 짓지 못하고서 허물을 쌓으며 계승한 자가 선조의 덕을 생각하지 않고 잘못을 행한다면, 별장이 비록 보존되어도 숭상할 것이 못되는데, 더구나 어찌 될지 알 수가 없음에랴! 나는 이 정자를 보고서 또한 이 정자에 대해 지금과 후대 사람들이 마음을 흡족하게 하는 덕을 지킬 것을 항상 생각하기를 바라니, 이것이 이심정을 지키는데 절실한 것이다. 이에 이름과 실제에 무엇이 중요한가를 알 수 있게 되었으니, 그 정자를 영원히 지키는 원인이 되는 것을 빼버리지 말고 더욱 기록으로 남겨야 한다. 제봉이 장차 비석을 세워서 그 자취를 기록하려 할 때, 내가 같은 고을 사람이라 그 일에 대해 잘 알고 있으리라 생각하여 자주 찾아와서 글을 지어달라고 요청하였다. 이에 그 자취를 갖춰 기록하는데, 이 세 번째 기록으로 남길 수 있는 것은 마지막에 실어 강조하였으니, 정자의 자취가 오래 가는 것은 실로 이것에 달려 있지 비석을 세우는 것에 있지 않음을 알게 한다. 직재의 이름은 광용(光鏞)이며, 순공(舜功)은 그 자이다. 心, 爲一身之主, 怡, 是安適之謂.人而安適其心, 斯爲養身, 子而安適親心, 斯爲孝親.然而世之能此者, 百不一焉, 此羅氏怡心亭之所以爲難也.亭在井邑郡所聲坊公坪之里, 羅君濟奉、濟潤營築其大人直齋晩暮休養所于少年峰下楚江之上, 取古詩人上官氏'登臨怡心'語而錫名者也.亭之爲處, 後榮摩蒼壁, 前脚揷百尺斷崖, 四周視之皆二間, 而南北間八尺, 東西間七尺, 合之爲堂, 而四通豁如也.石柱以爲固, 鐵欄以防危, 頗傑構爾.直其西別起屋, 房室廊序具焉, 完且美矣.蓋其所處, 逈絶故所, 觀者多勝狀, 而最是楚江一帶, 若巴陵之洞庭, 登臨之際, 主人之心曠神怡, 又彷彿乎嶽樓之笵公.於是乎在翁而爲怡其心, 在子而爲怡親心, 一擧而幷得人二難, 是烏可以不書也.雖然此非一朝而驀取者, 蓋有由焉.直齋少貧事親順, 勤儉治家, 敬士愛禮.縱子遊學, 晩而得稍裕, 則高門閭延賓客, 贏資斧遊山水, 幷家事聽子, 不與視世之百思千千思萬不充不饜者, 何如也.庶可謂知足者矣.自風潮之變新, 利竇濶, 義源塞, 人家子弟, 不以舊之人無聞知譏父兄者, 鮮矣.今二君, 不惟免夫於是, 又能先意乎此擧而盡其力, 雖曰 : "非讀書根基." 吾不信也.是皆重可書以告觀斯亭者.抑有一焉, 昔有置別庄而遺戒者曰 : "毁一草一木, 非吾子孫." 余謂保庄在德, 不在戒誓.若作之者, 鮮終其德而取累, 述之者, 罔念先德而取愆, 庄雖保, 不足爲尙, 况有未可知者乎.余有觀乎此, 亦願斯亭, 今與後之人, 常思保怡心之德, 切於保怡心之亭也.是乃知重輕於名實, 而所以永保其亭者, 尢爲可書而不但已也.濟奉將立碑, 以紀其蹟, 謂余爲同郡人知其事, 累至而求文.爲之悉書, 此三可書者, 而歸重於末, 俾知亭蹟久遠, 實在此而無待於碑爲.直齋, 名光鏞, 舜功其字. 상관소용의……즐거워졌네 당대 초기 측천무후의 총애를 받아 재상에 오른 여류 문학가이다. 그녀의 〈유장녕공주유배지(遊長寧公主流杯池)〉에서 "바위 골짜기에 마음대로 올라 임하니, 눈이 맑아지고 다시 마음이 즐거워졌네."라고 하였다. 악양루의 범중엄 범중엄은 북송 때의 정치가이며 문학가로 사대부의 모범적 인물로 꼽힌다. 그가 등주를 다스릴 때 벗인 등종량(騰宗諒)이 좌천되어 악주(岳州)를 다스리고 있었는데, 악양루를 중수하고서 범중에게 기문을 부탁하자 친구를 위로하는 내용을 담아 써 준 글이 〈악양루기(岳陽樓記)이다. 별장을……자 당 무종(唐武宗) 때의 명상(名相)인 이덕유(李德裕)는 평천장(平泉莊)이라는 별장을 지었는데, 대사(臺榭)가 100여 곳이나 되는 데다 천하의 기화이초(奇花異草)와 진송괴석(珍松怪石)이 다 모여 마치 선경(仙境)을 방불케 했다고 한다. 이덕유는 자손들에게 훈계하기를 "이것을 파는 자는 나의 자손이 아니며, 꽃 하나 돌 하나라도 남에게 주는 자는 자손이 아니다."라 하였으나, 뒤에 그곳은 권력자의 손에 들어갔다고 한다.

권23 卷之二十三

묘갈명 墓碣銘

조산대부 동복현감 최공 묘지명【서문을 함께 싣다】 朝散大夫同福縣監崔公墓碣銘【幷序】 최씨는 중국의 대성(大姓)으로 동쪽으로 와서 팔도에 널리 퍼져 그 관향이 수십 개인데 전주로 관향을 삼은 씨족이 가장 번성하여 그들이 자리 잡은 곳에서는 모두 명망이 있는 종족(宗族)이 되었다. 고려 시중 문성공 휘 아(阿)를 계보의 시조로 삼은 자들은 영호남에 거주하였는데, 문성공의 네 번째 아들 중랑장 용봉(龍鳳)의 후손은 호중(湖中)에서 명망이 있었다. 중랑장의 증손인 전농소윤 휘 득지(得之)의 후손은 다시 호남의 고부에서 명망이 있었다. 소윤의 장남 휘 자목(自穆)이 고부의 장순리에 처음 거주하였다가 돌아가신 뒤에 분토동의 유향(酉向)의 언덕에 장사지냈는데, 자손이 그대로 대대로 거처하여 지금은 그 수가 수 천이 되며 벼슬아치와 어진 덕을 지닌 인물들이 간간이 배출되어 끊어지지 않으니, 오호라 성대하도다.공은 조선의 집현전 제학 휘 담(霮)의 손자이며 중랑장 여산 송지손(宋智孫)의 외손으로, 진사로 벼슬에 나아가 조산대부 동복현감이 되었다. 일찍이 사헌부의 주방(主房)으로 있을 때 이전 사헌부 감찰로 있었던 소윤공을 잘 계승하였다고 칭송을 받았다. 승총(乘驄, 어사)으로 3년 주방으로 4달을 지냈는데 대궐의 호걸들이 엄숙하게 대하며 경외(敬畏)하였으니, 공이 또한 감찰이 되어 부친의 풍치(風致)를 잘 계승하였기에 그렇게 말한 것이다. 영인(令人) 고부 이씨는 현감 운정(芸亭)의 따님으로 묘를 공과 합부(合祔)하였다. 아들 분(汾)은 사직으로, 상장군에 추증되었다. 약(瀹)은 무과에 합격하였다. 운(沄)은 참판을 지냈다. 이외 정(淨)과 항(港)이 있다. 딸은 박적에게 시집갔다. 손자로는, 분의 아들인 명손(命孫)은 선천군수를 지냈다. 이외 명동이 있다. 약과 운과 정은 모두 아들이 없다. 항의 아들은 세택(世澤)이다. 명손의 아들 희윤(希潤)은 진사이다. 희정(希汀)은 판관을 지냈으며 호는 덕촌으로, 공으로 병조판서에 추증되었으며 학행으로 서산사(書山祠)에서 배향되었다. 희숙(希淑)은 통덕랑으로 둘째 형을 따라 난리에 달려갔다가 순절하였다. 세택의 아들 한우 이하는 기록하지 않는다. 다만 세상에 드러난 자만 기록하니, 직장 모암(慕菴) 안(安), 참봉 이순당(二順堂) 경행(敬行), 진사 국헌(菊軒) 덕일(德一), 찰방 송계(松溪) 천벽(天璧), 감찰 농은(農隱) 체(體) 등이 바로 이들이다.오호라! 공은 일찍이 부조(父祖)의 가르침을 받았으며 계부(季父)인 연촌(烟村) 선생은 국조의 명현이니, 그가 배운 것은 마땅히 정밀하고 드넓어서 언행과 덕업으로 발한 것은 반드시 세상의 모범이 되었을 것인데 족보를 보아도 기록된 것이 없고 다만 '사헌부 주방은 잘 계승하였다.'는 한 마디 밖에 없으니 어찌 세대가 멀어졌다고 해서 전한 것이 없단 말인가. 아니면 전배들은 질박함을 숭상하여 문장으로 꾸미지 않았으니, 그러므로 기록하여 싣지 않은 것인가. 이는 알 수 없는 일이다. 그러나 조상의 뜻과 일을 잘 계승한 것은 주공과 무왕의 달효(達孝)1)로 천하를 다스린 바탕이며, 선을 드러내고 악을 징계한 것은 필공(畢公)의 선정으로 명성을 세워준 원인2)이니, 사헌부의 주방으로 선조를 잘 계승한 것을 보면 어떤 행업(行業)이 이것보다 큰 것이 있겠는가. 마땅히 하늘이 그 덕에 보답하여 후손이 창대할 것이다.지금 묘갈을 세우는 날에 내가 공의 외손이 된다고 하여 명(銘)을 짓게 하는데, 나 자신을 돌아보면 비루한 식견에 문재(文才)도 없으니 어찌 사백 년 뒤에 이 일을 잘 할 수 있겠는가. 다만 직분상 책무를 맡으니 의리상 감히 사양할 수 없기에 다음과 같이 명을 짓는다.고부 동쪽의 분토동은 洞維粉土阜之東만세에 동복공을 모시기 좋아라. 萬歲好藏同福公두승산은 우뚝우뚝 저처럼 깎아지른 듯 드높으니 斗嶽巖巖節彼崇완연히 승총(어사)의 기상을 보는 것 같구나. 宛然氣像見乘驄빗돌에 시를 새겨 무궁한 세월에 보이노니 刻詩于石詔無窮한 집안의 뭇 자손들은 경건하게 제사를 지낼지어다. 闔境羣孫虔祀同 崔氏以中國大姓, 東來布濩八域, 其貫數十, 而貫全州者最盛, 所在皆爲望族.若其以高麗侍中文成公諱阿, 爲始譜之祖者, 居兩南, 而文成公第四子中郞將龍鳳之後, 則望于湖中.郞將曾孫典農少尹諱得之之後, 又望于湖之古阜.蓋少尹公長子諱自睦, 始居阜之長順里, 卒而葬于粉土洞向酉原, 子孫仍世居, 至今其麗數千, 簪組賢德, 間出不絶, 於乎休哉.公本朝集賢殿提學諱霮之孫, 中郞將礪山宋智孫之外孫, 以進士筮仕, 爲朝散大夫同福縣監.嘗主臺房時, 稱善繼少尹公之曾爲司憲府監察也.乘驄三年, 主房四月, 殿中豪傑, 肅然敬憚, 公亦爲監察能繼父風故云然也.令人古阜李氏, 縣監芸亭女, 墓祔公雙兆.子汾司直, 贈上將軍.瀹武科.沄參判.淨、港.女適朴迪.孫, 汾子命孫宣川郡守.命同.瀹、沄、淨俱無子.港子世澤.命孫子希潤進士.希汀判官號德村, 以功贈兵判, 以學行享書山祠.希淑通德郞, 隨仲氏赴亂殉節.世澤子漢佑以下不錄, 只錄其著者, 直長慕菴安、參奉二順堂敬行、進士對菊軒德一、察訪松溪天璧、監察農隱體, 是也.嗚呼! 公早襲父祖之訓, 而季父烟村先生, 國朝名賢, 宜其所學之精博, 而發爲言行德業者, 必多柯則于世, 而觀其譜乘, 無所見焉, 只有臺房善繼一語, 豈以世遠而無傳歟.抑以前輩尙質而不文, 故無事乎記載歟.是不可知.然善繼志事, 周、武達孝, 所以治天下; 彰善癉惡, 畢公善政, 所以樹風聲, 則臺房善繼之爲, 行業也孰大於是.宜天報其德而昌大後承也.今於樹碣之日, 以余爲公之外裔, 俾銘之, 顧以陋識無文, 何能爲役於四百年之後哉.但以職分見責, 其義有不敢辭者.銘曰 : "洞維粉土阜之東, 萬歲好藏同福公.斗嶽巖巖節彼崇, 宛然氣像見乘驄.刻詩于石詔無窮, 闔境羣孫虔祀同." 조상의……달효 공자가 무왕(武王)과 주공(周公)의 효를 '달효(達孝)'라고 규정하고 그 효를 말하면서 "무왕과 주공은 누구나 칭찬하는 효자이시다. 효는 선인(先人)의 뜻을 잘 계승하며, 선인의 일을 잘 잇는 것이다.[武王周公 其達孝矣乎 夫孝者 善繼人之志 善述人之事者也]"라고 하였다. 《中庸章句 第19章》 선을……원인 《서경(書經)》 〈필명(畢命)〉에 나오는 말로, 주(周)나라 강왕(康王)이 필공(畢公)에게 선을 표창하고 악을 구별할 것을 권하면서 명한 말이다. 즉 "선과 악을 구별하여 드러내고 선한 사람이 거주하는 마을을 정표하며, 선을 표창하고 악을 징치하여 선한 사람의 명성을 세워주어라.〔旌別淑慝, 表厥宅里, 彰善癉惡, 樹之風聲.〕"라고 하였다. 원래 명성을 세운다는 것은 선한 사람의 명성을 널리 알린다는 의미였는데, 이 글에서는 앞의 달효가 주공과 무왕이 천하를 다스린 근본이 된 것처럼 필공의 명성이 널리 전하게 된 원인이 된다.

통훈대부 홍주목사 율정 김공 묘갈명 【서문을 함께 싣다】 通訓大夫洪州牧使栗亭金公墓碣銘【幷序】 옛날 명종과 선조 시기에 명현(名賢)들이 많이 배출되었는데, 호남에는 하서 김인후(金麟厚)와 일재 이항(李恒)이 있었고 영남에는 퇴계 이황(李滉)과 남명 조식(曺植)이 있었다. 여러 선생의 문하에는 또한 많은 선비들이 무리로 나와 추의 맹자와 노의 공자의 유풍이 빛났다. 당시에 통훈대부 홍주목사 율정 김복억(金福億) 공은 자가 백선(伯善)인데, 그도 이들을 스승을 삼아 그 사이에서 널리 배우지 않음이 없었다. 그러나 오직 일재에 대해서는 같은 고을의 매우 가까운 곳에 있어서 가장 오래 섬겼는데, 공이 돌아가신 뒤 327년 정묘년에 사림들이 함께 의논하여 일재를 모신 남고서원(南皐書院)에 배향하니, 논하는 자들이 잘한 일이라 칭송하였다.김씨는 신라 왕실의 성에서 계출(系出)하였는데, 신라의 운명이 극에 달하자 여러 왕자들은 고려에 항복하였다. 그 중 도강백(道康伯)으로 봉해진 자가 있었으니, 강진 김씨는 이 사람에게서 시작하였다. 우리 조선에 들어와서 한성좌윤 휘 회련(懷鍊)은 개국공신에 참여하였으며 시호는 충민(忠敏)이다. 3대가 지나서 휘 윤손(潤孫)은 벼슬이 사정에 그쳤다. 증조 휘 희석(希奭)은 참봉으로 좌랑에 추증되었는데, 행동이 조심스럽고 성실하여 고을에서 칭송을 받았다. 부친은 휘가 약묵(若默) 호는 성재(誠齋)로, 젊어서 둘째 외숙 눌암(訥菴) 송세림(宋世琳)에게 학문을 배웠다. 이윽고 자라서 면앙(俛仰) 송순(宋純), 하서(河西)와 벗이 되었는데 하서는 더욱 진심을 다하여 도의로서 사귀었으며, 돌아가시게 되자 그 무덤에 묘지명3)을 지었다. 별시문과에 합격하여 벼슬은 집의에 이르렀다. 그가 한양(韓陽, 양주)를 다스릴 때 두 차례에 걸쳐 옷감4)을 하사 받았으며, 무성서원에 배향되었다. 선비(先妣)는 여주 윤씨로, 현감 임형(任衡)의 따님이다.공은 가정 갑신년(1524)에 태어났다. 자질이 효성스럽고 우애하였으며 능히 집안의 가르침을 받들었다. 조금 장성하여 일재 이 선생을 스승으로 섬겼으며, 당시의 제현들 예를 들면 고봉 기대승, 송강 정철, 신암 이준민 등을 모두 따르며 배웠다. 독실하게 공부하며 힘써 행하였으며, 학문의 경지가 매우 드넓었다. 을사년(1545) 윤 숙인의 상을 당하여 한결같이 예를 따라 거행하였다. 무오년(1558)에 집의공이 돌아가시자 3년 동안 여묘생활을 하며 한 번도 집에 가지 않았다. 아우, 여동생과 재산을 나눌 때 자신에게는 박하게 하고 그들에게는 후하게 하였다. 기사년(1569)에 효성과 우애로 천거되어 목청전 참봉에 제수되었으며, 곧이어 경기전 참봉으로 자리를 옮겼다. 계유년(1573)에 사마시에 합격하였으며, 병자년(1576)에 돈녕부 봉사가 되었다. 일재의 상을 당하여 세 달 가마복(加麻服)을 입었다. 신사년(1581)에 회덕 현감이 되어 치적이 매우 높아서 백성들이 빗돌을 깎아 송축하였다. 임기가 차자 관찰사가 장계를 올려 보고하자 임기를 1년 늘려주니 백성들의 바람을 따른 것이다. 정해년(1587)에 사옹원 판관이 되었다. 무자년(1588)에 창평 현령이 되었는데, 그 치적이 회덕에 있을 때와 같았다. 그밖에 한가로울 때는 지팡이와 나막신을 신고 산수 사이를 유람하였으니, 이웃 고을 수령인 최경회(崔慶會), 김부륜(金富倫), 오운(吳澐) 공 등과 함께 인근 고을의 명승지를 두루 미쳤으며, 예닐곱 사람이 〈성산계류탁열도〉를 만들어 인물을 그리고 이름을 적었다. 신묘년(1591)에 다스린 성적이 일등이 되어 김제 군수로 승진하였다.임진년(1592)에 조정의 의논이 남쪽 지방은 적에게 요충지가 된다고 하여 무장으로 공과 교체하였다. 공이 관직에서 물러나 돌아오면서 '군부(君父)가 몽진을 떠났는데 신자(臣子)가 한가롭게 물러나 힘을 바치지 않는 것을 옳지 않다.'고 하고서 이에 아우 주부공 경억(慶億), 친척 조카인 별제 대립(大立) 및 동향의 여러 공과 함께 의곡(義穀)을 모아 군중(軍中)으로 보냈으며, 솜옷을 많이 장만하여 동상에 걸린 명나라 군사를 구원하였다. 계사년(1593)에 또 다시 홍주목사로 승진하였다. 군사에 관한 일과 백성의 실정을 상황에 맞게 조치하였다. 학사를 중건하여 유생들에게 학문을 권장하였으며, 월급을 덜어서 학생들의 식량을 돕게 하였다. 홍주는 좌윤공이 일찍이 다스리던 곳이다. 부친이 남긴 법도를 차례대로 거둬들여 폐하거나 실추하지 않았다. 백성들이 철비(鐵碑)를 건립하여 사모하니, 공이 백성들에게 사랑을 끼쳐 감동시킨 것이 이와 같다. 늙고 병들었다고 관직에서 물러나 돌아왔다. 다시 이천부사에 제수되었는데, 사양하고 나아가지 않았다.이보다 전인 기축년(1589)에 정여립이 역모로 주살되자, 금구는 그의 고향이라고 하여 현이 폐지되었다. 갑오년(1594)에 옛 명칭을 되찾았으나, 또다시 전쟁의 병화를 겪은 데다가 거듭 흉년이 들어 조정에서 대단히 잘 다스리는 자를 선발하였는데, 공이 군자감정에 있다가 이 선발에 뽑혔다. 금구는 공이 거처하는 태산(태인의 고호)의 인근 고을이다. 개인적인 일로 해를 끼칠까 두려워하여 공은 식솔을 거느리고 가지 않았으며, 마음을 다하여 백성들의 아픔을 위로하고 어루만져 편안하게 살게 하니, 일 년도 못돼서 백성들이 소생하게 되었다. 그 다음 해에 벼슬에서 물러나 고향으로 돌아왔는데 행장은 텅 비어 물로 씻은 듯하였다. 백성들이 모두 길을 에워싸고 노래를 불러 기렸으며, 비석을 세워 기록하였다. 이 해에 나이가 70을 넘겨 더 이상 세상에 이바지할 뜻이 없었으며, 다만 거문고와 책으로 스스로를 즐길 뿐이었다.만력 경자년(1600) 11월에 집에서 돌아가셨으며, 태인 수천동의 자좌(子坐) 언덕에 장사지냈다. 전 부인은 청주 한씨로 일찍 타계하여 자식이 없으며, 태인 동지에 있는 부친 현감 석년(錫年)의 묘 아래에 따로 장사지냈다. 계비(繼妃)인 전의 이씨는 이조판서에 추증된 공량(公亮)의 따님으로 공의 묘에 합부(合祔)하였다. 네 아들을 두었는데, 장남은 응진(應辰)으로 자손이 없다. 그 다음은 응빈(應贇)으로 호는 오무재(悟無齋)이며 제용감 봉사를 지냈다. 광해군의 어두운 세상에 정치가 어지러워지자 벼슬을 버리고 자취를 감췄다. 후에 송산사(松山祠)에 배향되었다. 그 다음은 응현(應賢)과 응질(應質)로 모두 예빈시 참봉을 지냈다. 딸은 지평을 지낸 안동 김정일(金鼎一)에게 시집갔다. 또다시 네 아들과 네 딸을 두었다. 응린(應麟)은 제용감 봉사를 지냈다. 응실(應實)은 첨지를 지냈다. 응빈(應賓)은 무과에 합격하였으나 일찍 죽었다. 응상(應賞)은 주부를 지냈다. 딸들은 이기신, 무과에 합격한 조응남, 충의위 홍태길, 정옥 등에게 시집갔다.오호라! 공은 자질이 빼어나고 뛰어난데다 사우들과 학문으로 승화시켜서 지니고 있는 것은 깊고 무거웠지만, 평생 펼친 것은 겨우 작은 고을의 낮은 관료로 드러낸 것뿐이니, 애석하도다. 그러나 공은 일찍이 '사우(四憂)'로 그 실(室)을 편액 하였는데, 그 기문을 쓴 자가 그 뜻을 평하기를 "죽을 때까지의 근심은 맹자가 근심하였던 것5)으로 자신과 도에 관한 것이다. 벼슬에 나아가고 물러나는 근심은 범공이 근심하였던 것6)으로 임금과 백성에 관한 것이다. 이 공을 보면 참으로 뜻을 숭상하는 선비로 죽을 때까지 근심을 지녔던 군자이다. 이 때문에 자신에 있어서는 학문을 자신에 이루었고 벼슬에 나아가서는 나라에 효과를 드러내었으니, 이른바 어디에 간들 성공하지 않음이 없다는 것에 해당한다. 군자는 근심을 풀어 자신의 뜻을 이루는 것을 귀하게 여길 뿐이니, 밖에서 이르는 것의 크고 작음, 두터움과 얇음이 어찌 공에게 손해나 이로움이 되겠는가."라 하였다.옛날에 비석이 있었는데, 지금은 읽을 수가 없다. 10대손 영채(永采)가 노사 기정진이 지은 행장을 보여주면서 나에게 새 묘갈명을 지어달라고 요청하였다. 삼가 생각건대 우리 선조인 죽계 부군은 공과 같은 해에 과거에 합격한 우의가 있으니 감히 그 일을 사양할 수 없다. 어진 후손으로 수고로이 이 일을 감독한 이는 종술, 환길, 준기 등이다. 이에 다음과 같이 명을 짓는다.집안의 명성을 능히 이었으니 克家繼聲명문의 효자이며, 名門孝子도 있는 이에게 올바름을 배웠으니 就正有道사문(斯文)의 고사이며, 斯文高士선정으로 백성에게 은택을 끼쳤으니 善政澤民성조의 어진 신하로다. 聖朝良臣이 세 가지 정절을 갖췄으니 備三大節이에 완벽한 사람이라 이를지어다. 是謂完人 粤昔明、宣之世, 名賢幷作, 湖有河西、一齋, 嶺有退溪、南冥, 諸先生之門, 亦羣儒蔚興, 彬彬鄒、魯風.時則有若通訓大夫洪州牧使栗亭金公諱福億字伯善, 無不從師, 博學於其間.然惟於一齋, 同鄕密邇, 而事之最久, 公歿後三百二十七年丁卯, 士林同議, 配享於一齋南皐書院, 論者稱善.金氏, 糸出新羅宗姓, 羅命之革, 諸公子作賓于麗, 有封道康伯者, 康津之金始此.入我朝, 有漢城左尹諱懷鍊, 參開國勳謚忠敏.三世而諱潤孫, 官止司正.曾祖諱希奭參奉, 贈佐郞, 謹慤稱于鄕.考諱若默號誠齋, 少從仲舅宋訥菴世琳學.旣長友宋俛仰純及河西, 河西尢眷眷以道義相交, 沒爲銘其壙.登別試文科, 官至執義.其宰韓楊, 再承表裏之賜, 享武城書院.妣, 驪州尹氏, 縣監任衡女.公以嘉靖甲申生, 天資孝友, 克承庭訓.稍長師事一齋李先生, 一時諸賢, 如奇高峰大升、鄭松江澈、李新菴俊民, 皆從遊也, 篤學力行, 造詣溥博.乙巳, 丁尹淑人憂, 一遵成禮.戊午, 執義公下世, 廬墓三年, 一不到家.與弟妹析産, 薄己而厚彼.己巳, 孝友薦除穆淸殿參奉, 旋移慶基殿.癸酉, 中司馬.丙子, 敦寧府奉事.遭一齋喪, 加麻三月.辛巳, 監懷德縣, 治效茂著, 民磨崖以頌之, 官滿, 方伯啓聞, 加一年, 從民望也.丁亥, 爲司饔院判官.戊子, 昌平縣令, 其治如懷, 而暇日笻屐, 徜徉山水, 與隣宰崔公慶會、金公富倫、吳公澐, 曁隣邑名勝, 六七人作爲〈星山溪柳濯熱圖〉繪像題名.辛卯, 以治行第一, 陞金堤郡守.壬辰, 朝議以南方爲賊要衝, 替以武弁.公罷歸, 以爲君父蒙塵, 臣子不可以閒退不致力, 乃與弟主簿慶億族子別提大立及同鄕諸公, 募義穀輸送軍中, 多辦衣絮, 以救天兵之凍瘃.癸巳, 又陞洪州牧使, 軍務民情, 隨方措置, 重建學舍, 勸課儒生, 割月廩以助學糧.洪, 卽左尹公舊莅也, 遺規次第修擧, 無廢墜者.民建銕碑思之, 其遺愛之八人深如此.以老病辭歸, 除利川府使, 辭不赴.先是己丑汝立逆誅, 金溝以本鄕見廢.甲午, 復舊號, 新經兵燹, 重以歉凶, 朝廷選能治劇者, 公以軍資監正, 膺是選.金, 於公所居泰山比壤也, 恐以私累害, 公不以家眷自隨, 盡心民隱撫綏安輯, 未朞民獲蘇醒.翌年, 辭歸, 裝槖如洗, 民咸擁道歌頌, 碑以記之.是年, 年踰七十, 無復供世意, 只以琴書自娛.萬曆庚子十一月, 考終于家, 葬于泰仁水川洞負子原.夫人, 淸州韓氏, 早沒無育, 別葬泰仁東池其父縣監錫年墓下也.全義李氏, 贈吏判公亮女, 祔公墓.四男, 長應辰無后.次應贇號悟無齋濟用監奉事, 昏朝政亂, 棄官晦跡, 後享松山祠.次應賢、應質俱禮賓寺參奉.女適持平安東金鼎一.又有四男四女, 應麟濟用監奉事.應實僉知.應賓武科早沒.應賞主簿.李奇臣、趙應男武科、洪泰吉忠義、鄭玊.嗚乎! 公生禀秀異, 濟以師友文學, 抱負深重, 而平生展布, 僅見於下邑散僚, 惜哉.雖然公嘗以四憂扁其室, 記之者評其義曰 : "終身之憂, 鄒聖所憂, 在於身與道也 ; 進退之憂, 范公所憂, 在於君與民也.觀此公, 眞尙志之士, 而有終身憂之君子也.是以在己而學成於己 ; 出仕而效著於國, 所謂無入而不自得者.君子貴乎解憂而酬志而己, 外至者之大小厚薄, 何足爲公損益哉." 舊有碣, 今不可讀.十世孫永釆示以奇蘆沙正鎭所撰行狀, 請余以新碣之銘.竊念吾祖竹溪府君, 與公有同年之誼, 不敢辭相役.其後孫之賢勞董役者, 淙述、煥吉、俊基云.銘曰 : "克家繼聲, 名門孝子.就正有道, 斯文高士.善政澤民, 聖朝良臣.備三大節, 是謂完人." 무덤에 묘지명을 지었다 《하서선생집》 권12에 있는 〈통훈대부양주목사금공묘명(通訓大夫楊州牧使金公墓銘)〉이다. 옷감 '표리(表裏)'는 옷 한 벌을 지을 수 있는 겉감과 안감을 말한다. 죽을……근심하였던 것 맹자(孟子)가 이르기를 "군자는 종신토록 근심하는 것이 있고, 일시적인 걱정은 없다. 종신토록 근심할 것은 있으니, 순 임금도 사람이고 나도 사람인데, 순 임금은 천하에 법이 되어 후세에 전할 만하거늘, 나는 아직도 향인을 면치 못하니, 이것이 곧 근심스러운 것이다. 근심스러우면 어떻게 해야 할까? 순 임금과 같이 할 뿐이다.[君子有終身之憂 無一朝之患也 乃若所憂則有之 舜人也 我亦人也 舜爲法於天下 可傳於後世 我由未免爲鄕人也 是則可憂也 憂之如何 如舜而已矣]" 한 데서 온 말이다. 《孟子 離婁下》 벼슬에……근심하였던 것 범공은 범중엄(范仲淹)을 가리킨다. 범공이 지은 〈악양루기(岳陽樓記)〉에서 "묘당의 높은 곳에 처하면 백성들을 걱정하고 강호의 먼 곳에 처하면 그 군주를 근심하니, 이는 나아가도 근심하고 물러나도 근심하는 것이다.〔居廟堂之高 則憂其民 處江湖之遠 則憂其君 是進亦憂 退亦憂〕"라 하였다.

가선대부 호조참판에 추증된 행조산대부 내자시 직장 은암 이공 묘갈명【서문을 함께 싣다】 贈嘉善大夫戶曹參判行朝散大夫內資寺直長隱菴李公墓碣銘【幷序】 옛날 목릉(穆陵, 선조) 임진왜란 때 도성은 함락되고 백성들은 어육(魚肉)이 되어 거의 나라가 멸망 상태까지 가는 두려운 상황이었는데, 끝내 강토를 온전하게 보존하고 사직을 편안히 모실 수 있게 되었으니, 사람들은 모두 명나라가 원조한 공이라고 칭송한다. 그러나 실제로는 의병을 일으킨 여러 공이 그 토대가 됨에 힘입은 것이다. 호남에 있어서는 문열공(文烈公) 김천일(金千鎰), 충렬공(忠烈公) 고경명(高敬命) 이외에도 또한 순국하거나 공을 세워 우뚝히 칭송을 받는 사람이 많은데, 내자시 직장으로 호조참판 지의금부사에 추증된 은암 이공도 그 가운데 한 사람이다.공의 휘는 수일(守一) 자는 경중(敬仲)이며, 은암은 자호이다. 임진년에 왜구가 날뛰자 의기를 떨쳐 장성의 남문 밖에 이르러 김경수(金景壽), 김홍우(金弘宇), 윤진(尹軫) 공 등과 의병을 일으키자는 논의를 발하여 도청(都廳)과 편지를 주고받으며 자문하여 전략을 세웠다. 집안 하인 의사(義士)를 거느리고 군량과 병서를 가지고서 곧바로 남문으로 가서 의곡(義穀)을 거둬 법성포로 나가 기효증(奇孝曾)에게 맡겨 조운(漕運)으로 행재소에 바치게 하였다. 또한 스스로 곡식을 마련하여 좌의장 임계영(任啓英), 우의장 최경회(崔慶會) 공에게 보냈다. 이윽고 김제민(金齊閔), 유희진(柳希津), 윤횡(尹趪) 공 등과 함께 직산으로 내달려 왜적을 공격하여 수십 여 명의 목을 베었다. 방향을 바꿔 진위로 향하여 정탐꾼 15명을 사로잡았다. 용인에 이르렀을 때 경략 송응창(宋應昌)7)이 강화의 논의를 주장한다는 소식을 듣고 다시 돌아와 여산을 지키면서 적의 길을 막았다. 당시 제독 이여송(李如松)이 화의를 주장하여 대군을 철수하자, 공도 의병을 해산하고 돌아와 세상의 일에 관심을 끊고 고향에서 학도들을 가르쳤다.공은 문경공 일재 이항(李恒) 선생의 아들이다. 집안의 가르침에 무젖어서 학문이 고명하고 효성과 우애가 널리 알려져 고을의 모범이 되었다. 조정에서 추천하여 내자시 직장과 경양도 찰방에 제수하였으나 모두 나아가지 않았다. 의거를 이끈 것은 원래 근본이 있어서 그런 것이지 일시적인 기절(氣節)을 떨쳐 일어난 것이 아니다.성산 이씨는 고려 성산부원군 휘 장경(長庚)의 후손이다. 성산군에서 4대가 지나 병조판서 평간공 휘 발(潑)이 나왔으니, 바로 문경공의 고조이다. 문경공은 영월 신씨 백수(伯粹)의 따님에게 장가들어 가정 갑오년(1534)에 공을 낳았는데, 계부(季父)의 후사로 출계하였다. 장원서 별제 휘 상(常)과 (令人) 광주 이씨, 광산 김씨가 바로 출계한 부모이다. 공은 향년 아흔셋으로 만력 병진년(1616)에 돌아가셨다. 참판으로 추증된 것은 의병을 일으킨 공 때문인데, 남문창의비와 《오산창의록》에 그 기록이 실려 있으며 오산사(鰲山祠)에 배향되었다. 부인은 정부인에 추증된 언양 김씨로, 광국(匡國)의 따님이다. 묘소는 태인 남촌면 대산동 해좌에 합부(合祔)하였다. 아들은 철(澈), 열(洌), 식(湜), 약(瀹) 택(澤)이며, 딸은 조용창에게 시집갔다. 철의 아들은 비응(匪鷹)이다. 열의 아들은 비린(匪麟)과 비해(匪獬)이다. 식의 아들은 비호(匪虎), 비웅(匪熊), 비룡(匪龍), 비표(匪彪)인데 비룡은 출계하였다. 약의 양자는 비룡이다. 택의 아들은 지간(之幹)이다. 비룡의 현손인 성익星益)과 성열(星說)은 나란히 사마시에 합격하였다. 둘 다 문행(文行)으로 이름이 났으며 문집이 간행되었다.오호라! 공은 집에 있어서는 아버지를 계승한 효자가 되고, 나라에 있어서는 의병으로 임금에게 달려간 충신이 되며, 고을에 있어서는 세속의 모범이 되는 행실이 있었으며, 후생들에게는 은혜를 베풀어진 가르침이 있었으며, 또한 끝내는 편안하게 물러나 맑은 기풍으로 사람을 감동시켰으니 여러 선을 두루 갖춰 그에 필적한 만한 이를 보기 힘들다고 할 수 있다. 그러나 세월이 삼백 년이 흘렀지만 비석에 드러내 새길 글도 마련하지 못하였는데, 10대손 쾌열이 이를 두려워하여 여러 친족들과 상의하여 비석을 만들어 무덤에 세우면서 아들 희삼을 보내 나에게 비명(碑銘)을 요구하였다. 이에 공의 덕행을 존모하는 생각8)을 이루 금할 수가 없어서 나의 미천함을 잊고서 삼가 글을 서술하여 다음과 같이 명을 짓는다.인생의 큰 이치는 人生大致다만 충성과 의리로다. 惟忠與義의리는 능히 왜적을 토벌하고 義能討賊충성은 능히 나라에 보답하였으니, 忠能報國남문에 비석이 있으며 南門有碑오산에 사당이 있어라. 鰲山有祠많은 사람이 공을 칭송하니 萬口公誦백 대에도 경건히 제사하누나. 百世虔供다만 이 대산동에 惟此大山네 척의 봉분이 있는데, 四尺之墳바람이 감추고 물이 둘러 흘러 風藏水抱체백이 영원히 보존되리라. 體魄永保문경공의 묘소가 文敬大隧아주 가까운 근처에 있는데, 隣近尺地아버지가 짓고 아들이 계승하니 父作子述다만 주나라 왕실만이 그러한 건 아니도다.9) 匪獨周室누가 이 산기슭을 지나면서 孰過玆麓공경하는 마음 가지지 않으리오. 有不屬屬 昔在穆陵龍蛇之亂, 都城傾覆, 萬民魚肉, 懍懍然幾乎無國, 而卒乃保全疆土, 奠安宗社者, 人皆稱明朝援助之力.然實藉本國倡義諸公, 以爲根地.在湖南, 則金文烈、高忠烈以外, 亦多以殉以功, 卓然可稱者, 若內資寺直長贈戶曹參判知義禁府事隱菴李公, 其一也.公諱守一字敬仲, 隱菴自號也.壬辰, 倭寇陸梁, 奮義馳到長城南門外, 與金公景壽、金公弘宇、尹公軫, 倡發擧義之論, 以書往復都廳, 咨訪規畵.率家僮義士, 持軍糧兵書, 直赴南門, 收集義穀出法聖浦, 屬奇公孝曾, 漕納行在所.又自辦糧穀, 送乎左義將任公啓英、右義將崔公慶會.乃與金公齊閔、柳公希津、尹公趪, 馳進稷山, 攻倭敵斬數十級.移向振威, 捕得偵探者十五名.及至龍仁, 聞宋經畧應昌主和議, 還守礪山, 以遏賊路.時李提督如松, 議撤大軍, 公亦罷歸, 絶意世事, 訓誨鄕里.公, 文敬公一齋先生之子也.擩染庭訓, 學問高明, 孝友著聞, 模範鄕黨.朝廷薦授內資寺直長、景陽道察訪, 皆不就.義擧之倡, 蓋有所本, 非一時氣節之奮也.李氏, 星州人, 高麗星山府院君諱長庚后.星山君四世, 至兵曹判書平簡公諱潑, 則文敬公高祖也.文敬公聘寧越辛氏伯粹女, 生公於嘉靖甲午, 令出爲季父後, 掌苑署別提諱常, 令人廣州李氏、光山金氏, 其所後考妣也.公享年九十三, 而卒于萬曆丙辰.其贈參判, 以倡義功也, 有南門倡義碑、《鰲山倡義錄》, 享鰲山祠.配, 贈貞夫人彦陽金氏, 匡國女.墓, 泰仁南村面大山洞亥坐合封.男, 澈、洌、湜、瀹、澤, 女適趙用昌.澈男, 匪鷹.洌男, 匪麟、匪獬.湜男, 匪虎、匪熊、匪龍出系、匪彪.瀹系男匪龍.澤男之幹.匪龍玄孫星益、星說, 司馬聯璧, 俱以文行著, 有集刋行.於戲! 公在家而爲繩父之孝子 ; 在國而爲勤王之忠臣 ; 在鄕而有範俗之行 ; 在後生而有嘉惠之敎, 而又終始恬退淸風動人, 可謂衆善畢備而罕見其儔矣.顧其歲經三百, 不遑顯刻之文, 十世孫快烈爲是之懼, 議與諸族, 治碣樹阡, 遣其子喜三, 徵銘于余.不勝高山景行之思, 忘其輕微, 謹爲之敘而銘之曰 : "人生大致, 惟忠與義.義能討賊, 忠能報國.南門有碑, 鰲山有祠.萬口公誦, 百世虔供.惟此大山, 四尺之墳.風藏水抱, 體魄永保.文敬大隧, 隣近尺地.父作子述, 匪獨周室.孰過玆麓, 有不屬屬." 송응창(宋應昌) 명나라의 관료로, 자는 사문(思文), 호는 동강(桐崗)이다. 임진왜란 때 경략비왜군무(經略備倭軍務)에 임명되어 제독 이여송(李如 松)과 함께 48,000명 병력의 2차 원군 총사령관으로 참전하였고, 보급 등의 군무를 총괄했다. 이여송이 벽제관에서 대패한 이후 교전을 자제하면서 일본군과의 강화를 모색하였다. 덕행을 존모하는 생각 《시경》 〈거할(車舝)〉에 "높은 산처럼 우러르고 큰길처럼 따라간다.〔高山仰之, 景行行止.〕"라고 한 데서 온 말로, 고인의 큰 덕행을 흠모한다는 뜻이다. 다만……아니도다 《중용》에서 공자는 무왕(武王)과 주공(周公)이 선업을 잘 계승하였기에 그 효를 '달효(達孝)'라고 하면서 "무왕과 주공은 누구나 칭찬하는 효자이시다. 효는 선인(先人)의 뜻을 잘 계승하며, 선인의 일을 잘 잇는 것이다.[武王周公 其達孝矣乎 夫孝者 善繼人之志 善述人之事者也]"라고 하였다. 《中庸章句 第19章》

성균관 진사 구암 이공 묘갈명【서문을 함께 싣다】 成均進士龜菴李公墓碣銘【幷序】 옛날 맹자가 말하기를 "군자의 은택도 5대가 지나면 사라진다."라고 하면서 공자에게 사숙한 것을 스스로 다행스럽게 여겼다.10) 그런데 문경공 일재 이항(李恒) 선생은 5대가 지나 구암공 휘 성익(星益) 자가 익지(益之)인 분을 얻었는데, 역대 조상의 풍치가 남아 있고 어진 자손이 계승하는 성대함이 있으니, 어찌 선철이 이성(異姓)에게 학문을 전한 것보다 더욱 귀하지 않겠는가.대개 공은 순수(純粹)한 자질과 통달한 재주로 성현의 학문에 전력을 다해 깊이 생각하여 크게 발전하여 원대한 경지에 이를 것을 기약하면서 작은 성취에 안주하지 않았다. 이에 우암 송 선생에게 나아가 학문을 바로잡아 성과 도의 근원에 대해 들었다. 수암(遂菴) 권상하(權尙夏) 선생과 막역지우가 되어 학문의 도움을 주며11) 서로 발전하였다. 이에 덕과 학문이 고명해지고 명성이 드높았다. 태학의 장의는 유림 가운데 정밀하게 가려 뽑는 자리인데 추천12)을 받아 올라갔으며, 문곡 김수항 공은 어진 재상인데 공에게 벼슬하기를 권하였으니, 이를 통해 공을 알 수 있다.장차 사문(斯文)의 종장과 조정의 재상이 될 날이 있을 것인데, 하늘이 더 이상 나이를 빌려주지 않아 이에 원릉(元陵, 영조) 임자년(1732) 12월 25일에 홍양의 장인 집에서 갑자기 돌아가시고 말았다. 태인 남촌면 대산동 문경공의 묘소 옆 임좌(壬坐)의 언덕에 장사지냈으니, 태어난 명릉(明陵, 숙종) 기묘년(1699) 정월 5일부터 향년 겨우 34세이다.공의 선조는 성산 사람이다. 5대 이상의 계보는 문경공의 묘갈에 실려 있다. 호조참의에 추증된 직장 수일(守一)은 문경공의 둘째 아들인데, 계부(季父) 별제 상(常)의 후사(後嗣)가 되었으니, 이 분이 공의 고조가 된다. 증조는 식(湜)이며, 조부는 비룡(匪龍)이며, 부친은 통덕랑 효민(孝閔)이다. 모친은 여산 송씨로, 대징(大徵)의 따님이며 교리 세림(世琳)의 현손이다.계묘년(1723)에 공은 사마시에 합격하였는데, 아우인 칠봉공 성열(星說)도 나란히 합격하여 사람들이 모두 이목을 집중하였다. 그러나 얼마 지나지 않아 칠봉공이 돌아가시자, 공은 천륜의 지극한 정으로 그 뛰어난 재주를 매우 애석하게 여기면서 지나치게 슬퍼하고 애통하여 자신도 모르게 절도를 넘어 세상에 더 이상 뜻을 두지 않았다. 노친을 모시고 광주 용산동 선영 아래에서 거처하면서 자호를 구암이라 하고 문을 닫아걸고 교유를 끊고서 오로지 수양에만 집중하였다.기유년(1729)13) 봄에 모부인께서 유행병을 앓으니, 공은 대변(大便)을 맛보고 손가락을 잘라 피를 넣어주었으며 자신을 대신 죽게 해달라고 하늘에 기도하였다. 초상이 나자 홀로 산의 빈소(殯所)를 지키며 마음을 다해 곡벽(哭擗)14)하였으며, 자신의 몸을 흙이나 나무처럼 여기며 모두 일곱 달이 지나고 나서야 장사를 지냈다. 공이 효성과 우애에 돈독한 것은 천성적으로 그러하였는데, 질병이 찾아온 것은 실로 운명이다.부인은 평산 신씨로, 생원 명성(命晟)의 따님이다. 아들을 보면, 장남은 대령(大齡)이다. 차남은 대춘(大春)으로 칠봉공의 후사가 되었다. 큰 딸은 윤탁(尹倬)에게 시집갔다. 작은 딸은 찰방 김시서(金時瑞)에게 시집갔으니, 하서 선생의 현손이다. 대령의 아들은 적(迪), 규(逵), 섬(暹), 원(遠)이다. 대춘의 아들은 운(運), 손(遜), 수(邃), 준(遵) 구(逑)이다.오호라! 만약 공이 수를 누려 그 재주와 뜻을 채워서 마침내 성취하였다면, 다만 가학을 더욱 빛내고 세업(世業)을 드높여서 수암(遂菴)과 어깨를 나란히 하고 아울러 스승의 학통도 이어받았을 뿐만 아니라, 비록 대인(大人)에서 현성(賢聖)에 이르는 것15)도 사람들이 기이한 일로 여기지 않았을 것이거늘, 기수가 어긋난 것이 애석하니 사람들이 더욱 안타깝게 여겼다. 그러나 공이 경전을 궁구하여 도를 본 것은 〈동정책(動靜策)〉과 〈심경찬(心經贊)〉에 나타나고, 윤리를 바르게 하고 정의(情誼)를 돈독히 한 것은 부모를 섬기고 형제자매를 사랑한 것에 있으며, 엄밀하게 자신을 살펴 사사로움을 이긴 것은 술을 미워하고 색을 멀리함에서 증험하며, 좋아하고 미워함이 공정한 것은 신해년 소장(疏章)에서 따져볼 수 있다. 공처럼 고금의 역사를 살펴보고 치우치지 않게 덕을 이룬 자는 또한 매우 적으니, 어찌 현달하지 못하고 일찍 돌아가신 것을 안타깝게 여기랴. 공자는 "꽃이 피었지만 열매를 맺지 못한 것이 있다."라고 하였는데, 해설하는 자들이 안연을 위하여 말한 것이라고 하였다. 그러나 일찍 죽는다고 하여 삼천 제자 가운데 덕행을 으뜸으로 칭찬하는 것에 무슨 해로움이 되겠는가. 이에 떳떳이 할 말이 있을 것이다.공의 후손인 희전(喜鈿)과 재석(在錫)이 나에게 묘갈명을 요구하였다. 마음으로 간절히 존모하여 고사할 수 없었는데, 옛날에 행장을 짓지 않았기에 이에 본집에 실려 있는 행록의 초고와 서발 등에 의거하여 글을 짓는다. 그 명은 다음과 같다.자손이 조상의 업을 계승하는 것은 孫承祖緖술성공16)과 비슷하며, 似述聖公나이는 짧으나 덕이 높은 것은 年短德崇안연과 같아라. 顔淵是同한미하거나 현달하거나 마찬가지이니 微顯一致같은 부류가 아닌 것을 비교함이 잘못됐지. 擬匪匪倫크게 써서 빗돌에 새기면서 大書鑱石삼가 평론을 덧붙이네. 竊附尙論 昔鄒孟氏言, "君子之澤, 五世而斬."而自幸私淑於孔子.若文敬公一齋李先生, 五世而得龜菴公諱星益字益之, 則列祖風韻之存, 賢孫繼述之盛, 豈不尢貴於先哲之異姓相傳也哉.蓋公以純粹之資, 通達之才, 刻意覃思于聖賢之學, 期以大進遠到, 而不安於小成, 乃就正于尢庵宋先生之門, 得聞性道之源.與遂菴權先生, 爲莫逆交, 麗澤相長, 於是德學高明, 聲望藹蔚.太學掌議, 儒林極選也, 而登其薦剡 ; 文谷金公, 賢相也, 而勸之仕, 是可以知公也.斯文宗匠, 朝家碩輔, 將有其日, 而天不假年, 乃以元陵壬子十二月二十五日, 遽沒於洪陽聘家, 返葬于泰仁南村面大山洞文敬公墓側壬坐原, 距其生明陵己卯正月五日年, 僅三十四.公之先, 星山人.五世以上糸, 在文敬公墓碣.直長贈戶參守一, 以文敬公次子, 爲季父別提常后, 是爲高祖.曾祖湜, 祖匪龍, 考通德郞孝閔.妣, 礪山宋氏, 大徵女, 校理世琳玄孫也.以癸卯歲, 中司馬, 弟七峯公星說聯榜, 人皆聳瞻, 無何七峯公不淑, 公以天倫至情, 重惜其奇才, 哀傷慘慟, 不覺過節, 而無意於人世.奉老寓居于廣州龍山洞先壟下, 自號龜菴, 杜門息交, 專意進修.乙酉春, 母夫人患癘, 公嘗糞割指, 祈天願代.及喪, 獨守山殯, 盡情哭擗, 視身如土木, 凡七閱月而葬, 公之篤於孝友, 天性則然, 而疾病之來, 實命也.配, 平山申氏, 生員命晟女.男, 長曰大齡.次曰大春, 爲七峯公後.女長適尹倬.次適察訪金時瑞, 河西先生玄孫.大齡男, 迪、逵、暹、遠.大春男運、遜、邃、遵、逑.嗚呼! 使公享壽充其才志, 而卒其成就, 不惟增光家學, 隆其世業, 比肩遂翁, 幷接師統, 雖大而至於賢聖, 人不是異事, 惜其氣數之差, 人猶有所憾也.雖然公之窮經見道, 著於〈動靜策〉、〈心經贊〉 ; 正倫篤誼, 在於事父母愛弟妹 ; 省克嚴密, 驗於惡酒遠色 ; 好惡公正, 質於辛亥一疏.歷觀今古, 成德不偏, 如公者, 亦絶少矣, 何憾於早世不顯也.孔子曰 : "秀而不實." 說者謂爲顔淵而發.然顧何傷於首稱德行於三千乎.是可以有辭也.公之後孫喜鈿、在錫, 徵余銘墓, 心切景慕, 不能固辭, 而舊無狀文, 乃據本集所載行錄草及序跋而敘之.銘曰 : "孫承祖緖, 似述聖公.年短德崇, 顔淵是同.微顯一致, 擬匪匪倫.大書鑱石, 竊附尙論." 맹자가……여겼다 《맹자(孟子) 〈이루하(離婁下)〉에서 "군자가 끼친 은택도 5대가 지나면 끊기고, 소인이 남긴 은택도 5대가 지나면 끊긴다. 내가 공자의 제자가 되지는 못했지만, 나는 그분의 정신을 여러 사람에게서 사숙했다.〔君子之澤, 五世而斬, 小人之澤, 五世而斬. 予未得爲孔子徒也, 予私淑諸人〕"이라 하였다. 학문의 도움을 주며 이택(麗澤)은 벗끼리 서로 도와 학문을 닦고 힘쓰는 것이다. 《주역》 〈태괘(兌卦)〉에 "두 개의 연못이 나란히 붙어 있는 것이 태괘이니, 군자가 이 괘를 써서 붕우 간에 학문을 강습한다.〔麗澤兌, 君子以, 朋友講習.〕"라고 하였다. 추천 '천섬(薦剡)'은 추천장을 가리킨다. 섬계(剡溪)는 중국의 지명인데, 그곳에서 생산된 종이가 질이 좋기로 유명하다. 옛날에 그 섬지(剡紙)에다 추천하는 글을 적었으므로 섬이 사람을 추천하는 문서의 대명사가 되었다. 기유년 본문에는 을유(乙酉)로 되어 있는데, 성익의 생몰 연대를 본다면 1705년 을유년은 나이가 너무 어려서 내용과 맞지 않는다. 사마시에 합격한 이후로 죽을 때까지 을(乙)이 들어가는 해는 을사년으로 1725년이며, 유(酉)가 들어가는 기유년은 1729년이다. 몰년이 1732년이라면 기유년이 맞을 것으로 보인다. 곡벽(哭擗) 곡을 하면서 가슴을 두드리는 것을 말한다. 대인에서 현성에 이르는 것 《맹자》 〈진심하(盡心下)〉에서 "사람들이 좋아할 만한 것을 선인이라 하고, 자기 몸에 선을 소유한 것을 신인이라 하고, 선을 충실히 보유한 것을 미인이라 하고, 충실하여 빛남이 있는 것을 대인이라 하고, 대인이면서 저절로 화한 것을 성인이라 하고, 성인이어서 측량할 수 없는 것을 신인이라 한다.〔可欲之謂善 有諸己之謂信 充實之謂美 充實而有光輝之謂大 大而化之之謂聖 聖而不可知之之謂神〕"라고 한 말에서 나왔다. 술성공 공자의 손자인 자사(子思)를 가리킨다. 원나라 때 기국(沂國)의 술성공에 봉해졌다.

통정대부 중추부사 운파 김공 묘갈명【서문을 함께 싣다】 通政大夫中樞府事雲坡金公墓碣銘【幷序】 우리나라는 과거로 사람을 취하는데 그러나 그 사람을 신중하게 발탁하고 또 중용한다. 장차 중용하려 하기 때문에 신중하게 발탁하지 않을 수 없고, 이미 신중하게 발탁하였기에 중용하지 않을 수 없다. 율곡 선생이 "비록 하늘을 통할 학문이 있고 남들보다 뛰어난 행실이 있더라도 반드시 과거를 통한 이후에야 도를 행할 지위에 나아간다."라고 하였는데, 이 말을 보면 국조 이래의 옛 일을 알 수 있다. 황감과(黃柑科)17)의 경우는 더욱 신중을 기하였다. 한 번의 과거에 단 한 사람을 발탁하였는데 반드시 지식이 넓고 학문이 정수하며 정치의 계책이 다른 많은 선비들보다 뛰어난 연후에 취하였으니, 빈례(賓禮)로 다음 과거에 올려 보내는 예우의 절차18)가 매우 성대하였다. 대체로 이는 높은 명망에 걸맞게 정밀하게 인재를 선발한 것이다. 통정대부 중추부사 운파 김공 휘 운(氵運), 자 구이(久而)는 영조 을묘년(1775)에 전사마로 황감과에 합격하여 이름이 소장의 추천에 들어갔으니, 그의 문장과 경술이 당시에 뛰어난 것을 지금 상상할 수 있다.부녕 김씨는 계보가 신라 경순왕의 태자인 휘 일(鎰)에서 나왔으며, 고려 이부상서 휘 경수(景修)가 중시조이다. 그의 아들 휘 춘(春)은 부녕부원군으로 봉해졌다. 2대가 지나 휘 작신(作辛)은 부녕군에 연이어 봉해지니, 자손들이 이로 인하여 관향으로 삼았다. 휘 구(坵)는 문장과 도학이 한 시대의 으뜸으로 보문각태학사 중서시랑 평장사를 지냈으며 시호는 문정이다. 도동서원에 배향되었다. 휘 여우(汝盂)는 문한학사로 시호는 충선이다. 원(元)에 들어가 성묘(聖廟)의 제도를 모사하여 아우인 승인(承印)에게 강릉에 서원을 만들게 하였다. 도동서원에 배향되었다. 고려 말에 휘 광서(光敘)는 지고부군사를 지냈는데, 조선의 신하가 되지 않겠다는 뜻을 품고 고향으로 돌아와 자정(自靖)하였다. 본조에 들어와 휘 직손(直孫)은 한림으로 도승지에 추증되었다. 휘 석홍(錫弘)은 군수로 이조참의에 추증되었다. 이 분이 기묘명현(己卯名賢)으로 도동서원에 배향되었다. 지금까지가 공의 7대 이상이다.증조는 휘가 희수(希壽)로 선무랑을 지냈으며, 조부는 휘가 진창(震昌)이며, 부친의 휘는 세재(世載)이며, 모친은 남양 홍씨로 진사 석하(錫夏)의 따님이다. 공은 숙종 계유년(1693) 3월 9일 부안 월천리 집에서 태어났다. 어려서부터 절륜한 재주를 지녀 능히 문장을 엮고 시를 지었으니, 당시에 신동이라 일컬어졌다. 장성하게 되자 스스로 경전을 가져다 읽으며 널리 배우고 밝게 분별하였다. 종숙(從叔) 양덕공이 벼슬을 하라고 권하였지만 따르지 않고 한묵(翰墨) 사이에서 유유자적하였다. 입을 열면 수천 마디의 말을 외웠고 붓을 들면 수만 마디의 말을 지었으니, 경향(京鄕)에서 모두 문원(文苑)의 대가라고 칭송하였다. 평양에서 유람할 때 지은 〈초운사(楚雲詞)〉는 노랫가락에 들어가서 지금도 전하고 있다. 공은 문장이 덕행과 경학에 도움이 되지 못하니 연마해서는 안 되는 것을 깨닫고서 오직 경(敬)을 유지하고 성(性)을 기르는 것으로 근본을 삼았다. 한 시대의 명유들과 즐겨 사귀며 학문을 강마하여 갈고 닦아 아주 작은 것까지 분석하였으며 식견이 명확하여 사람들의 생각 너머까지 간파하였다. 뇌연(雷淵) 남유용(南有容) 공과 건암(健菴) 김양택(金陽澤) 공은 항상 추켜올려 칭송하며 자신들이 그에 미치지 못한다고 하였다. 성리로 문답을 계속하였지만 그러나 벼슬아치들의 문에 급급하지 않은 채 초연히 세속을 벗어난 뜻이 있었다. 화순(和順)한 자태는 덕의 빛이 얼굴에 드러나고 등에 가득하며 정대한 기운은 마음에 근본을 두고 말로 드러나니,19) 대개 그가 확충하여 양성한 것이 이와 같다. 그런데 그가 과거에 응시하여 합격한 것은 실로 제공들이 그와 함께 무리지어 나아가려고 하여 깊이 권하였기 때문이다.성균관 전적에 임명되었다가 경신년(1740)에 어머니 상을 당하여 벼슬에서 물러나 집으로 돌아왔다. 일찍 아버지를 여읜 것이 한스러웠는데, 이에 이르러 그 슬픔이 극에 이르렀다. 널리 제가의 상례에 대해 논한 학설을 구하여 정선하고서 손수 베껴 《상례편람》이라고 이름을 지었는데, 집안에 전하고 있다. 계해년(1743)에 상국 정우량(鄭羽良)과 상국 송인명(宋寅明)이 추천하여 동부주부로 승진하였으며 이조, 예조, 호조, 공조의 좌랑으로 옮겼다가 호조, 공조, 형조 정랑으로 승진하였으며, 칠원, 연천, 지평, 대흥의 수령으로 나갔다.일찍이 "선비가 나아가 벼슬하는 것은 도를 위함이지 먹기 위함이 아니며, 임금을 위함이지 자신을 위함이 아니며, 나라를 위함이지 집안을 위함이 아니다."라고 하였다. '염치, 어짊, 공정함, 부지런함[廉仁公勤]' 네 글자를 좌우에 써서 걸어놓고 일에 임하여 공평하게 중심을 잡았다. 위로 대신(大臣)의 추향(趨向)을 따라서 자신의 행동을 결정하지 않았으며, 아래로 아전의 뜬소문에 미혹되어 그 마음을 흔들리지 않았다. 이로 말미암아 다스림이 치우치지 않아 일은 실제 이치에 부합하였으며, 아전이 간사한 행동을 할 수가 없어서 백성들이 실제 혜택을 받았으니, 다스림과 교화가 크게 행하여졌다. 임기가 차서 돌아갈 때 백성들은 마치 부모를 잃은 듯 슬퍼하였으며 비석을 세워 덕을 기렸다. 대개 관직에 있은 이후로 재물을 사사롭게 여기지 않은 것은 본성이 원래 맑고 검소하였으며 또한 가법이 그러하였기 때문이다.을해년(1755)에 조정에 들어와 사헌부 장령, 집의와 이조와 예조의 정랑이 되었다. 명석하고 영민하며 너그럽고 중후하여 동료들에게 성실하게 대하니, 묘당에서 서로 추천하여 장차 재상이 될 것이라는 명망이 있었다. 얼마 지나지 않아 병이 들어 소장을 올려 벼슬에서 물러나면서 대신에게 요청하여 주연에서 7대조 옹천공의 일을 아뢰어 달라고 하여 이조참의에 추증을 받고서 고향으로 돌아왔다. 계미년(1763)에 임금이 특별히 통정대부 중추부사의 직함을 더하여 주었다. 경인년(1770) 11월 30일에 돌아가셔서 월천면 서쪽 산기슭 임좌(壬坐)의 언덕에 장사지냈다.아내 숙부인 덕수 이씨는 선비 성(田成)의 따님으로, 동악 안눌(安訥)의 후손이다. 묘는 합부(合祔)하였다. 외아들 설(楔)은 진사이며, 딸은 전주 최파에게 시집갔다. 설의 아들 대회(大灰)는 문장으로 세상이 이름이 났다. 재회(再恢), 익회(益恢), 규회(奎恢), 제회(濟恢)는 모두 글을 잘 짓고 순수하며 조심스럽다. 파의 아들 희연(禧延)은 문과에 합격하여 지평을 지냈으며, 갑연(甲延)은 진사이다. 규회의 아들 봉효(鳳孝)는 진사인데, 또한 문장으로 이름이 났다.오호라! 공은 경학을 단련하였고 문장이 넉넉하였으며 정치는 민첩하여 통달하였으니 나라의 재상에 오를 것으로 중망(衆望)을 받았는데, 소장을 올려 병을 고하면서 갑자기 벼슬에서 물러났으니 이것이 안타깝다. 그러나 남긴 글이 상자에 가득하여 은택을 베푼 도리와 치국평천하의 방법이 모두 이에 있었는데, 후손들이 가난한데다가 여러 차례 화재20)를 겪어서 잔편(殘編)으로 빠졌던 글들이 겨우 남아 별로 없으니 거듭 안타까운 일이다. 7대손 응봉(應鳳)이 이에 매우 애통해하며 좀먹고 타버린 나머지에서 수습하여 비로소 이백 년 뒤에 가장(家狀)을 완성하니, 아! 대단히 소략하도다.이 가장으로 나에게 비석으로 드러내 새길 글을 요청하였는데, 보잘 것 없는 내가 못나서 공의 바다와 같은 학문을 헤아리지 못하니 어찌 감히 공의 돌아가신 뒤의 큰일을 그르칠 수 있겠는가. 다만 생각하건대, 간신히 가장을 만들었는데 지금 금석에 새기지 않는다면 시간이 오래 흐를수록 손실되는 것이 더욱 많을까 두렵다. 그러므로 걱정을 함께 나누는 한 가문의 정의(情誼)로 보아 감히 사양할 수 없었다. 이에 명을 짓는다.선비가 벼슬에 나아가는 것은 士之出仕나라를 위하고 임금을 위하기 때문이지 爲國爲君녹봉을 위한 것이 아니라고 非爲祿食공은 한 마디로 말하였네 公之一言이치는 밝고 의리는 올바르니 理明義正하늘의 해나 달과 같도다 日月于天충분히 후대에 전할 만하여 自足傳後천만년 이어가리니 於千萬年공이 행한 다른 모든 업적을 凡厥事行어찌 묘갈로 드러낼 필요 있으랴 何待銘阡 我國以科擧取人, 然惟其人, 愼擢而又重用焉.將重用也, 故不得不愼擢 ; 旣愼擢矣, 不可不重用.栗谷先生曰 : "雖有通天之學, 絶人之行, 必由科擧而後進於行道之位." 觀此, 國朝以來之故事, 可知矣.至若黃柑之科, 則尢加愼焉.一番場圍, 只擢一人, 而必其識博學精, 政術治策, 獨冠多士, 然後取之, 賓興禮待之節, 甚盛, 蓋極選隆望也.通政大夫中樞府事雲坡金公諱[氵運]字久而, 英廟乙卯, 以前司馬登柑科, 名八章薦, 其文章經術, 卓冠當時, 今可想矣.扶寧金氏, 糸出新羅敬順王太子諱鎰, 高麗吏部尙書諱景修, 爲中祖.子諱春, 封扶寧府院君.再傳而諱作辛, 襲封扶寧君, 子孫因以爲貫.有諱坵, 文章道學冠一世, 寶文閣太學士中書侍郞平章事, 謚文貞, 祠道東.諱汝盂, 文翰學士, 謚忠宣, 入元摹聖廟制度, 使弟承印創設於江陵, 享道東祠.麗末諱光敘, 知古阜郡事, 志懷罔僕, 歸鄕獻靖.入本朝, 諱直孫, 翰林贈都承旨.諱錫弘, 郡守贈吏曹參議, 是爲己卯名賢, 享道東祠.公七世以上也.曾祖諱希壽宣務郞, 祖諱震昌, 考諱世載, 妣, 南陽洪氏進士錫夏女.公以肅廟癸酉三月九日, 生于扶安月川里第.自幼有絶倫奇才, 能屬文著詩, 時稱神童.及長, 自取經傳, 博學明辨.從叔陽德公, 勸求仕不從, 自適於翰墨間.開口誦數千言 ; 下筆著數萬語, 京鄕俱稱文苑碩匠.遊平壤時, 有〈楚雲詞〉, 登於絃歌, 至今傳之.公悟文章無益於德行經學, 不可以修道, 惟以持敬養性爲本.樂交一時名儒, 講磨切磋, 析分毫釐, 識見明確, 出人意表.雷淵南公有容、健菴金公陽澤, 每推詡以爲不及.性理問答相續, 然而不汲汲於搢紳之門, 超然有脫俗之意, 和順之熊, 睟面盎背 ; 正大之氣, 根心發言, 蓋其充養者如此, 應擧登科, 實因諸公欲其彙征而深勸之也.拜成均館典籍, 庚申, 丁內憂遞歸.以早孤爲恨, 至是極其哀毁, 廣求諸家喪禮集說, 精選手抄, 名曰《喪禮便覽》, 傳于家.癸亥鄭相國羽良、宋相國寅明, 薦陞東部主簿, 轉吏、禮、戶、工四曹佐郞, 戶、工、刑三曹正郞, 出宰漆原、漣川、砥平、大興.常曰 : "士之出仕, 爲道非爲食 ; 爲君非爲己 ; 爲國非爲家也." 以廉仁公勤四字, 揭銘左右, 臨事公平中立.上不慕大僚之趨向而輕重其手 ; 下不惑吏胥之浮言而二三其心, 由是政體不偏, 而事合實理 ; 吏莫售奸, 而民蒙實惠, 治化大行.秩滿而歸, 民如失父母, 立碑頌德.蓋自居官以來, 不以貨帛自私者, 性固淸儉, 而亦家法然也.乙亥, 入拜司憲府掌令、執義、吏禮正郞, 明敏寬重, 克允同僚, 廟堂交口相薦, 將有碩輔之望.居無何有疾, 上章致事, 請于大臣, 得筵奏七世祖甕泉公事, 行贈吏曹參議而歸.癸未, 自上特加通政大夫中樞府事, 卒于庚寅十一月三十日, 葬于月川西麓壬坐原.配, 淑夫人德水李氏, 士人[田+成]女, 東岳安訥孫, 墓合窆.一男楔進士, 女適全州崔[山+怕].楔男大恢, 以文聞世.再恢、益恢、奎恢、濟恢, 皆能文醇謹.[山+怕]男禧延文科持平, 甲延進士.奎恢男鳳孝進士, 亦以文聞.嗚呼! 公經學鍛鍊, 文章贍給, 政術敏達, 國之碩輔, 輿望所存, 而上章告疾, 遽爾致事, 是可恨也.然遺文盈箱, 致澤之道, 治平之具, 俱在於此, 而後承貧窶, 累經鬱攸, 殘編齾墨, 僅存無幾, 重可恨也.七世孫應鳳, 深痛乎斯, 收拾於蠹燼之餘, 始成家狀於二百年後, 噫! 其疎畧矣.以是狀求余顯刻之文, 余之無狀, 無以測公淵海之學, 豈敢病公身後大事.特念僅僅成狀者, 今不刻之金石, 恐逾遠而愈失, 故在一室同憂之誼, 有不敢辭者.銘曰 : "士之出仕, 爲國爲君.非爲祿食, 公之一言.理明義正, 日月于天.自足傳後, 於千萬年.凡厥事行, 何待銘阡." 황감과(黃柑科) 조선시대 관학(館學, 성균관과 四學) 유생의 사기를 높이고 학문을 권장하기 위하여 그들만을 응시대상으로 실시한 과거이다. 1564년(명종 19) 처음 시행된 것으로 매년 제주도의 특산물인 감귤이 진상되어올 때, 성균관의 명륜당(明倫堂)에 관학유생들을 모아놓고 감귤을 나누어준 뒤 시제(試題)를 내려 유생들을 시험하였다. 이 때 시험과목은 시(詩)·부(賦)·표(表) 가운데 하나를 택하게 하였으며, 시험시간은 매우 짧았고, 합격자 역시 당일에 결정되었다. 합격자수는 일정하지 않았으나 처음에는 1인을, 영조 이후에는 대체로 2인을 뽑아 직부전시(直赴殿試) 혹은 직부회시(直赴會試)하였다. 빈례로……절차 빈흥(賓興)은 빈객으로 예우한다는 뜻으로, 주나라 때에 향대부가 소학에서 현능한 인재를 천거할 적에 그들을 향음주례(鄕飮酒禮)에서 빈객으로 예우하며 국학에 올려 보낸 것에서 유래하여, 향시를 뜻하는 말로 쓰이게 되었다. 《주례》 〈지관(地官) 대사도(大司徒)〉에 "향학(鄕學)의 삼물, 즉 세 종류의 교법을 가지고 만민을 교화하는데, 인재가 있으면 빈객의 예로 우대하면서 천거하여 국학에 올려 보낸다.〔以鄕三物敎萬民而賓興之〕"라는 말이 나온다. 여기서는 정시(庭試) 아래 단계인 황감을 의미한다. 화순한……드러나니 '수면앙매(睟面盎背)'는 윤기가 도는 얼굴과 밝은 기가 넘치는 등의 모습을 말한다. 《맹자》 〈진심 상(盡心上)〉에 "군자의 본성은 인의예지가 마음속에 뿌리하여, 그 얼굴빛에 나타남이 수연히 얼굴에 나타나며, 등에 가득하며 사체에 베풀어져서 사체가 굳이 말하지 않아도 저절로 깨달아 행하여진다.[君子所性, 仁義禮智根於心, 其生色也睟然, 見於面, 盎於背, 施於四體, 四體不言而喩.]"라고 하였으니, 수양을 통하여 화평하고 밝은 기운이 겉으로 드러남을 형용하는 말이다. 화재 울유(鬱攸)는 화재를 맡은 신의 이름으로, 화기(火氣), 즉 화마(火魔)를 뜻한다.

가선대부 한성부 좌윤에 추증된 임공 묘갈명【서문을 함께 싣다】 贈嘉善大夫漢城府左尹林公墓碣銘【幷序】 부풍(扶風, 부안)은 옛날부터 문사가 많기로 나라 안에 알려졌는데, 조선 건릉(健陵, 정조)가 우문 정책을 펼친 이후로 더욱 빛이 났다. 평택 임씨 가운데 부풍 남쪽 진동21)에 거주하는 사람들은 능히 학문을 쌓고 행실을 가다듬어 널리 명성을 드러내었다. 학사의 경적(經籍), 식량과 땔감과 기름 등 공부하는 일체의 도구를 다 갖추어놓고서 자제들을 권장하였으며, 겸하여 사방의 선비들에게 도움을 주어 해마다 항상 이곳에서 수련하면서 학문에 전념케 하였으니, 학문이 뛰어나 조정에 현달한 자가 또한 그 가운데서 나오기도 하였으며 아울러 문향(文鄕)이라는 이름을 드날리는데 일조를 하였다. 처음 이런 제도를 만든 것은 가선대부 한상부좌윤에 추증된 오위도총부 부총관 휘 도석(道晳) 자 자백(子白)에게서 나왔으니, 그 공이 어찌 위대하지 않겠는가.공의 시조는 당나라 학사 충절공 팔급(八及)이며 고려 시중 충정공 언수(彦修)가 중시조이다. 6대조는 조선의 직제학 맹의(孟義)의 연산군의 재앙을 만나 옥구로 숨어들어왔으며, 아들 만희(萬熙)가 부풍으로 이주하였다. 3대가 지나 득춘(得春)은 병자호란 때 나랏일로 죽음을 당하여 군자감정에 추증되었으니, 이 분이 조부이다. 부친은 여(汝)이며, 모친은 문과에 합격하여 판결사에 추증된 평산 신씨 백서(百瑞)의 따님으로, 공은 효종 신묘년(1651)에 태어나 숙종 을묘년(1675)에 돌아가셔서 시어산22) 서쪽 기슭 자좌(子坐)의 언덕에 장사지냈다. 부인은 정부인에 추증된 여양 진씨로, 군자감정 극성(克誠)의 따님이다. 묘는 같은 언덕에 봉분은 따로 썼다. 다섯 아들을 두었는데, 장남은 유곤(有崑)으로 행실이 바르고 점잖았다. 둘째가 유준(有峻)으로 수를 누려 동중추가 되었다. 셋째는 유우(有嵎)이며, 넷째는 유헌(有巘)이다. 막내는 유륜(有崙)으로 효성이 지극하여 《삼강록(三綱錄)》에 실렸다. 다섯 아들에게서 난 자손은 지금 4백여 명이나 된다.대개 공의 어버이 섬김은 대단히 효성스럽고 자신을 의로서 바로잡았으며 벗을 사귐에는 공손하면서 신의가 있었고 아래 사람을 부릴 때는 너그러우면서도 위엄이 있었다. 선조를 정성으로 받들어 제사를 영원히 지내는 근본을 세웠고 집안을 예로 다스려 자손들에게 아름답고 넉넉한 계책을 남긴 것은 행장의 글과 같으니 참으로 선을 쌓으면 자손에게 경사가 생기는 이치가 있는 것이다. 또한 일찍이 들으니 옛 사람의 말에 "천 사람의 눈을 열어준 자는 반드시 훌륭한 후손이 있다."라고 하였는데, 공이 학사를 세운 한 가지 일은 이미 중대한 일과 관계가 있으며 또한 대중과 공적으로 함께 나눈 것은 더욱 하기 어려운 일이니, 하늘이 후진을 열어준 덕에 보답하여 이처럼 후손을 창대하게 한 것은 당연하다할 것이다.7대손 양호, 명록, 백록 8대손 낙중 등이 나에게 이르기를 "가까이 살았기 때문에 공의 일을 잘 알 것이다."라고 하여 묘지의 비명(碑銘)을 요구하니, 그 요구가 글을 잘해서가 아니기에 사양할 수가 없었다. 이에 명을 짓는다.희문의 뜻이며23) 希文之志공택의 일이로다.24) 公擇之事오랜 시간이 지났지만 曠千百年누가 공과 같으랴. 疇若公焉이산은 울창하고 梨山蒼蒼봉해는 아득하여라. 蓬海茫茫풍치는 오히려 멀리 가니 風韻猶長어찌 그를 잊을 수 있으리오. 其何能忘 扶風, 自古以多文士, 稱於國中, 而逮夫有韓健陵右文以後, 益彬彬.平澤林氏之居治南眞洞者, 能績學礪行, 以著聞望, 有齋黌經籍, 糧饋柴油, 一應攻業之具, 無不畢備, 旣以獎勸子弟, 兼資四方之士, 歲常藏修以致學, 優而顯於朝者, 亦出其中, 而與有助於文鄕之擅名.其初設置規模, 出於贈嘉善大夫漢城府左尹五衛都摠府副摠管諱道晳字子白, 厥功, 詎不偉哉.公以唐學士忠節公八及爲鼻祖, 麗侍中忠貞公彦修爲中祖.六世祖, 本朝直提學孟義, 遭燕山禍, 遯沃溝.子萬熙轉徙于扶.三世而至得春, 丙子亂死王事, 贈軍資監正, 是爲祖考.考汝, 妃, 贈判決事妣平山申氏文科百瑞女, 生以孝宗辛卯, 卒以肅宗乙亥, 葬于侍御山西麓子坐原.配, 贈貞夫人驪陽陳氏, 軍資監正克誠女.墓同原各兆.有五男, 長有崑, 有行誼.次有峻, 壽同中樞.次有嵎、次有巘.次有崙, 以孝載《三綱錄》.五房之孫, 今爲四百餘人.蓋公之事親克孝, 正己以義, 交友敬而信, 御下寬而嚴.奉先以誠而立享祀永遠之本 ; 治家以禮而貽子孫嘉裕之謨者, 有如狀文, 而固有積善餘慶之理.抑又嘗聞古人之言曰 : "開千人眼者, 必有後." 惟公興學一款, 旣繫大事, 而又與衆公共者, 尢爲難能, 天所以報開牖後進之德者, 宜昌後之若是也.七世孫讓鎬、命錄、百錄、八世孫洛中謂余, "居近而聆公之事." 俾銘于墓.其求也, 不以文, 無可辭.乃爲之銘曰 : "希文之志, 公擇之事.曠千百年, 疇若公焉.梨山蒼蒼, 蓬海茫茫.風韻猶長, 其何能忘." 진동 부안군 행안면 진동리. 시어산 부안군 행안면 진동리와 부안읍 경계에 있는 산. 희문의 뜻이며 희문(希文)은 송대 범중엄(范仲淹)의 자이다. 인종 때 재상 안수(晏殊)는 각 주(州)와 현(縣)에 학교를 세우면서 범중엄을 그 책임자로 선발하였다. 공택의 일이로다 공택(公擇)은 송대 이상(李常)의 자이다. 어려서 여산(廬山) 백석승사(白石僧舍)에서 글을 읽었고, 과거에 급제한 후로는 소장했던 장서(藏書) 1만여 권을 보관하여 이씨산방(李氏山房)이라 이름을 짓고 그 책을 많은 학자들과 함께 보았다. 《송사(宋史)》 권344.

구암 황공 묘갈명【서문을 함께 싣다】 龜巖黃公墓碣銘【幷序】 국조의 유현 가운데 성리에 대해 말을 잘하고 은미한 것을 밝혀 드러낸 분으로 율곡 이외에 농암 김 선생이 그에 해당한다. 그 문하에서 공부한 자로 구암 선생 평해 황공이 있다. 그가 한 말 가운데 "리(理)에는 악이 있지 않다. 기(氣)를 탈 때 리가 들쭉날쭉하여 나란하지 않으니, 과와 불급을 리의 본연이 아니라고 한다면 괜찮겠지만, 리가 아니라고 한다면 천하에 어찌 리(理)밖의 사물이 있겠는가."라 하였다. 또한 "강후 호안국(胡安國)은 성(性)에 대해 선으로 말할 수 없다고 하였는데,25) 가장 중요한 부분이 이미 어긋났으니 그 사람도 또한 어긋난 것을 알 수 있다. 삼가 생각건대 이것으로 스승26)에게 질문하여도 반드시 큰 차이27)가 나지는 않을 것이다."라 하였다. 만일 공이 병과 가난에 얽매이지 않고 오랫동안 종유하며 깊이 강마하였다면 높고 드넓은 학문의 경지가 분명하게 드러나 서로 얻은 것이 더욱 성대했을 것이니, 어찌 다만 '학문을 강마하고 덕을 떨친 것을 그대가 얻었다.'고 칭송한 것만 같았으랴.공의 휘는 재중(載重), 자는 원숙(元叔)이다. 먼 조상으로 고려 평해군 숙경(淑卿)이 있으며, 계속해서 벼슬아치들이 나왔다. 이후(以厚), 종혁(宗爀), 세기(世基)가 바로 위 삼대로, 세상에 높은 행실로 이름이 났다. 모친은 경주 김씨이다. 현종 갑진년(1664)에 공은 태어났다. 시와 예를 배울 때 훌륭한 자질을 받았기에 참으로 남다름이 있었는데, 뜻을 세우고 몸을 검속할 때 전적으로 실질을 숭상하였다. 젊었을 때 과거에 합격한 뒤에 학문을 다스리면 이름이 더욱 드러날 것이라고 권하는 사람이 있었는데, 듣고서 귀를 더럽힌 듯하였으니 이미 근본을 갖추었다. 학문을 할 때, 아는 것과 행하는 것을 동시에 진행하여 경(敬)으로 그 바탕을 삼았는데, 심성을 함양하고 학문에 나아가는 이천의 가르침28)을 목표로 삼았으며, 네 글자29)를 나눠 써서 각각 잠(箴)을 지었으니 이것에 치중하다가 저것에 소홀하게 될까 두려워했기 때문이다. 그러므로 모든 안팎의 동정(動靜)을 모두 평정하고 적확하여 이치를 따르는 것에 귀결되기를 힘썼으며, 또한 조심하고 두려워하며 분발하여 스스로 게으르지 않고 노력하였다.집안에서의 행실을 말하자면, 모친을 효성으로 섬겼으며 상을 당하여 여묘살이를 하였다. 선조의 제사에 좋은 제수를 써서30) 정성을 다하였다. 사당을 보면 비록 멀더라도 반드시 말에서 내렸다. 큰 형을 엄한 부친처럼 모셨으며, 아내를 공경하게 대하고 자식을 의리로 가르쳐서 가정이 엄숙하였다. 어사가 행의(行誼)로 천거하여 침릉에 의망(擬望)된 것이 두 번이다. 몸을 다스림에 대해 말한다면, 해뜨기 전에 일어나 몸을 씻어 정결히 하고 높은 관과 넓은 띠로 종일토록 단정하게 앉아 있었다. 모습은 장엄하고 말은 엄하였으니, 바라보면 위엄이 있었지만 마주하면 온화하였다. 자신의 수양에 대해 말하자면, 일찍이 부친의 명으로 과거를 보러 갔었는데, 물러나면서 말하기를 "이익과 욕심이 모두 모인 곳이니 다시 올 수 없다."라고 하고는 마침내 부친이 옛날 은거하던 곳에 집을 지었다. 거북을 닮은 바위를 취하여 자호(自號)하고서 은둔하려는 뜻31)을 부쳤다. 살림살이가 휑하여도 여유롭게 거처하였다. 금천 나중기(羅重器) 등 여러 공들과 강호의 사귐을 맺어 술을 마시고 시를 읊조리면서 삶을 즐겼다. 사람을 가르치는 것에 대해 말하자면 정성을 다해 부드럽게 타일러 가르쳐서 스스로 그만두지 않게 하였다. 가르치는 조목은 자신이 배운 것으로 베풀었으니, 항상 선을 밝히고 자신을 성실하게 하여 밤낮으로 항상 깨어있으라고 권면하였다. 세상을 경영하는 식견에 대해서는 타인이 그 깊이를 헤아릴 수 없었다. 매번 나라에 근심스런 일이 생기면 재야에 있다고 하여 무심하지 않았다. 숙종 경인년(1710)에 순무사가 백성을 잘못 위무(慰撫)하는 것을 보고 개인적으로 연병책(練兵策)을 주장하기도 하였다. 평소 제갈량과 중봉 조헌을 존모하였는데, 꿈속에서 나타나 시문을 지을 정도이니, 이러한 가운데서 은연중에 그의 경세술을 대략 볼 수 있다.삼가 일찍이 논하건대, 공은 옛날 이른바 위기(爲己)의 학문을 하는 자이다. 그가 기록한 것은 모두 마음으로 깨달은 것이요, 구이(口耳)의 학문32)에서 나온 것이 아니니, 앞에서 거론했던 핵심[源頭]의 논의가 바로 그 한 가지 예이다. 대개 공은 송암 기정익(奇挻翼) 공에게서 학문을 시작하였고 우암을 사숙하였으며 마침내는 농암의 문하에서 학문을 바로잡았으니, 비록 스스로의 힘으로 학문을 성취하였다고 하지만 시작한 연원은 속일 수가 없다.오호라! 공은 이미 곤궁하여 하나도 세상에 펼쳐보지 못하였는데 게다가 수명(壽命)도 마흔다섯 살에 그쳤다. 고부군 남도리소 오좌(午坐)이 언덕이 공의 묘소이다. 부인은 진천 송씨로 아들 증현(增賢)을 낳았는데, 증현은 문장이 뛰었지만 20살에 공보다 먼저 요절하였다. 딸은 나정태(羅廷泰)에게 시집갔지만 일찍 죽어서 자식이 없다. 그 밑은 비녀를 올릴 때 쯤 요절하였다. 계비(繼妃) 이씨는 아들 균(均)을 낳았는데, 균도 열 살에 요절하였다. 안팎의 혈육이 이에 모두 사라졌다. 보답함이 어긋나니 하늘은 어찌하여 그러한가. 그러나 공이 살아 있을 때 충분히 존귀하였고 명성은 사람들에게 믿음을 받았다. 살아서 즐거웠으며 제자들이 이르렀고 죽어서 존모를 받아 사원에 배향되었다. 사원이 비록 훼철되었지만33) 장형(長兄)의 자손이 크게 번창하여 공의 묘소를 보호하고 제사지내면서 은혜를 받은 것처럼 똑같이 여기니, 이것은 공에게 할 말이 있을 것이다.지금 종9세손 서구가 또 비석에 드러내 새길 글에 홀로 담당하니34) 세상에 더욱 보기 드문 경우이다. 행장을 보여주면서 나에게 비명(碑銘)을 지어달라고 부탁하였다. 나는 그에 걸맞은 사람이 아니지만 또한 학문에 뜻을 두어 아직 성취하지 못한 자이니, 공을 위해 허드렛일35)이라도 하길 간절히 원하기에 삼가 행장을 살펴서 글을 서술하면서 계보를 논하여 명을 짓는다.옛날 선각자를 보건대 相古先覺자신을 위해 학문을 하였는데, 爲己而學지금의 선비들은 今之冠紳그 학문이 남에게 보이기 위해서라네. 其學爲人자신을 위하면 참되어 爲己則眞이치를 궁구하며 몸을 닦고, 窮理修身남에게 보이기 위함이면 거짓되어 爲人則僞명성을 요구하지만 의리는 잃어버린다네. 要名喪義도도한 말세의 세속은 滔滔末俗저 돌이요 옥이 아니며,36) 伊石匪玊가파른 구암은 巖巖龜巖평범한 가운데 우뚝 솟았어라. 卓出陋凡저 따위 밖에서 이른 것은 彼哉外至내가 보고 듣는 것이 아니라. 匪我聽視전일하다 그 정성이여 斷斷其誠부지런하다 그 과정이여. 孶孶其程오직 옳은 것만 추구하니 惟是是求신명과 짝이 되도다. 神明與儔세상의 눈이 지혜롭지 못하니 世眼不慧누가 실제를 알리오. 誰識實際어두운 가운데서도 드러나니 而闇然章밝지 아니한가 그 빛이여. 不顯其光낙척하다가 말하지 말라 罔曰落拓공은 하늘의 벼슬37)을 누렸어라. 公有天爵후손이 다하였다고 말하지 말라 罔曰嗣替공의 제사는 영원히 지내리니. 公祀永世묘소 아래에 크게 써서 大書墓下몽매한 자들에게 밝게 고하노라. 明告昧者 國朝儒賢, 善言性理, 發微闡幽者, 栗翁以外, 農巖金先生, 其人也.遊其門者, 有龜巖先生平海黃公.其言有曰 : "理非有惡, 及其乘氣, 參差不一, 以過不及, 謂非理本然可, 謂之非理, 則天下豈有理外物哉." 又曰 : "胡康侯謂'性不可以善言.' 頭腦旣差, 知人亦差.竊以爲以是質之皐比, 必不逕庭." 如使不困以病窮, 久從而熟講焉, 則其高廣著顯, 相得益章, 豈但如講磨振德得之足下之獎己哉.公諱載重, 字元叔.遠祖, 高麗平海君淑卿, 繼有簪纓.曰以厚、曰宗爀、世基, 其三世, 世著高行.妣, 慶州金氏. 顯宗甲辰, 公之生也.承詩禮, 禀美質, 固自有異, 而立志撿身, 專在實地.少日, 人有勸以決科治學名益顯者, 則聽之若浼, 旣本之則有.其爲學也, 知行幷進, 敬以貫之, 準的乎伊川涵養進學之訓, 分書四字而各有箴, 恐其偏重於此而致疎於彼也.故凡內外動靜, 務皆平正的確, 歸於循理, 而又警惕策勵, 自强靡懈.以言乎內行, 則事母以孝, 喪而廬墓.先祀獻賢克誠.望祠堂雖遠必下馬.事長公如嚴父, 對妻敬訓子義, 閨庭肅肅, 御史擧行誼, 薦之擬寢陵者再.以言乎律身, 則未明而起, 盥濯潔淨, 高冠博帶, 端坐終日, 貌莊而言厲, 望儼而卽溫.以言乎自修, 則嘗以親命一赴擧, 退而曰 : "利欲都會, 不可再至." 遂築室先公舊遯, 取巖有肖龜者自號, 寓藏六之意.生計蕭然, 處之裕如.與羅金川重器諸公, 爲江湖交, 觴咏而樂.以言乎敎人, 則諄諄懇懇, 使自不已.其科條, 則以所學者施之, 常以明善誠身日夕惺惺勉之.至於經世之蘊, 則非人所測然, 每國有可憂, 不以草莽而恝然.肅宗庚寅見巡撫使撫馭失方, 至有私議鍊兵策.雅慕武侯重峰, 發夢寐而著詩章, 其中亦隱約可見矣.窃嘗論之, 公, 古所謂爲己之學者.其所記箚, 皆由心得, 非出口耳, 向所擧源頭之論, 其一也.蓋公發端於松巖奇公, 私淑乎尢翁, 終焉就正農門, 雖其學成之自力, 淵源所自, 不可誣也.嗚呼! 公旣窮不一試, 又壽止中身有五, 古阜郡南桃李所午原, 其藏也.配, 鎭川宋氏, 生子增賢, 有文, 年二十, 先公夭.女適羅廷泰, 早歿無育.次將笄而夭.繼配李氏生均, 亦十歲而夭.內外血遺, 于是盡矣.報施之錯, 天曷故焉.雖然公之所存, 自足尊貴, 聲望孚人, 生而悅而及門 ; 沒而慕而祭祠, 祠雖禁撤, 長公子姓, 寔繁有昌, 斧堂護享, 一視所蒙, 是可以有辭矣.今從九世孫瑞九, 又獨賢於顯刻之役, 尢罕覯也.示以行狀, 屬余以銘之.余匪其人, 亦志學而未成者, 追切執鞭之願, 謹按狀而叙, 論系以銘曰 : "相古先覺, 爲己而學.今之冠紳, 其學爲人.爲己則眞, 窮理修身.爲人則僞, 要名喪義.滔滔末俗, 伊石匪玊.巖巖龜巖, 卓出陋凡.彼哉外至, 匪我聽視.斷斷其誠, 孶孶其程.惟是是求, 神明與儔.世眼不慧, 誰識實際.而闇然章, 不顯其光.罔曰落拓, 公有天爵.罔曰嗣替, 公祀永世.大書墓下, 明告昧者." 강후……하였는데 호안국은 《지언(知言)》에서 "성은 선악으로 말할 수 없다."라 하였는데, 이 말은 고자(告子)의 견해와 같다고 하여 비판을 받았다. 《대산집(大山集)·답김도언(答金道彦)》 스승 고비(皐比)는 호랑이 가죽을 이르는데, 북송(北宋)의 학자 장재(張載)가 항상 호랑이 가죽을 깔고 앉아서 《주역》을 강론하였으므로, 스승이 강학(講學)하는 자리를 이르게 되었다. 큰 차이 '경정(逕庭)'의 경(逕)은 문밖의 길이요, 정(庭)은 방 아래의 뜰로서 그 거리가 멀다는 의미를 가지고 있다. 《장자》 〈소요유(逍遙遊)〉에 "너무나도 현격하게 차이가 나서, 상식에 가깝지 않다.[大有逕庭, 不近人情.]"라고 하였다. 심성을……가르침 이천이 "함양에는 모름지기 경으로써 해야 하고 배움을 진전시키는 것은 치지에 달려 있다.〔涵養須用敬 進學在致知〕"라고 하였다. 네 글자 이 글에서는 적시하지 않았는데, 내용상으로 보면 지(知), 행(行), 경(敬), 관(貫)으로 보인다. 좋은 제수를 써서 '헌현(獻賢)'은 좋은 제수를 쓴다는 말이다. 《송자대전(宋子大全)》 권78 〈한여석에게 답함〔答韓汝碩〕〉에서 "고례(古禮)에 '헌현(獻賢)'이란 문구가 있다. 대체로 지자(支子)에게 두 희생(犧牲)이 있을 경우에 그중 좋은 희생을 종자(宗子)에게 드려서 제수(祭需)에 쓰도록 하는 것인데 정자(程子)께서 말한 '물질로써 돕는다.'는 뜻이다. 좋은 희생을 드려서 돕는다면 그 성의를 다할 수 있는 것이다."라고 하였다. 은둔하려는 뜻 장육(藏六)은 귀장륙(龜藏六)의 준말로, 거북이가 위험한 상황을 만나면 머리, 꼬리, 네 발 등 여섯 곳을 두꺼운 갑각(甲殼) 안에 감추는 것처럼, 수행자도 안(眼), 이(耳), 비(鼻), 설(舌), 신(身), 의(意)의 육근(六根)을 잘 단속해야 한다는 불교의 교설에서 유래한 것이다. 《雜阿含經 卷43》 구이의 학문 배운 것을 그대로 남에게 옮길 뿐 자신에게 아무런 도움이 되지 않는 천박한 학문이다. 《순자(荀子)》 〈권학(勸學)〉에 "소인의 학문은 귀로 들어왔다가 곧장 입으로 나간다.〔小人之學也, 入乎耳出乎口.〕"라고 하였다. 사원이 비록 훼철되었지만 고창의 구동서원(龜東書院)은 평해 황씨 사우로, 황이후, 황세기, 황재중, 황윤석, 황수경 등을 제향 한다. 대원군의 서원철폐령으로 훼철되었다가 1958년에 중건되었다. 홀로 담당하니 '독현(獨賢)'은 원래 혼자서 나랏일을 위해 고생하며 동분서주한다는 뜻이다. 《시경(詩經)》 소아(小雅) 북산(北山)에 "너른 하늘 아래 어떤 곳도 왕의 땅 아닌 곳이 없고, 어느 땅 물가의 사람도 왕의 신하 아닌 자가 없는데, 대부들을 공평하게 쓰지 않고서, 나만 부려먹으며 홀로 어질다 하는구나.[溥天之下 莫非王土 率土之濱 莫非王臣 大夫不均 我從事獨賢]"라는 말이 나온다. 여기서는 비석 만드는 일을 홀로 맡았다는 의미로 쓰였다. 허드렛일 '집편(執鞭)'은 말채찍을 잡는 하찮은 일을 가리킨다. 《논어》 〈술이(述而)〉에 "부가 만약 인위적으로 구할 수 있는 것이라면 말채찍을 잡는 천한 일이라도 내가 또한 하겠다마는, 만약 인위적으로 구할 수 없는 것이라면 나는 내가 좋아하는 일에 종사하겠다.〔富而可求也 雖執鞭之士 吾亦爲之 如不可求 從吾所好〕"라는 공자의 말이 있는데, 여기서는 황공을 위해 비명을 짓겠다는 말이다. 도도한……아니며 《포박자》에서 "진실과 허위가 뒤바뀌고 보옥과 막돌이 뒤섞였다. 그래서 이 점을 슬퍼하는 것이다."라고 하였다. 하늘의 벼슬 '천작(天爵)'은 사람이 주는 작위(爵位)라는 뜻의 인작(人爵)과 상대되는 말로, 아름다운 덕행과 같은 천연(天然)의 작위라는 뜻이다. 《맹자》 〈고자 상(告子上)〉에 "인의충신과 선을 좋아하여 게을리 하지 않는 이것이 바로 천작이요, 공경대부 같은 종류는 인작일 뿐이다.〔仁義忠信樂善不倦 此天爵也 公卿大夫 此人爵也〕"라는 말이 나온다.

1877년 박역굴(朴汝ㄱ屈) 등의 임야매매명문(林野買賣明文) 고문서-명문문기류-토지매매명문 光緖三年二月卄三日 朴{汝/ㄱ}屈 光緖三年二月卄三日 朴{汝/ㄱ}屈 전라남도 보성군 朴{汝/ㄱ}屈 외 3인 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 1877년 2월 23일에 박역굴(朴汝ㄱ屈) 등 4인이 선산을 매매하면서 발급한 임야매매명문(林野買賣明文) 1877년 2월 23일에 박역굴(朴汝ㄱ屈) 등 4인이 선산을 매매하면서 발급한 임야매매명문(林野買賣明文)이다. 변고가 있는 해를 당해 모든 자손이 살아나갈 길이 없어 종회 의논에 의거해 본군 문전면 가천촌 가력동 선산 금양국내(禁養局內)를 전문 11냥에 영영 방매하면서 발급한 증서이다. 산주(山主)의 기록이 있는데, 한량 박역굴과 약수, 득추, 순철 등이다. 이름 아래에 수결이 있다. 매득자의 직역과 성명은 기재하지 않았다.

1869년 선영준(宣永準) 토지매매명문(土地買賣明文) 고문서-명문문기류-토지매매명문 同治八年正月十三日 宣永準 同治八年正月十三日 宣永準 전라남도 보성군 宣永準 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 1869년 정월 13일에 선영준(宣永準)이 대송(大松)을 매매하면서 발급한 토지매매명문(土地買賣明文) 1869년 정월 13일에 선영준(宣永準)이 대송(大松)을 매매하면서 발급한 토지매매명문(土地買賣明文)이다. 유래해 온 대밭을 여러 해 동안 집안에서 이용하다가 이사하게 되어 문전면 가천촌에 있는 논밭의 큰 소나무 1주를 전문 7냥에 영영 방매하면서 발급한 증서이다. 전주는 선영준이며 자필(自筆)하였다. 이름 아래에 수결이 있다.

1911년 이지용(李志容) 간찰(簡札) 고문서-서간통고류-서간 辛亥九月十九日 李志容 可川李 辛亥九月十九日 李志容 可川李 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 1911년 9월 19일에 시하생 이지용이 객사에서 묵은 지 얼마 되지 않아 병으로 신음하고 있는 고충을 전한 간찰 1911년 9월 19일에 시하생 이지용(李志容)이 객사에서 묵은 지 얼마 되지 않아 병으로 신음하고 있는 고충을 말한 편지이다. 피봉이 있다. 객사(客舍)에서 지낸 지 얼마 되지도 않았는데 병으로 신음하고 있으니 답답하다. 미천한 몸으로 공의 문하에 어울리지 않지만 평소에 정성스럽게 보호해주는 것을 함부로 믿어서 백리도 멀다 하지 않고 왔는데, 진실로 한 푼도 취하지 못하는 일이 있으면 이와 같을 수 없다. 이에 회정(回程)한 후에 어찌 만나서 토론할 때가 없겠느냐는 내용이다. 추기가 있는데 황향(黃香) 13매(枚)를 보낸다는 내용이다.

영보재(永報齋) 관련 시모음 고문서-시문류-시 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 영보재(永報齋) 관련 시모음 영보재(永報齋) 관련 시를 모아놓은 것이다. 회산(晦山), 해사(海史), 초산(楚山), 석오(石梧), 석성(石醒) 등 5명의 시이다. 영보재(永報齋)는 송간(宋侃, 1417~1492) 선생의 위패를 모시기 위해 1800년(정조 24)에 후손들이 건립하였으며, 1920년과 1979년에 중수하였다. 송간은 호가 서재(西齋), 시호가 충강(忠剛), 본관이 여산(礪山)이다. 조선초기의 문신으로 관직이 형조참판(刑曹參判)에 이르렀다.