민간기록문화통합검색플랫폼

노군에게 주다 贈盧君 옥천자171)는 이미 머리털이 하얗게 세었지만 玉川子已鬢霜明여전히 소년의 호기로운 정이 있다오 猶有少年豪氣情통쾌하게 마시니 묵은 병을 잊을 수 있고 快飮可能忘舊病크게 읊조리니 다시 새로운 소리 나오구나 高哦亦復發新聲오늘 막다른 길에서 완적(阮籍)172)을 가엾게 여기지 말고 窮途此日休憐籍훗날 고상한 자취로 정히 군평(君平)173)을 배우게나 遐躅他時定學平무엇보다 황량한 방장산174) 북쪽에서 除是荒間方丈北일신 편하게 하고 명예 구하지 말게 一身安處不求名 玉川子已鬢霜明, 猶有少年豪氣情.快飮可能忘舊病, 高哦亦復發新聲.窮途此日休憐籍, 遐躅他時定學平.除是荒間方丈北, 一身安處不求名. 옥천자(玉川子) 당대(唐代)의 시인 노동(盧仝)의 자호(自號)이다. 소실산(少室山)에 은거했는데 간의(諫議)로 불렀으나 나아가지 않았다. 한유(韓愈)가 그를 사랑하여 후하게 대우하였다. 여기서는 상대가 노(盧)씨이기 때문에 노동에 견주어 말한 것이다. 완적(阮籍) 진(晉)나라 때 죽림칠현(竹林七賢)의 한 사람으로, 수시로 혼자 무작정 수레를 타고 큰길을 마냥 가다가 막다른 길을 만나면 매양 통곡하고 돌아왔다는 고사가 있다. 《晉書 阮籍列傳》 군평(君平) 전한(前漢)의 술사(術士) 엄준(嚴遵)의 자이다. 그는 촉 땅 성도(成都) 시내에서 점을 쳐서 생활하였는데, 늘 충효와 신의를 사람들에게 전파하였고, 하루에 100전(錢)만 벌면 문을 닫고 방 안에 들어앉아 《노자(老子)》 강의와 저술에 전념하였다고 한다. 방장산(方丈山) 지리산(智異山)의 다른 이름이다.

정사옥40) 【순진】에게 답함 答鄭士玉【淳珍】 일전에 보내준 편지는 족히 한 번 만나 얼굴을 보는 것을 대신할 수 있었는데, 더구나 그 내용이 지향한 것이 섬실(贍悉) 명백(明白)하니 더욱 이 때문에 사랑스러웠네. 대저 그대는 타고난 자질이 순수하고 진실하며 잡아 지키는 것이 삼가고 신칙하지만 궁구하여 탐색하는 공에 있어서는 오히려 조창(條暢)함이 모자라니, 이것은 덕을 진보시키는 데는 또한 작은 일이 아니네. 그러나 또한 어찌 별다른 방법이 있겠는가? 단지 항상 이 마음을 보존하여 조금이라고 방일함이 있지 않게 하여 날마다 일마다 도리를 궁구하여 명료하고 분명하게 하는 것이네. 이와 같이 쌓아가서 오래 되면 마땅히 공효를 볼 것이니, 어떻게 여기는가? 집의 서숙을 깨끗이 청소하고 부모를 섬기면서 남는 힘으로 책을 보는 것 이것이 좋은 계책이네. 장엄하고 공경하는 자세로 붙잡아 기르고 조용히 침잠하는 것은 나의 집에서 어수선하게 있을 때 보다 좋을 것이니, 한 번 그렇게 해 보는 것이 어떠하겠는가? "오직 두려워하는 것이 가깝다.[惟畏近之]"41)라고 한 이 '외(畏)' 자는 경(敬)의 뜻을 말한 것이고, "천명을 두려워한다.[畏天命]"42)라고 한 이 '외' 자는 경의 일을 말한 것이니, 혼용하여 전혀 차별이 없어서는 불가할 듯하네. 의림(義林)은 그대가 떠남으로부터 갑절이나 쓸쓸하여 더불어 회포를 나눌 사람이 없으니, 매번 바라보며 그리워할 뿐이네. 오직 바라건대 밤낮으로 힘써 노력하여 나의 뜻을 위로해 주시게. 日者惠幅。足替一番顔面。況其辭義去處。膽悉明白。尤庸愛仰。大抵吾友姿稟淳實。指守謹勑。而於窮索之功。尙欠條暢。此於進德。亦非細事。然亦豈有別法。只得常存此心。勿令少有放逸。逐日逐事。窮究道理。使之了了分明。如此積累。久當見功。如何如何。淨掃家塾。餘力看書。此是良筭。莊敬持養。從容沈潛。未必不勝於在敝室撓撓時也。試爲之如何。惟畏近之。此畏字。言敬之義。畏天命。此畏字。言敬之事。恐不可混之而全無差別也。義林自賢之去。一倍踽凉。無與爲懷。每瞻望依然而已惟望夙夜勉力以慰區區之意。 정사옥(鄭士玉) 정순진(鄭淳珍, 1878~?)을 말한다. 자는 사옥, 호는 극성재(克省齋), 본관은 하동(河東)이다. 정의림의 문인이다. 오직……가깝다 《심경부주(心經附註)》 경이직내장(敬以直內章)에, "선사의 경 자의 뜻은 오직 두려워함이 이에 가깝다.〔先師敬字之義, 惟畏爲近之.〕"라고 한 것을 말한다. 천명을 두려워한다 《논어》 〈계씨(季氏)〉에 "군자는 세 가지 두려워함이 있으니, 천명을 두려워하며 대인을 두려워하며 성인의 말씀을 두려워한다.[君子有三畏, 畏天命, 畏大人, 畏聖人之言.]"라고 한 것을 말한다.

황경함에게 답함 答黃景涵 내가 지은 〈양성당명(養性堂銘)〉12)은 지금 기억도 못하겠는데, 그대는 어디에서 얻어 보았는가? 대개 명(銘)에서 말한 부곽(郛郭)은 윤곽[匡郭], 지반(地盤)의 뜻이네. 심(心)을 성(性)의 주재(主宰)로 여긴 것은 이(理)의 주재를 가리켜 말한 것이고, 심을 성의 부곽으로 여긴 것은 기(氣)의 정상(精爽)을 가리켜 말한 것이네. 정상과 기질은 비록 정추(精粗)가 있지만 기질은 또한 정상의 부곽이 아닌가? 그 사이에 한 겹의 꺼풀이 있는 것 같지만 부곽이 되는 것은 마찬가지이네. 기질과 정상이 부곽이 되지 않으면 다시 어떤 물건이 있어 이 성을 갖추어 실을 수 있겠는가? 부곽을 주재로 삼은 것은 내가 헤아려 보건대 아마 크게 옳지 않은 듯하네. 그대가 평소 기꺼이 정령(精靈)을 주재(主宰)로 간주하려고 않으면서 지금 이에 부곽을 주재로 여기는가? 또 상문(上文)에 비록 본심을 말하였으나 중간에 '기질(氣質)' 두 글자로 섞어서 말하였으니, 하단에 방일(放逸)의 마음을 말한 것은 아마 불가함이 없을 것 같네. 내가 간장(澗丈)에게 준 편지에서 분수처(分殊處)를 말한 것은 과연 주자의 본의가 아니네. 그러나 천하의 물(物)은 뒤섞여 만 가지로 변함에 단지 '곧바로 이루는 것[直遂]'과 '곧바로 이루지 못한 것[不直遂]'일 뿐이니, 직수를 정통(正通)으로 여기고 불직수를 편색(偏塞)으로 여기는 것 또한 하나의 설이 되는데 해롭지 않네. 하문의 장단 비척(長短肥瘠)은 형기의 나뉨이 이른바 원습(原濕)에 사는 사람은 풍성하고 두텁고 사토(沙土)에 사는 사람은 파리하고 가늘다는 것과 같은 것이 아니겠는가? 이것은 단지 물류(物類) 상에 나아가 그 분수(分殊)의 본연이 아닌 것을 가리켜 말한 것이네. 교구(矯捄) 변화(變化)와 사람이 사람 되는 연유의 여부에 대해서는 애초에 자주 언급할 겨를이 없었네. 더구나 거처가 기상을 바꾸고 봉양이 체질을 변화시키니 체질 또한 변화 시킬 수 있는 것이 있고, 기질을 변화시키니 질(質) 또한 변화 시킬 수 있는 것이 있음에야 어떠하겠는가? 이런 등은 활간(活看)13)하는 데 달려 있으니, 어떻게 여기는가? "작용(作用)……"이라 하였는데, 근래 《주자대전》을 보니 설명해 놓은 곳이 많이 있었네. 대서 석씨(釋氏)가 작용을 성(性)으로 여긴 것은 고자(告子)의 "생리적인 본능을 성(性)이라고 한다."는 것과 같네. 그러나 그 작용이 삼연(森然)히 이미 갖추고 찬연(粲然)한 조리 가운데로부터 나오지 않았다면 끝내 스스로 사사롭게 한 것을 면하지 못하네. 그대가 이른바 "작용을 성이라 하는 것은 실로 불가하고 작용을 심이라 하는 것 또한 불가하다."라고 한 것은 매우 옳네.근래 주자의 글 약간 편을 보니, 간간이 나를 감발시키는 곳이 있었네. 다만 한스럽게도 나의 쇠퇴함이 이와 같아 힘을 기울여도 전날의 허물을 만분의 일도 보완할 수 없네. 鄙所述養性堂銘。今不可記憶。未知賢於何處得見耶。蓋郛郭是匡郭地盤之義也。以心爲性之主宰者。是指理之主宰而言。以心爲性之郛郭者。是指氣之精爽而言。精爽氣質。雖有精粗。而氣質亦非精爽之郛郭耶。其間若有一重膜子。而其爲郛郭則一也。氣質精爽。不爲郛郭。則更有何物可以該載是性也。以郛郭作主宰者。以愚料之。恐大不是。賢平日不肯以精靈作主宰看。而今乃以郛郭作主宰耶。且上文雖言本心。而中間以氣質二字。措以爲語。則下段言放逸之心。恐無不可也。鄙與澗丈書言分殊處。果非朱夫子之本意。然天下之物。參錯萬變。只是直遂與不直遂而已。以直遂爲正通。以不直遂爲偏塞。亦不害爲一說也。下文長短肥瘠。其非形氣之分。如所謂原濕之人豊而厚。沙土之人瘦而細者耶。此特就物類上。指其分殊之非本然者而言。至於矯捄變化。與夫人之爲人關由與否。初不數數暇及也。況居移氣。養移體。則體亦有可移者。變化氣質。則質亦有可變者乎。此等在所活看。未知何如耶。作用云云。近看大全。多有說起處。大抵釋氏以作用爲性。如告子生之謂性。然其作用。不自森然已具。粲然有條中出來。則終不免於自私而已。賢所謂以作用謂性。固不可。而以作用謂心。亦不可者。極是極是。近閱朱書若而編。間間有感發人處。但恨衰頹如此。無以致力以補前愆之萬一也。 양성당명(養性堂銘) 《일신재집》권9에 실려 있다. 활간(活看) 글을 볼 때에 글자나 글귀에 얽매이지 않고 전체의 뜻을 널리 보아 본의를 파악하는 것을 말한다.

황경함에게 답함 答黃景涵 보내온 편지의 제1단락에서 "령(靈)은 심의 당체(當體, 실체)이니, 그 가운데 나아가면 절로 주재(主宰)와 묘용(妙用)의 신(神)이 있기 때문에 중리(衆理)를 갖추고 만사(萬事)에 응하는 체용이 있음이 이와 같다."라고 하였는데, 그렇다면 주자가 《대학》명덕(明德)의 주에서 어찌 "허령불매(虛靈不昧)한 가운데 절로 주재와 묘용의 신이 있어 중리를 갖추었다.……"라고 하지 않고, 단지 "허령불매"하다고만 하였겠는가? 단지 이 령은 문득 주재하기도 하고 문득 묘용이 되게 하기도 하니, 이 령을 제거하면 완연(頑然)한 하나의 흙과 나무일뿐이니, 다시 어떤 물이 있어 주재할 수 있으며, 묘용이 되게 할 수 있겠는가? 다만 인(仁)하기 때문에 령(靈)하니 인이 아니면 어찌 이 령이 있겠으며, 인하기 때문에 각(覺)하니 인이 아니면 어찌 이 각이 있겠는가? 이로써 능히 깨닫는 것은 령(靈)이고 깨닫게 하는 것은 성(性)이며, 능히 주재하는 것은 령이고 주재하게 하는 것은 성이며, 능히 묘용하는 것은 령이고 묘용하게 하는 것은 성이라, 능(能)이라는 것은 부려지는 것이고 소(所)라는 것은 장수이며, 자자(者者)라는 것은 종이 되고 저저(底底)라는 것은 주인이 되니, 이른바 령이라는 것은 바로 이(理)가 주재 묘용하는 것임을 알겠네. 지금 이것을 모르고 바로 령의 밖에서 별도로 하나의 현현(玄玄)하고 망망(茫茫)한 영상(影象)을 찾아 주재와 묘용으로 삼으려하니, 이 물이 어떤 물인지 모르겠네. 이(理)인가, 기(氣)인가? 기라고 한다면 그대는 반드시 주재를 기로 여기지 않을 것이고, 성이라고 한다면 성이 성을 점검하니 심이 성을 점검한다고 하는 것은 부당하고, 성이 성을 통솔하니 심이 성을 통솔한다고 하는 것은 부당하네. 마음에는 령이 있고 또 신이 있어 각자 점거하고 있다고 할 것이니, 이것이 사리에 과연 온당하겠는가? 근래 애산(艾山)의 심설(心說)은 진실로 과당한 곳이 있는 줄 깨달았으니, 이른바 "진실로 이 기가 없으면 정(靜)은 붙을 것이 없고 동(動)은 탈 것이 없기 때문에 합(合)이라고 한다."라는 것과 같은 것이네. 이것은 성(性) 자의 본 뜻을 완곡하게 설명한 것이고 심을 말한 것은 아니네. 선사(先師)께서 일찍이 애산의 물음에 답한 것에 "성(性)을 말하는 데로 차츰차츰 흘러 들어간다."라고 한 것이 있으니,14) 잘못 들어간 것이 처음부터 이러했음을 생각한 말임을 알 수 있네. 제2단락에서 말한 것은, 당체(當體)의 원두(源頭)에 어찌 일찍이 각각 지분(地分)이 있었던가? 음양은 시작이 없고 동정은 실마리가 없어 천지에 원두라고 부를 수 있는 한 물건이 없네. 이른바 원두는 또한 당체(當體)에서 보아야 하네. 이 이가 있기 때문에 이 심이 있으니 이것이 원두이고, 이 심이 있기 때문에 이 이를 갖추니 이것이 당체인데, 어찌 위의 반과 아래의 반이 층으로 나뉘어 서로 현격함이 있겠는가? 제3단락에서 말한 것은, 태극(太極)·성(性)·신(神)·심(心)은 하나의 이(理)일 뿐이니, 그 주재와 묘용이 되는 것은 실로 두 가지가 없네. 심은 주재아 묘용으로 말하는 것이 불가하다는 것은 실로 나의 뜻이 아니니, 당시에 무엇 때문에 그렇게 말했겠는가? 제4단락의 주재와 묘용이 절로 심의 진면목과 본지(本旨)라는 것은 진실로 편지에서 말한 것과 같네. 그러나 이것은 그대만 아는 것이 아니라 나도 알고 있으니, 교왕과직(矯枉過直)은 여기에 있지 않네. 다만 령을 심으로 인식하는 것은 주기(主氣)에 혐의스럽기 때문에 령의 밖에서 별도로 한 개 주재 묘용을 취하여 심의 본지로 삼아 사람으로 하여금 귀결[着落]할 곳이 없고 의거하여 지킬 것이 없게 하는 것이 마치 바람을 잡고 그림자를 매어두려는 것 같으니, 이것이 교왕과직이 아니겠는가? 제5단락에서 말한 것은, '심통성정(心統性情)'의 '통' 자는 성정의 위에 있으니, '심' 자가 주제(主制)한다는 뜻이 절로 드러나네. 심이라는 것은 성정의 총명(總名)이고 '총' 자는 성정의 아래에 있으니, 성정의 밖에 다시 별도로 심이 없는 것이 마치 '성의(誠意)'와 '의성(意誠)'을 말함에 공(功)과 효(效)가 나누어지고, '경이(敬以)'와 '이경(以敬)'을 말함에 직(直)과 부직(不直)이 판별되는 것과 같네. 제6단락에서 "겨우 성(性)을 말하면 성이 아니기 때문에 도(道)는 깨닫는 이치는 있지만 깨닫는 일은 없다."라고 하였는데, 만약 이 설과 같다면 겨우 성을 말하기 이전에 도는 깨닫는 것이 있고 성을 말한 뒤에는 깨닫는 것이 없네. 또 말하기를 "심은 주재의 이(理)이고 묘용의 신(神)인데 그 돕는 것을 말하면 정령(精靈)이다."라고 하였는데, 이것은 심과 정령을 나누어 두 가지 물로 여기는 것이네. 또 말하기를 "깨닫는 것은 령이고 깨닫게 하는 것은 주재와 묘용이다."라고 하였는데, 이것은 또 령과 주재 묘용을 나누어 두 조각으로 만든 것이네. 이물(二物)과 양편(兩片) 이것이 어찌 일본(一本)과 주재(主宰)의 뜻이겠는가? 나는 실로 "기는 유위(有爲)하기 때문에 심이 능히 성을 점검한다."라고 하였지, 어찌 일찍이 곧장 "기가 능히 성을 점검한다."라고 하였던가? 술이 보리에서 만들어진다고 보리를 마신다고 하는 것이 가하겠는가? 한갓 기가 성을 점검하는 것이 신하가 임금을 제어하는 것 같음만을 알고, 이가 성을 점검하는 것은 임금이 임금을 제어하는 것이 되는 줄 모르는가? 또 심이 성을 점검하는 것은 성을 제어하는 것이 아니라 바로 성을 따르는 것이니, 마치 장군이 바깥에서 제어하는 것은 임금을 제어하는 것이 아니라 바로 임금의 명을 행하는 것이라는 것과 같네. 만약 장군이 바깥에서 제어하는 것을 가지고 참람되고 핍박하는 혐의가 있다고 여겨 금지하여 간여할 수 없게 하고, 음식을 전달하고 북을 울리는 등 해야 할 모든 일을 임금 스스로 한다면, 임금의 권세가 높다고 하겠는가, 없다고 하겠는가? 지금 의론이 무엇이 이것과 다르겠는가? 제7단락에서 "준로(峻露)……"라고 한 것은, 다른 것이 아니라 령(靈)이라는 물(物)은 비록 기를 떠나지 않지만 그것을 곧장 기라고 한다면 정추(精粗)의 구분에 흡족하지 못한 점이 있기 때문에 준로(峻露)라고 했을 뿐이네. 무릇 심이라는 것은 오행(五行)의 정영(精英)이고 일신(一身)의 신명(神明)이니, 이른바 주재가 이로 말미암아 서고 이른바 묘용이 이로 말미암아 생겨나니, 어찌 정령을 버리고 별도로 주재와 묘용의 신을 구하여 심의 본지(本旨)로 삼는 것이 가하겠는가? 주자가 말하기를 "성과 심은 하나이면서 둘이고 둘이면서 하나이다."라고 한 것은 둘이면서 하나인 것으로 말한 것이고, 맹자가 이른바 "인은 인심이다.[仁人心]"라고 한 것과 소옹(邵雍)이 이른바 "심은 택극이 이것이다.[心太極是也]"라고 한 것은 하나이면서 둘인 것으로 말한 것이고, 공자가 이른바 "그 마음이 인을 어기지 않는다.[其心不違仁]"라는 것과 주자가 이른바 "심은 음양과 같은 것이 이것이다.[心猶陰陽是也]"라고 한 것은 합하여 하나로 하려고 하되 반드시 먼저 나누어 정밀하게 해서 피차의 경계가 실로 구차해서는 불가하다는 것과 같네. 주자가 또 말하기를 "신령한 곳은 단지 심이다.[靈處只是心]"라고 하였으니, 주자는 어찌 주재와 묘용을 말하지 않고 단지 령으로 말한 것인가? 대개 령은 주재와 묘용이 되는 소이(所以)이기 때문이네. 《대학》의 주에 "명덕(明德)은 사람이 하늘에서 얻어 허령불매한 것으로……"라고 하였는데, 덕(德)은 득(得)이니, '소득(所得)' 두 글자로 '허령(虛靈)……'이라는 위에 두었으니, 허령은 명덕(明德) 가운데의 일이 됨을 알 수 있네. 세상 사람들은 '소득' 두 글자가 윗부분에 있는 줄 모르고 단지 하단의 '허령……'이라고 한 사이에서 명덕을 찾고 심지어 명덕이 형이하(形而下)가 된다고 하니, 어찌 잘못되지 않았는가? 이로서 령은 이(理) 가운데의 일이고 령이 주재묘용이 되는 것은 바로 이가 주재 묘용 하는 것임을 알겠네. 어떻게 여기는가? 부곽(郛郭)의 설은 편지를 통해서와 만나서 이야기 한 것이 상세히 다했을 뿐 아닌데, 이에 다시 이렇게 제기하는가? 선입견은 옮기기 어려움이 이와 같은 줄 알 수 있겠네. 비록 답하려고 하여도 앞에서 말한 것 이외에 다시 남은 말이 없으니, 어찌하고 어찌하겠는가? 이렇게 이단의 학문이 침범하는 날을 당하여 이런 일이 있는 줄 아는 사람이 거의 없네. 이런 일이 있는 줄 아는 사람은 또 모두 주기(主氣)의 오류를 주장하여 각자 서로 배격하는 것이 갈수록 더욱 심하니, 우리 유학의 도가 고약(孤弱)함이 어떠하겠는가? 더구나 이렇게 노쇠하고 궁하여 침체되어 있어 외롭고 무료한데, 오직 그대가 있어 서로 바라봄에 멀지 않은 곳에 있으니, 보거(輔車)15)처럼 의지하고 공거(蛩蚷)16)처럼 도움을 받는다면, 강토(講討)하고 문변(問辨)하는 사이에 입술이 들어맞듯 회통(會通)하여 한 곳으로 함께 귀결할 것을 생각하지 않을 수 있겠는가? 원컨대 그대는 선입견을 주장하지 말고 공정하게 듣고 나란히 관찰하여 지당한데 돌아가기를 바라네. 來書第一段。謂靈是心之當體。就其中。自有主宰妙用之神。故有是具衆理應萬事之體用如此。則朱子於大學明德註。何不曰虛靈不昧之中。自有主宰妙用之神。以具衆理云云。而止曰虛靈不昧耶。只此靈也。便能主宰。便能妙用。除却此靈。則頑然一土木而已。更有何物可以主宰。可以妙用。但仁故靈。非仁安有此靈。仁故覺。非仁安有此覺。是知能覺者是靈。而所覺底是性。能主宰者是靈。而所主宰底是性。能妙用者是靈而所妙用底是性。能者爲役而所者爲帥。者者爲僕而底底爲主。則所謂靈者。卽理之所以主宰妙用也。今不知此。而乃於靈之外。別討一箇玄玄茫茫底影象。以爲主宰妙用。未知此物何物。是理耶氣耶。以爲氣也。則賢必不以主宰爲氣。以爲性也則是性檢性。不當曰心檢性。是性統性。不當曰心統性也。方寸之間。有靈又有神。各自占據。此於事理果穩當耶。近覺得艾山心說。誠有過當處。如所謂苟無是氣。則靜無所榙。動無所乘。故謂之合。此是完轉說性字本旨出來。非所以言心。先師嘗答艾山問有曰。駸駸流入說性去。可知誤入者。想未始非此之謂也。第二段云云。當體源頭。何嘗各有地分。陰陽無始。動靜無端。上天下地。無一物可以喚做源頭。所謂源頭。亦只於當體上見之。有此理故有此心。此源頭也有此心故具此理。此當體也。豈有上一半下一半層節之相懸耶。第三段云云。太極也性也神也心也。一理而已。則其爲主宰妙用。固無二致也。心不可以主宰妙用言者。實非愚意。當時緣何而云爾耶。第四段主宰妙用。自是心之眞面本旨。誠如來喩。然此非但賢知之。愚亦知之。矯枉過直。不在於此。但認靈爲心。嫌於主氣。故於靈之外。別取一箇主宰妙用。以爲心之本旨。使人沒着落無据守。如捕風繫影。此其非矯枉過直者耶。第五段云云。心統性情。統字在性情之上。則心字主制之義自著。心者性情之總名。總字在性情之下。則性情之外。更別無心。如曰誠意意誠。而功與效分焉。敬以以敬。而直不直判焉。第六段才說性。不是性。故道有覺之理。而無覺之事。若如此說。才說性以前。道有覺。而說性而後。無覺也。又曰心是主宰之理。妙用之神。而言其資助則精靈也。此以心與精靈。分爲二物也。又曰覺者靈也。覺之者主宰妙用也。此又以靈與主宰妙用。分爲兩片也。二物兩片。此豈一本主宰之義耶。愚固曰氣有爲。故心能檢性。何嘗直曰氣能檢性耶。以酒醴之出於來牟。而謂之飮來牟可乎。徒知氣檢性之如以臣制君。而不知理檢性之爲以君制君乎。且心之檢性。非制性乃循性也。如將軍之制於外。非制君。乃所以行君之命也。若以將之制外。而謂有僭逼之嫌。禁之使不得干預。而傳餐鳴鼓。凡百執事之役。君自爲之。則君之勢可謂尊乎貶乎。今之論何以異於是。第七段峻露云云。非他也。靈之爲物。雖不離氣而直謂之氣。則於精粗之分。有未愜者。故謂峻露耳。夫心者。五行之精英。一身之神明。所謂主宰。由此而立。所謂妙用。由此而生。豈可捨精靈而別求主宰妙用之神。以爲心之本旨乎。朱子曰性與心一而二。二而一。以二而一者言之。孟子所謂仁人心。邵子所謂心太極是也。以一而二者言之。孔子所謂其心不違仁。朱子所謂心猶陰陽是也。如欲合而一之。必先有以分而精之。而彼疆此界。固不可苟也。朱子又曰靈處只是心。朱子何不言主宰妙用。而只以靈言耶。蓋靈所以爲主宰妙用也。大學註曰。明德者。人之所得乎天而虛靈不昧云云。德得也。以所得二字。冠之於虛靈云云之上。可知處靈之爲明德中事也。世人不知所得二字在上頭。只於下段虛靈云云之間。尋求明德。至以明德爲形而下。豈不誤哉。是知靈是理中事。而靈之爲主宰妙用乃理之所主宰妙用也。如何如何。郛郭之說。以書以面。不啻詳悉。而乃復提起如此耶。可知先入之難移。有如是矣。雖欲奉答。而前說之外。更無餘言。奈何奈何。當此異學侵畔之日。而知有此事者。無幾人焉。知有此事者。又皆爲主氣所誤。各相排抑。去而愈甚。吾道之孤弱。爲何如耶況此衰窮淟渧。煢煢無聊。而惟有吾友相望。在不遠地。倚之如輔車。資之如蛩蚷。則其於講討問辨之間。可不脗然會通。思所以同歸一轍乎。願吾友不以先見爲主。公聽倂觀。歸於至當是望。 선사(先師)께서……있으니 《노사집(蘆沙集)》권12〈정후윤의 문목에 답함[答鄭厚允問目]〉에 나온다. 보거(輔車) 보(輔)는 협보(頰輔)로 뺨에 붙은 뼈를 가리키고, 거(車)는 아거(牙車)로 어금니 아래 뼈이다. 《춘추좌씨전》 희공(僖公) 5년에 "속담에 이른바, '보거(輔車)가 서로 의지하고 입술이 없어지면 이가 시리다는 것'은 우(虞)와 괵(虢)을 두고 이른 것이다."라고 하였다. 공거(蛩蚷) 공공(蛩蛩)과 거허(蚷虛)를 말하는데, 전설상의 두 짐승의 이름이다. 공공은 북해 가운데 있다는 말 비슷한 짐승이고 거허는 수말과 암나귀 사이에서 난 짐승인데, 늘 같이 따라 다닌다고 한다. 항상 함께 지내며 서로 의지하는 것을 비유한다.

황경함에게 답함 答黃景涵 앞의 설이 자못 상세하여 이로부터 거의 하나로 귀결될 희망이 있다고 스스로 여겼더니, 보내온 편지를 받아봄에 하나로 귀결되지 못했을 뿐 아니라 다시 가지에서 가지가 생겨나고 덩굴에서 덩굴이 생겨나 얽히고설킨 것이 또 심하였네. 모르겠으나 나의 설이 통하지 못한 점이 있는 것인가, 그대의 견해가 가려진 것이 있는 것인가? 반드시 여기에 하나는 있을 것이네. 지금 구절마다 답장을 하려고 하여도 잡다한 일로 여가가 없고, 비록 답장을 해도 또한 신뢰를 받을 리가 없으니, 어찌하고 어찌하겠는가? 우선 그 큰 요체 가운데 서로 합하지 않는 곳을 들어서 말하니, 여기에 합하면 합하지 않는 것이 없을 것이라, 또 어찌 번거롭게 말할 필요가 있겠는가? 무릇 허령(虛靈)과 신명(神明)은 절로 하나의 물이네. 령(靈)은 실로 이(理)의 령이고 신(神) 또한 기(氣)의 신이며, 신은 실로 이의 묘(妙)이고 령 또한 이의 묘이네. 이른바 묘용을 신으로 여긴 것은 그 뜻이 대개 신은 이의 묘용이라고 하는 것일 뿐이요, 곧장 신을 이로 여긴 것은 아니네. 그러므로 주자의 글에 신을 형이하(形而下)로 여긴 곳이 하나가 아니니, 예를 들면 후씨(侯氏)17)는 신명(神明)을 이(理)로 여기고 만정순(萬正淳)18)은 신명을 물(物)로 여겼는데, 주자는 만정순의 설을 따랐으니, 여기에서 볼 수 있네. 지금 그대는 신을 이로 여기고 명은 령으로 여기며, 령을 지반(地盤)으로 여기고 신을 주재(主宰)로 여기며, 령을 당체(當體)로 여기고 신을 본지(本旨)로 여기네. 또 말하기를 "깨닫는 것은 령이고 깨닫게 하는 것은 신(神)이다."라고 하고, 또 말하기를 "령은 기가 발한 것이고 신은 이의 작용이다."라고 하니, 이와 같은 류가 한둘이 아니라 매우 많네. 이와 같다면 령과 신은 머리를 나란히 하여 병립해서 각각 점거함이 있는 것인가? 아니면 돌고 돌아 나오는 것이 각각 시절이 있는 것인가? 기를 이로 인식하고 성을 작용으로 인식해서 명의와 위치가 어긋나지 않음이 없네. 신령하게 하는 것을 주재와 묘용으로 여기고 작용의 권한을 한결같이 령에 돌리면 반드시 석씨(釋氏)처럼 작용을 성으로 여긴 뒤에야 권한을 이에 돌린다고 하겠는가? 령의 전권을 신에 돌리는 것을 싫어하는 것은 당(唐)나라 덕종(德宗)이 숙장(宿將)이 병권을 담당하는 것을 싫어하여 병권을 총신(寵臣)에게 돌린 것과 같네. 고인이 임금에게 아랫사람에게 맡기는 도에 대해 말하기를 "오직 스스로 자신의 의견을 쓰지 않아야 비로소 사람을 쓸 수 있습니다."라고 하였으니,19) 이가 스스로 쓰지 않아도 주재가 되는 데 해롭지 않은 것은 그 상이 또한 이와 같네. 남당(南塘)이 이른바 "천리를 밝히는 주재의 오묘함은 그 말이 작용에 빠져들기 쉽다."라고 한 것20)은 애초에 까닭이 있어서 발한 것임을 비로소 알았네. 뒤에 그대 편지에서 인용한 한주(寒洲)의 "심이 성과 다른 것은 정을 겸하고 있기 때문이다."라는 말21)은 앞에서 이른바 "성과 정을 합하여야 심이라는 이름이 있다."라는 것과 "심은 성정의 총명(總名)이다."라고 한 것과 동일한 권투(圈套)이니, 그대가 명백하고 공평하다고 인정한 것은 당연한 일이네. 이미 이와 같이 인정해 놓고 또 의논할 것이 있다고 여기는 것은 어째서인가? 또 한주의 설에 대해 의논할 것이 있음을 아니, 자신의 설 또한 의논할 것이 없다는 것을 어찌 보장하겠는가? 지난날 송복재(宋復齋)22)의 문집을 교정할 때 문집 가운데 "정상(精爽)은 기의 령인데 심이 타고 있다."라고 한 것이 있었는데, 이 말은 또한 어떠한가? 나의 뜻에는 좋지 못한 것이 있는데 그대는 반드시 매우 좋다고 여길 것이네. 세상의 유자들은 대부분 태극(太極)은 기를 띠고 있고, 오성(五性)은 기를 인하는 것이고, 명덕(明德)은 형이하(形而下)라고 여기니, 이것은 실로 이를 해치는 심한 것이네. 간혹 그 폐단을 보고 돌이킬 수 있기를 생각하는 이가 있지만 또 교왕과직을 면치 못하여 작용이 성이라는 설을 하기에 이르니, 이와 같은데 어찌 그 일변(一邊)이 나에게 복종하기를 바랄 수 있겠는가? 前說頗詳。自謂自此而庶有歸一之望。得來書。不惟不一。而更於枝上生枝。蔓上生蔓。紕繆轇轕。抑又甚焉。未知鄙說有未暢歟。賢見有所蔽歟。必居一於斯矣。今欲逐節奉答。而冗撓未暇。雖奉答而亦恐無見信之理。柰何奈何。姑擧其大要之不相合處言之。於此合則無不合矣。又何必煩爲哉。夫虛靈也神明也。自是一物靈固理之靈。神亦氣之神。神固理之妙。靈亦理之妙。所謂以妙用爲神者。其意蓋曰神是理之妙用云爾。非直以神爲理也。故朱書以神爲形而下者。非一。如侯氏以神明爲理。萬正淳以神明爲物。朱子從正淳之說。此可見矣。今賢以神爲理。以明爲靈。以靈爲地盤。以神爲主宰。以靈爲當體。以神爲本旨。又曰覺者靈也。覺之者神也。又曰靈者氣之發。神者理之用。如此類。不一而足。如此則靈與神。是齊頭竝立。各有占據耶。抑旋旋出來。各有時節耶。認氣爲理。認性爲用。而名義位置。無不乖戾矣。以靈之爲主宰妙用。而作用之權一歸於靈。則必如釋氏之作用爲性然後。可謂權歸於理乎。惡靈之專權於神。猶唐德宗惡宿將典兵。而歸柄於寵臣也。古人語人君任下之道曰。惟不自用。乃能用人。理之不自用。而不害爲主宰者。其象亦猶是也。始知南塘所謂明天理主宰之妙。則其言易涉於作用者。未始非有爲而發也。後惠書所引。寒洲心之異於性。以其兼情故也之語。與前所謂合性與情。有心之名。及心者性情之總名。同一圈奪。賢以明白公平許之。固矣。旣許之如此。而又以爲有可議何耶。且知寒洲之有可議。而安知已說之亦無可議耶。曩日校澄宋復齋集。集中有曰精爽。氣之靈也而心乘焉。此語亦何如耶。於鄙意有不好。而賢必以爲大好矣。世之儒。多以太極爲帶氣。五性爲因氣。明德爲形而下。此固害理之甚者。間或有見其敝而思有以反之者。又不免矯枉過直。至爲作用是性之說。如此而安望其一邊之服於我耶。 후씨(侯氏) 후중량(侯仲良)을 말한다. 자는 사성(師聖)ㆍ희성(希聖), 호는 형문(荊門)이다. 송나라 때 경학가로 정이(程頤), 주돈이(周敦頤), 호안국(胡安國)에게 배웠다. 저서로는 《논어설(論語說)》,《후자아언(侯子雅言)》등이 있다. 만정순(萬正淳) 만인걸(萬人傑)을 말한다. 자는 정순·정순(正純), 호는 지재(止齋)이다. 송(宋)나라 흥국군(興國軍) 대야(大冶) 사람이다. 처음에 육구령(陸九齡)에게 배우다가 후에 육구연(陸九淵)의 제자가 되었고, 그 후에 남강(南康)에 가서 주희(朱熹)를 만난 뒤로 주희의 제자가 되었다. 《宋元學案 卷69》 고인이……하였으니 육지(陸贄)가 당나라 덕종(德宗)에게 한 말인데, 《통감절요》권45〈당기(唐紀) 덕종황제 하(德宗皇帝下)〉에 나온다. 남당(南塘)이……것 《남당집(南塘集)》권34〈한수재 권 선생 행장(寒水齋權先生行狀)〉에 나오는 말이다. 남당은 한원진(韓元震, 1682~1751)의 호이다. 자는 덕소(德昭), 본관은 청주(淸州)이다. 호락논쟁(湖洛論爭)이 일어나자 인성과 물성이 같다는 낙론(洛論)에 맞서 인물성이론(人物性異論)을 주장하며 호론(湖論)을 이끌었다. 저서로는 《남당집》,《주자언론동이고(朱子言論同異攷)》,《역학답문(易學答問)》 등이 있다. 이조 판서에 추증되었으며, 시호는 문순(文純)이다. 한주(寒洲)의……말 《한주집(寒洲集)》권32〈심즉리설(心卽理說)〉에 나오는 말이다. 한주는 이진상(李震相, 1818~1886)의 호이다. 자는 여뢰(汝雷), 본관은 성주(星州)이다. 숙부 이원조(李源祚, 1792~1871)에게 배웠다. 저서로는 《한주집》이 있다. 송복재(宋復齋) 송진봉(宋鎭鳳, 1840~1898)을 말한다. 자는 치승(致承). 호는 사복재(思復齋), 본관은 여산(礪山)이다. 김평묵(金平默)의 문인이다. 저서로는 《사복재집》이 있다.

황경함에게 보냄 與黃景涵 신령설(神靈說)은 지난번 인편에 답하여 보냈는데 받아보았는가? 무릇 그대가 령(靈)을 형이하(形而下)로 여기고 신(神)을 형이상(形而上)으로 여기니, 이 설은 아마 분개(分開)가 너무 과한 듯하네. 만약 신을 이(理)로 여기고 령을 이가 아닌 것으로 여긴다면 령은 이로 말미암지 않고 절로 령한 것인가? 만약 령을 기(氣)로 여기고 신을 기가 아닌 것으로 여긴다면 신은 기를 기다리지 않고 절로 신한 것인가? 또 령이 아니면 중리(衆理)를 갖춘 것은 어떤 물이며 만사에 응하는 것은 어떤 물인가? 나는 이 때문에 "신은 실로 이의 묘함이고 령 또한 이의 묘함인데, 단지 이 령은 문득 능히 중리를 갖추고 만사에 응한다. 다만 령은 체에 가깝고 신은 용에 가까우니, 령은 비교적 실하고 신은 비교적 허하다."라고 하였는데, 그대는 나의 설을 그렇게 여기지 않고 인하여 "정자와 주자가 어찌 일찍이 이와 같은 설을 한 곳이 있었던가?……"라고 하니, 정자와 주자가 이와 같이 말한 것이 한두 곳이 아닌데 그대는 보지 못했던가? "허령 통철하여 만 가지 이가 모두 갖추어졌다."라고 한 것이 있고, 또 말하기를 "허령불매하여 중리(衆理)를 갖추어 만사에 응한다."라고 하였고, 또 말하기를 "기질(氣質)은 실한 것이고, 혼백(魂魄)은 반은 허하고 반은 실한 것이고, 귀신(鬼神)은 허의 분수가 많고 실의 분수가 적은 것이다."라고 하였으니, 이 말은 모두 무엇을 말하는 것인가? 대저 그대는 신(神)은 너무 무겁고 령(靈)은 너무 가볍다는 것을 보고서, 이(理)를 정의(情意)가 있고 물사(物事)를 조작함이 있는 것으로 여기고, 령(靈)을 일개 구속되어 무용(無用)한 장물(長物)로 여기니, 이 생각이 이미 익숙하여 비록 주자의 설이 있어도 살피지 않는 것을 어찌하겠는가? 부곽설(郛郭說)은 지난번 장흥(長興)의 한 사우(士友) 집에서 《주자어류》를 보았는데, 그 가운데 "소요부(邵堯夫)의 부곽설은 매우 좋으니, 만약 이 심(心)이 없다면 도리어 성(性)이 어디에 있겠는가?……"라고 한 것이 있었으니, 이와 같은 곳의 서너 조목은 다 기억할 수 없네. 진북계(陳北溪)의 말에 "대개 부곽 가운데 허다한 인가의 연기는 문득 심중에 갖춘 이와 비슷하다.……"라고 한 것에 이르러서는 한 곳도 부곽으로 주재를 설명한 곳이 있음을 보지 못하겠네. 무릇 부곽은 거친 부분의 설인데도 오히려 또 지난(持難)24)이 이와 같이 심하니, 더구나 신령의 설은 어떠하겠는가? 답답하고 답답하네. 또 보건대 《주자어류》가운데 "동하는 곳은 심(心)이고 동하는 것은 성(性)이다."라고 하고, 또 말하기를 "깨닫는 것은 심의 이이고, 깨달을 수 있는 것은 기의 령이다."라는 두 조목이 있었는데, 이른바 "주재하는 자[主宰者]는 심이고, 주재하는 것[主宰底]은 성이다."라는 한 조목은 보지 못했네. 그러나 위의 두 조목으로 미루어보면 아래 한 조목의 설은 또한 해가 없을 듯하니, 어떻게 여기는가? 이 말은 또한 실로 신뢰를 받지 못할 줄 알겠으나 근래 본 《주자어류》의 설은 서로 보여줄 만한 것이 있었기 때문에 대략 이렇게 언급하였네. 神靈說。向便奉答。未知入照否。大抵賢以靈爲形而下。神爲形而上。此說恐分開太過矣。若以神爲理。而以靈爲非理。則靈是不由理而自靈者耶。若以靈爲氣。而以神爲非氣。則神是不待氣而自神者耶。且非靈則且衆理者何物。應萬事者何物。愚故曰。神固理之妙。靈亦理之妙。而只此靈也。便能具衆理應萬事。但靈近體神近用。靈較實。神較虛。賢以鄙說爲不然。而因曰程朱何嘗有如此說處云云。程朱如此說不一。而賢其未之見耶。有曰虛靈洞澈。萬理處備。又曰虛靈不昧。以具衆理應萬事。又曰氣質是實底。魂魄是半虛半實底。鬼神是虛分數多實分數少底。此言皆何謂耶。大抵賢看得神太重靈太輕。以理作有情意有造作物事。以靈作一箇局束無用之長物。此念已熟。雖有朱子說而莫之省。奈何奈何。郛郭說。向於長興一士友家。得見語類。其中有曰邵堯夫郛郭說。甚好。若無箇心。却將性在甚處云云。如此處三四條。不可殫記。至陳北溪語曰。蓋郛郭中許多人烟。便是心中所具之理相似云云。未見有一處以郛郭說主宰處。夫郛郭是粗底說。而猶且持難如是之甚。況神靈之說乎。可菀可菀。且看語類中有曰。動處是心。動底是性。又曰。所覺者心之理。能覺者氣之靈二條。而至於所謂主宰者心。主宰底性一條。則未之見矣。然以上二條推之。下一條說。亦似無害矣。如何如何。此言亦固知其不見信。而近見語類云云之說。有可相示者。故略此及之。 지난(持難) 어렵게 여겨 망설이며 결정하지 못하는 것을 말한다.

황경함에게 보냄 與黃景涵 신령(神靈) 등의 설은 돌아가 찾아봄에 더욱 친절함을 보았는가? 가만히 생각해 보니 미진한 생각이 있어 이에 감해 대략 말하네. 무릇 사람이 천지의 기를 얻어 형체가 되고, 천지의 이를 얻어 성(性)이 되고, 이와 기가 합하여 허령의 오묘함이 있으니, 《대학》의 명덕(明德) 주에 이른바 "사람이 하늘에서 얻어 허령불매한 것"이라 한 것이 이것이네. 기를 떠나지 않지만 기에 얽매이지 않으니, 이것이 어찌 구구한 혈기가 하는 것일 뿐이겠는가? 사람이 오직 령하기 때문에 만물의 주가 되고 심이 오직 령하기 때문에 일신의 주가 되는 것이네. 그렇지 않다면 흙이나 나무로 만든 일개의 인형에 불과하니, 어떤 말할 만한 주재(主宰)가 있겠는가? 이 때문에 주자가 심을 말한 곳이 한두 군데가 아니지만 반드시 "지허지령(至虛至靈)"이라 하고, "허령불매(虛靈不昧)"라 하고, "허령통철(虛靈洞澈)"이라 하고, "허령지각(虛靈知覺)"이라 하고, "기지정상(氣之精爽)"이라 하고, "인지신명(人之神明)"이라 하고 이어서 "구중리 응만사(具衆理應萬事)"라 하고, "묘중리 재만물(妙衆理宰萬物)"이라 하였으니, 령이 심이 되고 심이 주가 되는 것을 여기에서 볼 수 있네. 심지어 면재(勉齋)25)의 말에 "심이 능히 성정의 주재가 되는 것은 허령지각하기 때문이다."라고 하였고, 북계(北溪)26)의 말에 "단지 허령지각이 있으니, 바로 심이 주재가 되는 바의 곳이다."라고 하였으니, 여기에서 모두 살펴 볼 수 있네. 동정적감(動靜寂感)에 운용(運用)이 갖추어 실려 있는 것은 령이 하는 것이 아님이 없고, 이른바 신(神)은 그 가운데 묘용 불측의 이름이니, 어찌 일찍이 령의 밖에 별도로 한 개의 신이 각각 지두(地頭)를 차지하여 대치하고 병립하는 것이 있겠는가? 지금 그대는 신을 이로 여기고 령을 기로 여기며, 신을 주재로 여기고 령을 자조(資助)로 여겨 허령불매 아래에 하나의 신 자를 첨가하여 중리를 갖추어 만사에 응하는 주(主)로 삼기에 이르렀네. 그렇다면 령은 밥만 축내는 게으른 일꾼이 되는 것에 불과하니, 또 어찌 자조(資助)하는 것이 있겠는가? 또 자조는 사람을 돕는 것이 마치 손을 맞잡고 힘을 함께하여 좌우에서 이끌어주는 것을 말하는 것인가? 그렇다면 신은 모시고 함께 밥만 먹는 재상이 되는 것에 불과하니, 또 어찌 주재하는 것이 있겠는가? 저기든 여기든 그 가한 것을 보지 못하겠네. 무릇 천하의 이는 한 때의 견해로 능히 다 마칠 수 있는 것이 아니네. 진실로 한 때의 선입견을 고집하여 옆 사람의 말을 돌아보아 참정(參訂)하고 절충하지 않는다면 물결 속의 달을 완상하다가 하늘 위의 달을 잊어버리는데 이르지 않을 이가 몇이나 되겠는가? 우리들 몇 사람은 함께 적막한 곳에서 서로 종유하고 있으니, 마땅히 충분히 토론하여 함께 귀결하는 곳이 있어야 할 것이고 모호하여 결정하지 못한 채 각자 이동(異同)의 견해를 세우는 것은 불가할 것이네. 어떻게 여기는가? 神靈等說。歸而求之。益見親切否。竊有未盡之懷。玆敢略布焉。夫人得天地之氣。而爲形。得天地之理而爲性。理與氣合而有虛靈之妙。大學明德註所謂。人之所得乎天而虛靈不昧者此也。不離乎氣。而不囿乎氣。此豈區區血氣之爲而已哉。入惟靈也。故爲萬物之主。心惟靈也。故爲一身之主。不然不過爲一箇土木偶而已。有何主宰之可言哉。是以朱子言心處不一。而必曰至虛至靈。曰虛靈不昧。曰虛靈洞澈。曰虛靈知覺。曰氣之精爽曰人之神明而繼之曰具衆理應萬事曰妙衆理宰萬物。靈之爲心。心之爲主。此可見矣。至若勉齋之語曰。心之能爲性情之主宰者。以其虛靈知覺也。北溪之語曰。只有虛靈知覺。便是心之所以爲主宰處。此皆可考也。動靜寂感。該載運用。莫非靈之爲也。而所謂神。特其中妙用不測之名。曷嘗於靈之外。別有一箇神。各占地頭而對峙倂立哉。今賢以神爲理。以靈爲氣。以神爲主宰。以靈爲資助。至於虛靈不昧下。添一神字。以爲具應之主。然則靈不過爲素餐之懶傭。又何資助之有哉。且資助是資人之助。如交手竝力。左提右挈之謂歟。然則神不過爲伴食之宰相。又何主宰之有哉。於彼於此。未見其可也。夫天下之理。非一時之見所能可了也。苟執一時先入之見。而不顧傍人之言。以爲參訂而折衷之。則幾何其不至於玩浪裏之月。而忘天上之月乎。吾儕若而人。與之寂寞相從。宜有爛漫同歸。切不可含糊依違。各立異同之見也。如何如何。 면재(勉齋) 황간(黃幹, 1152~1221)의 호이다. 자는 직경(直卿)이다. 주자(朱子)의 문인이다. 저서로는 《면재집》, 《경해(經解)》등이 있다. 시호는 문숙(文肅)이다. 북계(北溪) 진순(陳淳, 1159~1223)의 호이다. 자는 안경(安卿)이다. 황간(黃榦)과 함께 주희의 고제로 일컬어진다. 저서로는 《북계집》,《북계자의(北溪字義)》 등이 있다.

보냄 如黃景涵 논한 여러 설은 지난 인편이 매우 바빠 언급하지 못했을 뿐 아니라, 또 혹시 다시 생각하여 혹 새로운 견해가 있기를 기다린 것이네. 지금 며칠이 지났지만 오히려 깜깜하기는 여전하니, 도리어 한갓 답장을 못한 허물만 지고 있을까 두렵네. 이에 옛날 견해를 대략 펼치니, 다시 헤아려 보는 것이 어떠하겠는가?주자가 말하기를 "기는 용사하지 않는다."라고 하였는데, 이미 기라고 말하고 또 용사하지 않는다고 하였으니, 그 뜻은 대개 "기는 실로 있지만 다만 용사하지 않는다."라는 것일 뿐이요, 어찌 일찍이 갑자기 바꾸어 성인의 기질이라 하기를 그대가 말한 것 같이 하였던가? 비유하자면, 더러운 그릇에 물을 담았는데 물이 잔잔하여 움직이지 않으면 그 맑음은 깨끗한 그릇에 담았던 것과 다름이 없지만 그 그릇은 깨끗한 그릇과 같다고 할 수 없는 것과 같네. 그렇다면 "미발일 때 기는 청탁이 없다."라고 한다면 가하지만 "미발일 때의 기질은 이발일 때의 기질이 아니다."라고 한다면 불가하네. 만약 그대의 말과 같다면 미발과 이발의 두 가지 경우의 기질이 있다가 잠깐 사이에 미치광이가 변하여 성인이 되고 순임금이 변하여 도척(盜跖)이 되니, 이것이 과연 의체(義諦)인가? 출입에 때가 없다는 것은 이것은 실로 심을 이른 것이니, 일찍이 기질 또한 갑자기 왔다가 갑자기 갔다고 말했던가? 갔다면 어느 곳으로 갔으며, 왔다면 어느 곳에서 왔는가? 만약 기질이 성인 같지 않다고 해서 천하에 대본(大本)이 없다고 한다면 이것은 또한 말이 되지 않네. 대본은 성에서 말한 것이니, 어찌 일찍이 기질 쪽에서 말한 적이 있던가? 기는 용사하지 않고 한 성(性)을 온전히 갖추었으니, 이것이 어찌 천하의 대본이 되는데 해롭겠는가? 정자가 이른바 "사람이 태어나면서 기를 품부 받으면 이치상 선악이 있게 마련이고, 성 가운데는 원래 선악의 상대가 없다."라고 하였고, 주자가 이른바 "기질을 품부 받음에 비록 불선이 있지만 성의 본선에는 해롭지 않다."라고 한 것은 모두 이 뜻이네. 또 이치상에 선악이 있다는 것은 기품(氣稟) 상에서 말한 것이고, 악 또한 성이라 하지 않을 수 없다는 것은 유행하는 쪽에서 말한 것이니, 이것은 실로 평탄한 말인데 어찌 이와 같이 지난(持難)하는가? 나는 "이와 같다면 정자는 어찌 '기품(氣稟)' 두 글자를 '이유선악(理有善惡)'의 위에 말하였겠는가?"라고 하고, 그대는 또한 "이와 같다면 정자는 어찌 '유행(流行)' 두 글자를 하단에서 말하지 않았는가?"라고 하여, 말에 따라 답을 하여 마치 말 잘하는 것으로 서로 막는 듯한 것이 있네. 만약 능히 천천히 생각하고 정밀히 살펴 남이 말한 뜻을 다하기를 힘쓰는 것이 가하지 않겠는가? '기품선악(氣稟善惡)'과 '성무선악(性無善惡)'을 상대해서 거론하여 설명하니, 이것은 최초로 무릅쓰는 큰 감투와 같은 말이 되네. 그 아래에 이른바 "어려서부터 선함이 있고 어려서부터 악함이 있다."라는 것은 하문의 "이어가는 것이 선이고, 물이 흘러 내려간다."는 것을 이르는 것이니, 이것은 유행하는 의가 아니겠는가? 더구나 그 소주(小註)에 정자의 과불급(過不及)이라는 말이 있고, 주자의 악에 흐른다는 설이 있으니, 이것은 또한 유행의 의가 아니겠는가? 다시 상세히 살펴보는 것이 어떠하겠는가? 所論諸說。向便。不惟悤甚未及。而且容更思。以待或有新見矣。今此數日。而猶懵然如前。還恐徒負逋答之過。玆以略申舊見。更諒之如何。朱子曰。氣不用事。旣曰氣。又曰不用事。其意蓋曰氣固在矣。而但不用事云爾。何嘗是忽然變化。爲聖人氣質。如賢者所喩耶。比如以汚器貯水。水止而不動。則其淸與淨器所貯者。無異。而其器則不可謂與淨器同也。然則謂未發時。氣無淸濁則可。謂未發時氣質。非已發時氣質則不可。若如賢喩。則未發已發。有兩般氣質。而俄忽之頃。狂變爲聖。舜變爲跖。此果義諦乎。出入無時。此固心之謂矣。而會謂氣質亦能忽然而來。忽然而去乎。去則去在何處。來則來自何處。若以氣質不如聖人。而謂天下終無大本。此亦不成說。大本是性上說。曷嘗是氣質邊說乎。氣不用事一性全具。此何害爲天下之大本乎。程子所謂人生氣稟。理有善惡。而性中元無善惡相對。朱子所謂氣質之稟。雖有不善。而不害於性之本善者。皆此意也。且理有善惡。以氣稟上說。惡亦不可不謂之性。以流行邊說。此固平坦語。而何持難若是耶。愚曰。如此則程子何以說氣稟二字於理有善惡之上耶。賢亦曰。如此則程子何不言流行二字於下段乎其隨語隨答有若以口給相禦者然。若能徐思精察。務盡人言之意。則不其可矣乎。氣稟善惡。與性無善惡。對擧說來。此爲最初頭大㔶頭語也。其下所謂有自幼而善。自幼而惡。卽下文繼之者善。水流而下之謂也。此非流行之義耶。況其小註。程子有過不及之語。朱子有流於惡之說。此亦非流行之義耶。更詳之如何。

황경함에게 답함 答黃景涵 주자의 시27)에 "허령 묘용이 여기에서 나오기에, 내 몸의 주인 되어 성정을 통솔하네.[虛靈妙用由斯出 故主吾身統性情]"라고 하였는데, '사(斯)' 자는 심(心)을 가리켜 말하니, 제목을 심이라 했기 때문이네. 허령묘용은 단지 하나로 연결하여 설명하면서 능히 내 몸의 주인이 되어 성정을 통솔하는 것이니, 어찌 일찍이 허령하기 때문에 능히 묘용하고 묘용하기 때문에 능히 성정을 통솔하는 것이 그대가 말한 것과 같은 뜻이 있었던가? 령이 통솔을 주관하는 것을 인정하려고 하지 않기 때문에 억지로 고문(古文)을 배척함이 이와 같이 하면서 지금 감히 배척하지 않는다고 말하는가? '충막무짐(冲漠無眹)'은 나의 뜻은 처음에 또한 정일(精一) 쪽으로 알았는데, 지금 남당(南塘)의 말이 이와 같고 주자의 말 또한 이와 같은 곳이 있음을 보았네. 대개 충막무짐은 동정을 통괄하여 이의 면목이 본래 이와 같음을 말한 것이네. 그러나 정자가 "충막……"라고 한 아래에 '미응(未應)'과 '이응(已應)'으로 말한 것이 있으니, 또한 일괄 정(靜) 일변이 아니라고 하는 것은 불가할 듯하네. '비은(費隱)'에 이르러서는 더욱 동정으로 말하는 것은 불가하네. 물이 동하는 것은 실로 비(費)이지만 정(靜)한 것은 유독 비가 아닌가? 동하고 정하는 것 같은 것은 비가 아님이 없지만 볼 수 없고 들을 수 없는 것은 바로 은(隱)이네. 남당의 설은 아마 가볍게 의논해서는 불가할 듯하네. 어떻게 여기는가? 면우(俛宇)28)가 논한 '신(神)' 자의 설은 집의 상자에 두고 아직 부쳐드리지 못했으니, 남겨두고 뒤의 인편의 기다릴 뿐이네. 고부(姑夫)를 고부라 칭하면서 스스로 부질(婦姪)이라 칭하고, 존고부(尊姑夫)를 존고부라 칭하면서 스스로 부종손(婦從孫)이라 칭하는 것이 어떠하겠는가? 분명한 근거를 보지 못했으니, 다시 생각해 보시게."미발(未發)……"이라 한 것은 단안(斷案)을 얻지 못한 지 오래되었네. 그러나 그대의 말은 오직 성인인 이후에 미발의 중이 있고, 나의 말은 비록 보통사람이라도 또한 미발의 성이 없지 않다는 것이네. 잘 관찰하면 두 가지의 말은 각각 마땅한 것이 있음이 되는 것에 해롭지 않아 폐해서는 불가하니, 만일 하나를 폐하고 하나를 보존하려고 한다면 혹 한 쪽으로 귀결됨을 면치 못할 듯하네. 또 보내온 편지에서 이른바 "탁박(濁駁)한 것은 장차 때로 용사하지 않음이 없다."라고 한 것은 이것은 그렇지 않을 듯하네. 사람이 기를 품부 받은 것은 비록 같지 않음이 있지만 대개 우연히 순후함에 돌아갈 때가 있고 개연(介然)히 깨달을 때가 있으니, 어찌 일괄 때로 탁박하지 않음이 없다고 이르겠는가? 그렇다면 맹자의 야기(夜氣)와 평명(平明)의 기에 대한 설은 유독 무엇을 이르는 것인가? 이미 '미발(未發)'이라고 하였다면 저 탁박한 것은 또한 어떻게 유독 용사하겠는가? 다시 상세히 살펴보시게. 《춘추》를 읽는 것은 매우 좋네. 모름지기 《춘추호씨전(春秋胡氏傳)》을 아울러 읽는 것이 어떠하겠는가? 나는 이 책에 대해 만년에야 비로소 한 번 섭렵하였지만 능히 정밀하고 익숙하게 보지 못하였으니 모름지기 항상 한스러워 하고 있네. 지금 의의(疑義)에 대해 또한 감히 쉽게 대답할 수 없고, 다만 마땅히 조만간에 생각해서 가부를 질정하겠네.심설(心說)을 매번 이렇게 제기하니, 터득하지 못하면 그만두지 않는 뜻이 지극히 독실하고 지극할 뿐 아니라 남의 혼몽함을 근심하여 열어서 구원해 줄 수 있기를 생각하는 것이니, 그 의가 어찌 우연이겠는가? 지난 편지는 실로 소소하게 맹렬한 단서가 없지 않았는데 개의치 않고 오히려 또 이렇게 말하니, 그 넓게 포용한 장후(長厚)함은 실로 보통사람이 헤아릴 수 있는 것이 아니어서 매우 공경하고 감사하네. 만약 다시 심기를 내리고 평안히 하여 반복하여 논변해서 황연히 하나로 귀결되는 데 이른다면 그 다행함은 또 어떠하겠는가? 지금 멀리 다른 설을 인용할 필요가 없고 단지 그대 편지 속의 몇 조목 말로 말해보겠네.주자가 말하기를 "성이 유행함에 심이 그것의 주가 된다."라고 하였으니, 이 '심(心)' 자는 과연 오로지 이로서 말한 것인가? 선사께서 말하기를 "사람에 있어서는 동작과 운용이 주가 된다."라고 하였으니, 이 '주(主)' 자는 과연 이로서 말한 것인가? 이미 오로지 그 이를 말한 것이 아니라면 능(能)과 소(所)의 구분이 없을 수 없음이 주자가 능각(能覺)과 소각(所覺)을 말한 것과 같으니, 또 무엇이 방해이겠는가? 군(君)이 주재가 되지만 부여받은 직분이 아니라면 주재가 될 수 없고, 심이 주재가 되지만 부여받은 성이 아니라면 능히 주재가 될 수 없으니, 어떻게 여기는가? 하늘은 무위(無爲)하기 때문에 이가 주가 되고, 사람은 유위(有爲)하기 때문에 심이 주가 되네. 그러나 심이 주가 되는 것이 바로 이가 주가 되는 까닭이네.효건(孝巾) 이것은 시속의 제도인데 그 제도는 예문에 보이지 않으니, 봉합(縫合)이 앞에 있고 뒤에 있는 것은 어떻게 해야 가한지 모르겠네. 그러나 길관(吉冠)은 왼쪽으로 향하고 흉관(凶冠)은 오른쪽으로 향한다는 설로 미루어보면 뒤에 있어야 마땅할 듯하니, 오른쪽이 음이 되고 뒤가 또한 음이기 때문이네. 또 모든 관의 봉합이 뒤에 있으니, 그 마땅함을 얻은 듯하네. 신(神)이 태원(太元)으로 돌아간다는 설은 나의 뜻 또한 그대의 말과 같네. 미리 신주[祠板]를 적는 것은 그 가함을 모르겠으니, 비록 심하게 눈 내리고 춥더라도 어찌 한 줄이나 반줄을 쓸 수 없는 이치가 있겠는가? 만일 심한 이유가 아니라면 문득 고례(古禮)를 고쳐 편리함에 나아가는 것은 불가하니, 그렇지 않다면 어찌 예를 제 마음대로 남에게 허여 한다29)는 꾸지람이 없겠는가? 이것은 남의 이런 질문에 답할 때 살펴 신중히 하지 않아서는 불가하네. 집안의 걱정이 평상을 회복하면 바라건대 혹 한 번 찾아와 주겠는가?들으니 그대는 근래 초서와 예서 같은 기예에 매우 공을 들이고 있다고 하는데 과연 그러한가? 이것은 다른 사람 입장에서는 실로 좋지만 그대에게는 기대하고 바라는 것이 어떠한데 이런 등의 기예에 구구하게 날을 허비한단 말인가? 애장(艾丈)30)이 '소이(所以)' 두 글자로 이단에 가깝다고 한 것은 이것은 한 때 우연히 말함에 지나치게 통쾌하게 한 말인데 그대는 "만약 주재하는 바가 있음을 말한 것이라면 이것은 이단이 아닌가?……"라고 여기니, 애장은 이미 우연히 실수한 것인데 그대는 이에 이것을 끌어들여 증명하여 그 설에 일일이 나아가려고 하는가? 어찌 너무 지나치게 믿고 너무 예리하게 꺾는 것을 이와 같이 하는가? 그대는 혹 이런 기상이 없지는 않을 것이네. 이것은 비록 작은 흠이지만 또한 온전히 아름다운 도는 아니니, 만약 단칼로 베어 내지 않는다면 또 어찌 작은 흠에 그치지 않을 줄 보장하겠는가? 우리들이 서로 향하는 마음에 만약 말을 다하여 서로 규계하지 않는다면 어찌 이른바 남을 위하여 도모함에 충심을 다한다는 뜻이겠는가? 더구나 그대가 나에게 간절하게 하는 것이 갈수록 더욱 지극한데 내가 보답할 것은 과연 어떤 일이겠는가? 항상 부족하고 부끄럽던 차에 삼가 이 일전어(一轉語)31)를 드려 그대가 혹 취하는 것이 있기를 바라니, 어떻게 여기는가? 보여준 용계(龍溪)32)의 설 제1조목에 대해 심은 실로 형기(形氣)와 신리(神理)를 겸하였다고 여기고 능히 주재하는 것에 이르러서는 신리에 있다고 하니, 이 설은 실로 좋네. 그러나 이 '신(神)' 자를 그대는 이(理)가 스스로 하는 것이라 인식하지 않는가? 제2조목에 대해 군(君)과 신(臣)을 합하여 한 나라의 주로 삼는 것은 불가하다고 여겼는데, 이것은 비긴 것이 정밀하지 못한 듯하네. 심은 성과 지각을 합한 이름이니, 성과 지각을 나누면 심이 될 수 없네. 군과 신을 합하면 군이 될 수 없고 이와 기를 합하면 실로 주재라 이를 수 없지만 성과 지각을 합하는 것 또한 주재라 이를 수 없는가? 주자는 오히려 지각을 주재라고 하였네. 제3조목에 대해 물칙(物則)의 칙은 이(理)만을 가리켜 말한 것이고 그 물은 이를 겸하여 가리켜 말한 것이니, 하나라도 빠뜨리면 물을 이루지 못한다고 여긴 것은 또한 옳네. 내가 일찍이 "이를 말하면 기를 섞을 수 없고 기를 말하면 이와 떠날 수 없다."라고 한 것이 이러한 것이네. 그대는 이미 이것을 알았다면 유독 령(靈)이 주가 되는 것은 바로 이가 주가 되는 소이임을 알지 못하는 것은 어째서인가? 심이 음양과 같은 것을 태극이라 여기면서 유독 심의 령을 주재로 여기지 않는가? 또 심이 음양과 같은 것을 이기를 겸하였다고 하는 것은 가하지만 곧장 음양을 바로 가리켜 태극이라 하는 것이 가한가? 령을 주재로 여기면 령은 이 가운데의 일이니, 이가 주재가 되는 것은 실로 여전하네. 지금 령을 주재로 여기면 이가 주재를 잃을까 두렵고 이를 주재라 하면 령이 쓸데없는 곳으로 돌아갈까 두렵기 때문에 곧 령을 일러 이라고 하였네. 이는 절로 하나의 령이 있고 기는 절로 하나의 령이 있으며, 이는 절로 하나의 신이 있고 기는 절로 하나의 신이 있으며, 령은 능히 주재하는 것이 있고 능히 주재하지 못하는 것이 있으며, 신은 능히 묘용하는 것이 있고 능히 묘용하지 못하는 것이 있다고 하는데 이르렀으니, 이것은 무슨 의체(義諦)인가? 그대의 견해로 천착하는 것이 여기에 이를 줄 생각하지 못하였네. 정자가 말하기를 "심은 이와 하나이지만, 사람이 합하여 하나로 하지 못한다."라고 하였으니, 심이 이와 하나라는 것이 바로 주재하는 곳이네. 심과 이가 하나라고 하는 것은 가하고, 심이 문득 성이라고 하는 것은 불가하고, 령이 문득 이라고 하는 것은 불가하니, 앞에서 이른바 "령(靈)이 주가 되는 것은 바로 이가 주가 되는 소이이다."라는 것은 심이 이와 하나라는 것을 말하는 것이 아닌가? 또 심이 이와 하나라는 것이 바로 주재하는 곳인데, 지금 이에 나누어 둘로 하여 하나의 심 안에 두 개의 신과 두 개의 령과 능주(能主)와 불능주(不能主)의 구분이 있다고 여기니, 가하겠는가, 불가하겠는가? 보내온 편지에서 내가 겨우 이 이가 있는 것만을 보았기 때문에 이 령이 있는 것이 마치 세상 사람이 기는 이에 근본하기 때문에 이가 주가 된다는 설과 같다고 기롱하면서 그 진체(眞體)와 묘용(妙用)은 지극히 신령하여 헤아릴 수 없는 것은 여전하다고 하였네. 무릇 이가 주재가 되는 것은 그 근원에 이 이가 있기 때문이고 기가 복역(僕役)이 되는 것은 그 뿌리가 이에 근본하기 때문이니, 어찌 이것 밖에 별도로 주재하는 것이 있음이 마치 호령을 행하고 기세를 부리는 것 같이 하겠는가? 그렇다면 이에 작용이 있는 것이 분명하네. 그대가 이른바 "신(臣)이 그 수고로움을 맡고 군(君)이 그 공을 차지한다."라는 것은 과연 어디에 있는가? 그 폐단이 오직 군이 그 수고로움을 맡을 뿐만 아니라, 전날의 여위(輿衛)들로 하여금 승진하여 오늘의 주재가 되게 하니, 그 명위(名位)가 도치되는 것이 과연 어떠한가? 피차간에 모두 정견(定見)이 없네. 다만 구구한 밝음으로 억지로 더듬고 괴롭게 찾는다면 비록 혹 다행히 하나를 터득함이 있더라도 도리어 도에 이반되고 참을 어지럽히는데 귀결됨을 면치 못하는 것이 생각건대 적지 않을 것이네. 지금 이후로 더욱 존양(存養)에 힘써 서서히 궁리 격물의 공부를 더하여 날로 달로 매진한다면 환연(渙然)히 회합(會合)하는 날이 없지 않을 것이니, 어떻게 여기는가? 장재(張載)가 말한 "형이 있은 다음에 기질의 성이 있다.[形而後有氣質之性]"라는 것의 이 '형' 자는 '형생(形生)'의 형인가, '형현(形見)'의 형인가? 맹자가 말한 "뜻이 한결같으면 기를 움직이고, 기가 한결같으면 뜻을 움직인다.[志一則動氣 氣一則動志]"라는 것의 이 '동' 자는 단지 지기(志氣)의 경중이 서로 도움이 된다는 뜻을 말한 것이겠는가? 아니면 윗 문장에서 부동심(不動心)을 설명해 오면서 동심(動心)의 동을 위한 것이겠는가? 앞의 말대로 본다면 뜻이 기를 움직이는 것은 선이고 기가 뜻을 움직이는 것은 불선이며, 뒤의 말대로 본다면 뜻이 기를 움직이는 것과 기가 뜻을 움직이는 것은 모두 불선이니, 어느 설이 옳은지 모르겠네. 원컨대 그대는 이 상하의 두 조목에 대해 시험삼아 한 마디 해주기를 바라네.지동(志動) 기동(氣動)의 설은 추후에 생각해 보니, 한주(寒洲)가 지동(志動)을 좋게 여긴 것은 실로 불가하고, 애산(艾山)이 말한 것은 과연 이치가 있는 듯하고, 지금 선사의 말을 보니 맹자의 본 뜻을 얻었다고 할 만하겠네. 朱子詩。虛靈妙用由斯出。故主吾身統性情。斯字指心而言。其命題以心故也。虛靈妙用。只是一串說來。而能主吾身統性情者也。何嘗有虛靈故能妙用。妙用故能統性情。如賢者云云之意耶。不欲許靈以主統。故强排拶古文如此。而今曰不敢排拶云耶。冲漠無眹。愚意初亦以精一邊知之。今見南塘之言如此。朱子之言。亦有如此處。蓋冲漠無眹。統動靜而言理之面目。本來如此也。然程子於冲漠云云之下。以未應已應言之者。有之則亦恐不可槪謂之非靜一邊也。至於費隱。尤不可以動靜言。物之動者。固費。而靜者。獨非費耶。若動若靜。無非費也。而其不可見不可聞者。乃其隱也。南塘說。恐不可輕議之也。如何如何。俛宇論神字說。置之家篋。未得付呈。留待後便耳。姑夫稱姑夫。而自稱婦姪。尊姑夫稱尊姑夫。而自稱婦從孫如何耶。未見的據。更思之。未發云云。未得斷案久矣。然以賢之言。則惟聖人而後。有未發之中。以愚之言。則雖常人。亦不無未發之性。善觀之。則兩言。不害爲各有攸當而不可廢。如欲廢一而存一。則恐或不免爲一偏之歸。且來喩所謂濁駁者。將無時而不用事。此恐不然人之氣稟。雖有不同。而槪有偶然回淳時。有介然覺悟時。豈可槩謂無不濁駁耶。然則郊聖夜氣平明之氣之說。獨何謂耶。旣曰未發。則彼獨駁者。亦何以獨用其事耶。更詳之也。春秋讀之甚善。須併胡氏傳而讀之如何。愚於此書。晚始一番涉獵。而未能精熟。尋常竊恨之。今於疑義。亦未敢容易仰對。第當早晩入思。以質可否也。心說每此提起。不惟其不得不措之意。極爲篤至。而悶人之昏蒙。思有以啓援之者。其義豈偶然哉。 前書固不無小小凌厲之端。而不以介慮。猶且云爾。其含洪長厚。實非常調人可算也。欽感萬萬。若復降心平氣。反復論辨。以至於怳然歸一。則其爲幸。又何如哉。今不必遠引他說。只以賢書中數條語。言之。朱子曰性之流行。心爲之主。此心字。果專以理言之耶。先師曰。在人則動作運用爲主。此主字。果專以理言之耶。旣不是專言其理。則不容無能。所之分。如朱子能覺所覺之云。又何妨也。君爲主宰。而非所賦之職。不得爲主宰。心爲主宰。而非所賦之性。不能爲主宰。如何如何。天無爲。故理爲之主。人有爲故。心爲之主。然心之爲主。卽理之所以爲主也。孝巾此是俗制。而其制度不見於禮文。縫合之在前在後。未知其如何爲可也。然以吉冠向左。凶冠向右之說。推之。似當在後。有爲陰。後亦陰故也。且凡冠之縫在後。似得其冝。神返太元之說。鄙意亦如賢言。預書祠板。未知其可。雖甚雪寒。豈有不得書一行半行之理乎。如非甚故不可輒改古禮以就其便。不然。豈無以禮許人之誚乎。此於答人此等之問。不可不審愼也。庭憂復常。幸。或一顧否。聞賢近來。頗能用功於草肄之藝。果然耶。此在他人固善。而在吾友所期望爲何如。而乃區區費日於此等伎倆耶。艾丈以所以二字。謂近於異端者。是一時偶然發之太快之語也。而賢以爲。若云有所以主宰。則是非異端耶云云。艾丈旣偶失之矣。而賢乃援以證之。曲就其說耶。何信之太過。折之太鋭乃爾也。賢者或不無此等氣象。此雖小疵。亦非全美之道。若不斷下則又安知不止爲小疵耶。吾輩相向。若不盡言相規。豈所謂謀忠之意哉。况賢之所以惓惓於我者。愈益勤至。而我之所以報答者。果何事耶。尋常斂愧之餘。謹貢此一轉語。以企賢者之或有取焉。如何如何。所示龍溪說第一條以爲。心固兼形氣神理。而至其所以能主宰者。則在於神理。此說固好。然此神字。賢其不認以理之自爲耶。第二條以爲。不可合君與臣爲主於一國。此其比擬。恐不精。心是合性與知覺之名。分性與知覺。不得爲心。合君與臣不可爲君。合理與氣。固不可謂主宰。合性與知覺。亦不可謂主宰乎。朱子猶以知覺而謂之主宰也。第三條以爲。物則之則。單指理言之。而其物兼指理言之。闕一不成物者。亦是。愚嘗曰。言理則不可混氣。言氣則不可離理者此也。賢旣知此。則獨不知靈之爲主。卽理之所以爲主。何耶。以心猶陰陽爲太極。而獨不以心之靈爲主宰耶。且以心猶陰陽。謂兼理氣則可。直以陰陽謂正指太極可乎。以靈爲主宰。則靈是理中事。理之爲主宰。固自若也。今以靈爲主宰。則恐理失主宰。以理謂主宰。則恐靈歸無用。故乃喚靈爲理。至於理自有一靈。氣自有一靈。理自有一神。氣自有一神。靈有能主宰者。有不能主宰者。神有能妙用者。有不能妙用者。此何義諦。以吾友之見。而不意穿鑿至此也。程子曰心與理一人不能會之爲一。心與理一。正是主宰處也。謂心與理一則可。謂心便是性則不可。謂靈便是理則不可。向所謂靈之爲主。卽理之所以爲主者。非心與理一之謂耶。且心與理一。正是主宰處。而今乃分而二之。以爲一心之內。有二神兩靈能主不能主之分。可乎不可乎。來喩譏我僅見其有是理。故有此靈。如世人之氣本於理。故理爲主之說。而其無眞體妙用。至神而不測者。自如也。夫理之爲主宰。以其原有是理故也。氣之爲僕役。以其根本於理故也。豈外此而別有所主宰。如行號令作氣勢之爲耶。然則理之有作用。決矣。賢所謂臣任其勞。君居其功者。果安在也。其敝不惟君任其勞。而使前日之輿衛。升爲今日之主宰。其名位之倒置。果何如耶。彼此俱無定見。但以區區之明。强探苦索。雖或幸有一得。而反不兔於畔道亂眞之歸。想不少矣。自今以往。益務存養。徐加窮格。日邁月征。不無渙然會合之日。如何如何。形而後有氣質之性。此形字是形生之形耶。是形見之形耶。孟子志一則動氣。氣一則動志。此動字。是特言志氣輕重互相資助之義耶。抑自上文不動心說下來。而爲動心之動耶。以前言。則志動氣是善。氣動志是不善。以後言。則志動氣。氣動志。皆是不善。未知何說爲得。願吾友於此上下二條。試下一言爲望。志動氣動之說。追後思之。寒洲以志動爲好底。固不可而。艾山所言。果似有理。今見先師之言。可謂得孟子本意矣。 주자의 시 〈성리음(性理吟)〉가운데 마음을 읊은〈심(心)〉에 나오는 구절이다. 면우(俛宇) 곽종석(郭鍾錫, 1846~1919)의 호이다. 자는 명원(鳴遠), 본관은 현풍(玄風)이다. 퇴계(退溪) 이황(李滉, 1501~1570)의 학문을 계승한 스승 한주(寒洲) 이진상(李震相, 1818~1886)의 학설을 이어받아 주리(主理)에 입각한 이기설(理氣說)을 주장하였다. 저서로는 《면우집》이 있다. 예를……한다 공자의 제자 자유(子游)에게 사사분(司士賁)이 묻기를, "시신을 침상 위에 두고 습(襲)을 해야 될 듯합니다." 하니, 자유가 대답하기를, "그렇게 하라."라고 하였는데, 현자(縣子)가 그 말을 듣고 말하기를, "분에 넘치는 짓을 하도다, 자유여. 예를 제 마음대로 남에게 허여하도다.〔汰哉叔氏專以禮許人〕"라고 한 데서 나온 말이다. 《禮記 檀弓上》 애장(艾丈) 애산(艾山) 정재규(鄭載圭, 1843~1911)를 말한다. 자세한 내용은 앞의 주석 '애산(艾山)' 참조. 일전어(一轉語) 선가(禪家)에서 유래한 말로, 깨달음의 계기를 제공해 주는 한마디 어구를 말한다. 용계(龍溪) 류기일(柳基一, 1845~1904)의 호이다. 자는 성존(聖存), 또 다른 호는 용서(龍西), 본관은 문화(文化)이다. 경기도 포천 출신이다. 이항로(李恒老, 1792~1868)의 문인이다. 위정척사운동을 전개하였고, 일제 침략으로 나라가 어지러워지자 향적산(香積山) 아래에 은거하면서 《척양록(斥洋錄)》 등의 저술활동과 문인을 양성하는 데 힘썼다. 저서로는 《용서고(龍西稿)》가 있다.

황경함에게 답함 答黃景涵 보내온 편지에서 이(理)로서 보면 령(靈)과 신(神)을 이라고 해도 또한 옳고 기(氣)로서 보면 령과 신을 이가 아니라고 해도 또한 옳다는 것은 나의 뜻에도 또한 해가 없는 듯하네. 대저 령과 신은 이기의 묘합(妙合)과 묘용(妙用)을 이르지만 주로 삼는 것은 이에 있네. 그러나 영기(靈氣)의 분수는 비교적 무겁고 신리(神理)의 분수는 가벼우니, 대개 령은 비교적 실하고 령은 비교적 허하며 령은 방소가 있고 신은 방소가 없네. 주자가 말하기를 "'신(神)이 바로 이(理)이다.'라고 한 것은 아마도 그렇지 않은 것 같다."라고 하였고, 또 말하기를 "신을 오로지 기로 간주하는 것은 또 불가하다."라고 하였으니, 단지 이 두 설에서 신의 뜻이 되는 것을 대략 알 수 있을 것인데, 하필 입이 닳도록 괴로이 말하여 반드시 이로 보고 반드시 기로 본 뒤에 마음에 쾌하게 할 것인가? 근세 쟁변(辨爭)은 대부분 이와 같아, 면우(俛宇)는 정상(精爽)을 이로 여기고 심이 음양과 같다는 것을 잘못 기록한 것이라고 여기는데 이르렀으니, 그 주리(主理)의 지나침이 한결같이 여기에 이르렀단 말인가! 나도 모르게 크게 탄식하네. 편지 끝에 "결단코 두 물이다.[決是二物]"라는 것은 말한 것이 과중한 듯하니, 다시 생각해 보는 것이 어떠하겠는가? 신은 단지 묘용의 이름이고 방체(方體)가 있어 령과 대대(對待)하는 것이 아니니, 과연 주재의 정명(定名)이 될 수 있겠는가? 허령지각(虛靈知覺)이 이미 이 몸의 주재가 되었다면 신은 실로 그 속에 있으니, 별도로 신이 주재가 되고 령이 자조(資助)가 된다고 할 필요가 없네. 영남의 소식이 적막하니, 매번 생각건대 애장(艾丈)이 주리(主理) 처에 또한 어긋나고 지나친 곳이 있을까 두렵네. 어렸을 때부터 같은 문하에서 공부하였으니 늙어서 백발이 되어 견해와 의론이 어찌 달라서야 되겠는가? 한 통의 편지로 질정하려고 해도 할 수가 없네. "형이 있은 다음에 기질의 성이 있다.[形而後有氣質之性]"라는 것, 이것은 지난 날 논하여 언급하였는데 아직도 석연하지 않은 것은 만약 '형현(形見)'의 뜻으로 본다면 마땅히 "발한 뒤에 기질의 성이 있다."라고 해야 하는데, 하필 '형(形)' 자를 말하였는가? 또 "성은 발용하기 이전이다.[性是發用以前]"라는 설은 마치 부자(附子)는 열이 나고 대황(大黃)은 차가우니, 이것은 본연의 성이라는 것과 같네. 토산(土産)이 달라서 차갑고 열이 나는 것이 많고 적음의 차이가 있는 것은 이것은 기질의 성이니, 어찌 반드시 끓여서 마셔본 뒤에 기질의 성이 있다고 하겠는가? 이것을 미루어보면 알 수 있을 것이네.애장(艾丈)은 근래 소식을 듣는가? 이 어른이 논변한 〈전변(田辨)〉한 편은 박흡(博洽)하고 정상(精詳)하니, 유학을 도울 수 있겠네. 다만 나의 뜻에 한두 가지 의논할 만한 곳이 없지 않지만 이미 이 어른과 서로 확정할 수 없으니, 서로 질정할 수 있는 사람은 그대가 아니겠는가? 주자가 말하기를 "심과 성은 하나이면서 둘이고 둘이면서 하나이다."라고 하였으니, 둘이면서 하나인 것으로 말하자면 심은 실로 이이고, 허령 또한 이이고, 신명 또한 이이며, 하나이면서 둘인 것으로 말하자면 능히 분수(分殊)가 없을 수 없으니, 공자가 이른바 "석 달 동안 인을 떠나지 않았다."라는 것이 이것이네. 이 어른은 바로 분개처(分開處)에서 또한 장차 하나로 합하여 보아서 단지 이것은 하나의 이인데 주재(主宰)하여 상정(常定)하는 것은 심이고 발출하여 같지 않은 것은 성이라고 여겼네. 또 말하기를 "지로 시작하고 경으로 지킨다.[知以始之 敬以守之]"라고 하였으니, 그 뜻은 대개 인(仁)은 실로 이이지만 어기지 않는 것 또한 이라고 여긴 것일 따름이네. 이미 "지로 시작하고 경으로 지킨다."라고 하였다면 '지이(知以)'의 '이(以)'와 '경이(敬以)'의 '이(以)'는 이것은 어떤 물인가? 그가 인용한 주자의 설에 "심은 거울과 같으니, 인이 문득 이 거울의 밝음이다."라는 것이 있으니, 이것이 바로 이 어른이 심과 성이 합일한다는 것을 지극히 말한 증거인데, 이미 거울을 말하고 또 밝음을 말하였으니, 또한 어찌 그 나뉨이 전혀 없다고 이를 수 있겠는가? 거울이 있고 밝음이 있어야 바야흐로 어기지 않는다는 이름이 있으니, 이 어른의 말로 보자면 인은 실로 밝고 어기지 않는 것 또한 밝음이니, 이른바 거울이라는 것은 어디에 있는 것인가? 합일처에는 합일로 보고 분개처에는 분개로 보아야 바야흐로 정당한 안목이니, 그대는 어떻게 여기는가? 《맹자》주에 "수연지(粹然之)"라 한 곳에 대해, 근래 《맹자》본문을 가지고 평상심으로 천천히 궁구해 보니, 그대 설이 뛰어난 듯하고, 능각(能覺)과 소각(所覺)의 설 또한 그러하였네. 來喩以理看。則靈與神。謂之理亦得。以氣看。則靈與神。謂之不是理亦得者於鄙意亦恐無害。大抵靈與神。是理氣妙合妙用之謂。以所主則任理也。然靈氣分較重。神理分較重蓋靈較實。神較虛靈有方。神無方也。朱子曰。謂神卽是理却恐未然又曰。以神專作氣看。則且不可。只此二說。神之爲義。可以領略矣。何必苦口苦說。必作理必作氣而后。快於心歟。近世辨爭。擧多如此。俛宇至以精爽爲理。以心猶陰陽爲誤錄。其主理之過。一至於此乎。不覺浩歎。幅末決是二物。恐下語過重。更思之如何。神只是妙用之名。非有方體而與靈對待者。則果可爲主宰之定名乎。虛靈知覺。旣爲此身之主宰。則神固在其中矣。不必別言神爲主宰。靈爲資助也。嶺信寥寥耳。每念艾丈於主理處。亦恐有差過處。小少同門。至老白首而見論。豈宜不同。欲作一書相訂而不可得也。形而後。有氣質之性。此是前日所論及。而尙未釋然者。若作形見義看。則當曰發而後。有氣質之性。何必下形字耶。且性是發用以前說。如附子熱。大黃寒。此本然之性也。若因土産之不同。而寒熱有厚薄之異。此則氣質之性也。何必湯之飮之而後。謂有氣質之性哉。推此可知矣。艾丈近有信聞否。此丈所辨田辨一篇。博洽精詳。可以羽翼斯文。但於鄙意不能無一二可議處。旣不得與此。丈相確。則所可相訂。非賢者耶。朱子曰。心與性。一而二。二而一。以二而一者言。則心固理也 虛靈亦理也。神明亦理也。以一而二者言。則不能無分殊。如孔子所謂三月不違仁是也。此丈乃於分開處。亦且合一看以爲。只此一理而主宰常定者。心也。發出不同者。性也。又曰知以始之。敬以守之。其意蓋以爲仁固理也。而不違者。亦理也云爾。旣曰知以始之。敬以守之。則其知以之以。敬以之以。是何物耶。其所引朱子說有曰心如鏡。仁便是鏡之明者。此是此丈極言心性合一之證。而旣曰鏡。又曰明。亦豈可謂全無其分耶。有鏡有明。方有不違之名以此丈言觀之。則仁固明也。不違亦明也。所謂鏡者。烏乎在焉耶。合一處合一看。分開處分開看。方是正當眼目。賢以爲何如耶。孟子註粹然之云。近得本文。平心徐究。恐賢說爲長。能覺所覺之說。亦然。

서후태 군이 오랜 이별 끝에 찾아와 徐君厚泰別久來訪 오월 강가 마을에 보리 기운이 서늘한데 五月江村麥氣凉무슨 연유로 오랜 세월을 이별했던가 緣何一別歲華長여산의 진면목34)을 보려 한다면 欲看廬嶽眞面目병주를 고향으로 여기지 말게나35) 莫認幷州作故鄕마음 맞고 정신 전하는 데 이치가 있겠지만 心契神傳雖有理글과 입으로 강론함에 어찌 방도가 없으랴 書論口講豈無方때맞춰 서로 학문하길36) 생각해야만 하는데 及時須念交修意그댄 창창한 약관이고 난 백발이 성성하구나 君勝冠年我髮蒼 五月江村麥氣凉, 緣何一別歲華長?欲看廬嶽眞面目, 莫認幷州作故鄕.心契神傳雖有理, 書論口講豈無方?及時須念交修意, 君勝冠年我髮蒼. 여산(廬山)의 진면목 소동파의 〈여산진면목(廬山眞面目)〉이라는 시에서, "옆으로 보니 고갯마루요 곁으로 보니 봉우리인데, 멀고 가깝고 높고 낮음이 저마다 같지 않구나. 여산의 참 모습은 알기 어려우니, 다만 내 몸이 이 산중에 있기 때문이지.[橫看成嶺側成峯, 遠近高低各不同. 不識廬山眞面目, 只緣身在此山中.]"라는 말이 나온다. 병주(幷州)를……말게나 타향을 고향처럼 느끼지 말라는 말이다. 당나라 가도(賈島)의 〈도상건(渡桑乾)〉시에 " 병주의 객사에서 이미 십 년을 보내니, 고향 생각에 밤낮으로 함양을 생각하지만, 무단히 다시 상건수를 건너서 문득 병주를 바라보니 그곳이 바로 고향일세.〔客舍幷州巳十霜, 歸心日夜憶咸陽. 無端更渡桑乾水, 却望幷州是故鄕.〕"라고 했다. 서로 학문하길 원문의 '교수(交修)'는 원래 임금을 잘 보필함을 뜻하지만, 여기서는 서로 많은 것을 가르쳐 준다는 의미로 서로 학문하는 것을 말한다. 《서경》 〈상서(商書) 열명 하(說命下)〉에 "너는 여러 가지로 나를 닦아서 나를 버리지 말라. 내가 능히 너의 가르침을 행할 것이다.[爾交修予, 罔予棄. 予惟克邁乃訓.]"라는 말이 나온다.

큰 가뭄에 작은 비가 내리다 亢旱小雨 밭이 말라 온 농가가 간절히 비를 바라는데 田乾望望萬人家어젯밤 남풍이 불어 물가에 물결이 일었네 昨夜南風颭水涯쏴쏴 바람소리에 문득 잠에서 깬 새가 지나고 霎霎乍驚鷗夢過부슬부슬 비에 함께 날며 쫓는 제비가 비끼네 霏霏同逐燕飛斜먼 길손은 풀이 자란다고 근심하지 말지어다 莫敎遠客愁生草농부들이 기뻐할 때 어울려도 좋으리라 差可農夫喜動和금새 흔적을 거둬버리니 더는 적시지 못하고 俄爾斂痕還未洽공연히 마을 어귀에 좋은 안개 노을만 생겼네 空添洞口好烟霞 田乾望望萬人家, 昨夜南風颭水涯.霎霎乍驚鷗夢過, 霏霏同逐燕飛斜.莫敎遠客愁生草, 差可農夫喜動和.俄爾斂痕還未洽, 空添洞口好烟霞.

벗 정지헌 상원 이 찾아오기에 鄭友芝軒【相源】來訪 홀로 지내자니31) 문득 가슴이 아려왔는데 索居忽覺膈生凉초당에 손님이 오니 정겨운 얘기 길어지네 客到草堂情話長세상만사가 상전벽해라 국면이 새로워져 萬事滄桑新局面일반적인 풍속도 서울과 시골이 변했다네 一般風俗變京鄕기문의 학32)으로 스승의 도리를 담당하랴 敢將記問當師道본래 가정에서 옳은 방도33)를 실천해야 하리 自有家庭篤義方오늘날 우리들이 행하는 뜻을 알고 싶다면 欲識吾流今日意바로 천태산의 고색창연한 모습을 보시게나 天台古色正蒼蒼-정우(鄭友)가 자식을 맡기려는 뜻을 말했기 때문에 세 번째 대련에서 언급한 것이다.- 索居忽覺膈生凉, 客到草堂情話長.萬事滄桑新局面, 一船風俗變京鄕.敢將記問當師道? 自有家庭篤義方.欲識吾流今日意, 天台古色正蒼蒼.【鄭友言托子之意, 故第三聯及之.】 홀로 지내자니 원문의 '삭거(索居)'는 이군삭거(離群索居)의 준말로, 친지나 벗들과 헤어져서 쓸쓸히 홀로 외로이 사는 것을 말한다. 《예기》 〈단궁 상(檀弓上)〉에 자하(子夏)가 "내가 벗을 떠나 쓸쓸히 홀로 산 지가 오래이다."라고 하였다. 기문(記問)의 학(學) 단순히 고서(古書)를 외워 남의 질문에만 응답하는 학문을 말한다. 즉 쓸데없이 옛 글을 외우기만 할 뿐 아무런 깨달음도 활용도 없는 무용한 학문을 말한다. 옳은 방도 원문의 '의방(義方)'은 일을 행함에 응당 준수해야 할 규범과 도리를 말한다. 《춘추좌씨전》은공(隱公) 3년 기사에 "석작이 간언하여 말하기를, 신이 듣건대 '아들을 사랑함에는 바른 길을 가르치어 나쁜 데로 들지 않게 하는 것이다.'고 합니다.〔石碏諫曰: 臣聞愛子教之以義方, 弗納於邪.〕"라고 하였다.

안양립에게 답함 答安良立 편지를 받들고서 자당(慈堂)께서 강녕하고 형제간에 화락하게 지낸다는 것을 알게 되니 위안이 되고 마음이 놓임이 또한 어떻겠는가. 가정에게 공부를 배우고 집안일을 주관하는 여가에 날마다 어진 벗들과 학문을 강론하고 서로 권면한다고 하니, 자네의 올해 일은 실로 대단히 다행스럽네. 더욱 더 힘써 노력하여 이런 좋은 기회를 놓치지 않는 것이 어떻겠는가. 나는 병이 날로 쌓여 황천(黃泉)과의 거리가 얇은 깁을 격한 것 같으니, 하늘이 어찌 이끌어줄 일이 있겠는가. 선부군의 문집 안에 〈동구일록(同仇日錄)〉이 실려 있지 않으니, 과연 제대로 갖추지 못한 탄식이 일지 않을 수 없네. 경립(景立)이 그 글을 지금도 보관하고 있는지 버렸는지 알 수 없지만 유실됨에는 이르지 않았을 것이네. 시험 삼아 한번 가서 물어보는 것이 어떻겠는가. 만일 있다면 반드시 다소간 다듬을 부분이 없지 않을 것이니, 나에게 그 글을 보여주는 것이 어떻겠는가.질문 : 《서경》 〈홍범〉에서 "상제께서 진노하여 홍범구주를 내려주지 않으시니"라고 하였으며, 또한 "하늘이 우(禹)에게 홍범구주를 내려 주시니."84)라고 하였습니다. 이에서 '상제[帝]'는 주재함으로 말한 것이며 '하늘[天]'은 리(理)로서 말한 것이니, 앞은 반드시 제(帝)라고 말해야 하고 뒤는 반드시 천(天)이라고 말해야 합니다. 대개 '천(天)이 진노한다.'고 하면 말이 되지 않음은 아니지만 이미 '진노하였다'고 하였으니 더욱 주재하는 상제에 매우 가깝습니다.답변 : 홍섭(弘燮)의 의심이 이런 질문에 이르렀으니 참으로 학문이 발전하는 소식이네.질문 : 공(功)을 당대에 세우고 덕을 후손에 드리우는데, 반드시 공은 당대에 대해 말하고 덕은 후손에 대해 말하는 것은 어째서입니까. 대개 공은 덕의 효과요 덕은 공의 근본이니, 당대에 세우는 것은 공이 덕에 비해 큽니다. 공을 말할 정도이면 덕의 넓음을 알 수가 있으니, 만대에 전하는 것은 덕이 근본이 됩니다. 그 근본이 있으면 그 말단은 절로 실행될 수 있습니다. 《서경》 〈미자(微子)〉에서 "신과 사람을 공경하였다."라고 하였는데, 반드시 신을 먼저 말한 것은 어째서입니까. 대개 신은 어렵고 사람은 쉬우니, 그러므로 먼저 그 어려움을 말한 것입니까.답변 : 공과 덕, 신과 사람에 대한 변론은 옳다.질문 : 《중용》의 서문에서 "일(一)은 본심의 올바름을 지켜 떠나지 않게 하는 것이다.〔一則守其本心之正而不離也〕"85)라고 하였는데, 여기에서의 본심(本心)은 전적으로 도심(道心)으로 볼 수 없을 듯하니, 인심(人心)이 합쳐져 있는 것도 또한 본심입니다. 그렇다면 '정(正)'자는 또한 "성명의 바름에서 근원하였다.[原於性命之正]"86)에서의 정(正)자와 같지 않습니다.답변 : 인심(人心)이 바르면 모두 도심이네.질문 : "중(中)은 천하의 올바른 도이고, 용(庸)은 천하의 정해진 이치이다.[中者, 天下之正道, 庸者, 天下之定理]"87)라고 하였는데, 정(正)과 정(定), 도(道)와 리(理)는 나눠서 상대하여 말한 것입니다。대개 중(中)은 어떤 상황에 따라 존재하기 때문에 "정도(正道)"라고 하였고, 용(庸)은 평소를 의미하기 때문에 "정리(定理)"라고 하였습니다.답변 : 이와 같이 본다면 옳은 것 같네. 또한 모름지기 정(正)자 위에 '치우치지 않는다.[不偏]'는 글자를 붙여야 하며, '정(定)'자 위에 '바꾸지 않는다.[不易]'는 글자를 붙여야 비로소 옳네. 이를 알지 않으면 안 되네.질문 : 홍섭은 《맹자》 〈우산지목장(牛山之木章)〉 상단의 "낮밤[日夜]으로 자라는 바."와 하단의 "낮밤[日夜]으로 자라는 바."88)에서의 '일야(日夜)'는 저 '낮밤'을 가리킨다고 생각합니다. 철원은 "일찍이 전배의 말을 보건대 앞의 '일야'는 '낮과 밤'으로 말한 것이며, 뒤의 '일야'는 '하루의 밤'으로서 말하니, 모름지기 이와 같이 말하여야 바야흐로 본문의 올바른 뜻에 부합한다."고 생각합니다.답변 : 하단 철원의 생각이 옳네.질문 : 《중용》에서 "군자의 도는 비(費)하되 은(隱)하다."89)라고 하였습니다. 하늘과 땅의 솔개와 물고기가 바로 이 도인데, 다만 "군자의 도"라고 하였습니다. 대개 다만 이 장의 장하주(章下註)에서 "도를 떠날 수 없다"90)는 한 단락을 보면, 그 의미를 분명히 알 수 있습니다。도는 본래 떠날 수 없는데, 능히 떠나지 않는 자는 군자입니다. 수장(首章)에서 성(性)과 도(道)와 교(敎)에 대해 말하면서 군자를 그 주된 대상자로 삼아서 "군자는 보이지 않는 바에도 경계하고 조심한다."라고 하였으니, 어찌 명백하지 않겠습니까.답변 : 27장에서 "위대하도다. 성인의 도여! 양양(洋洋)히 만물을 발육하였다."라는 말이 또한 이 뜻이네.질문 : "천하 사람으로 하여금 재계하고 옷을 잘 차려입고서."91)라는 말은 귀신으로 하여금 그렇게 시킨다는 것이니, 하늘이 만물을 낳을 때 한 근본에서 나오게 하는 것과 같습니다. 하늘이 이 백성을 낳을 때 선지자로 하여금 후지자를 깨우치게 하는 것과 같은 뜻입니다.답변 : 그렇다네. 承書以知萱幃康寧。棣床湛樂。區區慰豁。何又如之。趨庭幹蠱之餘。日與賢朋友講討切德。良立今年事實。爲萬幸。益加勉勉。母負此好際會如何。義林病與日積。去黃瓖如隔紗。天何可提之有。先集中同仇日錄之不載。果不無未備之歎。未知景立至今藏弆其文字。而不至遺失否也。試一往焉而問之如何。如有則必不無多少澄栽處。爲之示及如何。帝乃震怒。不畀洪範九疇。又曰。天乃錫禹洪範九疇。帝以主宰言。天以理言。上必言帝。下必言天。盖天乃震怒。非不成說。而旣曰震怒。尢襯貼於主宰之帝也。弘變疑得至此。正是進歩消息。功加于時。德垂後裔。必言功於時。言德於後裔者何。盖功者德之效。德者功之本。加于一時者。功爲大。言功則德之廣可知。傅于萬世者。德爲本。有其本則末可得以舉矣。肅㳟神人。必先言神何。盖神難而人昜。故先言其難耶。功德神人之辨。得之。一則守其本心之正而不離也。此本心。似不當專以道心看。人心之合有者。亦是本心也。然則正字。亦與原於性命之正字。不同人心正。則皆是道心也。中者。天下之正道。庸者。天下之定理。正與定。道與理。分言者。盖中隨時而在。故曰正道。庸平常也。故曰定理。如此看似得。又須知正字貼上不偏字。定字貼上不昜字。始得矣。此又不可不知。弘燮以爲牛山之木上段日夜之所息。下段日夜之所息。此日夜便是那日夜。澈源以爲曾見前輩說。上日夜。以日與夜言之。下日夜。以日之夜言之。須着如此說。方可以合乎本文正義。下段是。君子之道。費而隱。天地鳶魚。皆是道也。待曰君子之道。盖只觀此章章下。道不可離一段。可見矣。道本不可離。而能不難者。君子也。首章言性道敎。而以君子爲主而曰。君子戒慎乎其所不睹云。豈不明且白乎。二十七章大哉聖人之道。洋洋乎發育萬物。亦此意。使天下之人。齊明盛服。使是鬼神使之。如天之生物使之一本。天之生此民。使先知覺後知。一義也。然。 상제께서……주시니 《서경》 〈홍범〉 제3장에서 기자(箕子)가 한 말로 "내가 들으니, 옛날 곤이 홍수를 막아 오행을 어지럽게 진열하자 상제가 진노하여 홍범구주를 내려 주지 않으니 이륜이 무너지게 되었다. 곤이 귀양 가 죽고, 우 임금이 뒤이어 일어나자 하늘이 우 임금에게 홍범구주를 내려 주니, 이륜이 펴지게 되었다.[我聞 在昔鯀 堙洪水 汨陳其五行 帝乃震怒 不畀洪範九疇 彛倫攸斁 鯀則殛死 禹乃嗣興 天乃錫禹洪範九疇 彛倫攸敍]"라 하였다. 일(一)은……것이다 이는 주자가 지은 〈중용장구서(中庸章句序)〉에 보이는 내용으로, 《서경》 〈대우모(大禹謨)〉의 "인심은 위태롭고 도심은 은미하니, 정(精)하게 살피고 한결같이 하여야 진실로 그 중도를 잡을 것이다.[人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中.]"라는 구절을 해석한 것인데, 본문은 아래와 같다. "사람은 이 형체를 가지고 있지 않은 이가 없으므로 비록 상지라도 인심이 없지 않고, 또한 이 성(性)을 가지고 있지 않은 이가 없으므로 비록 하우라도 도심이 없지 않으니, 인심과 도심이 두 가지가 방촌(마음)의 사이에 뒤섞여 있어서 다스릴 바를 알지 못하면 위태로운 것은 더욱 위태로워지고 은미한 것은 더욱 은미해져서 천리의 공변됨이 끝내 인욕의 사사로움을 이길 수가 없을 것이다. 정(精)은 인심과 도심 두 가지의 사이를 살펴 뒤섞이지 않게 하는 것이고 일(一)은 본심의 올바름을 지켜 떠나지 않게 하는 것이니, 이에 종사하여 조금도 간단함이 없어 반드시 도심으로 하여금 일신의 주장이 되게 하고 인심으로 하여금 매양 도심의 명령을 듣게 하면, 위태로운 것이 편안하게 되고 은미한 것이 드러나게 되어 동(動)ㆍ정(靜)과 말하고 행하는 것이 저절로 과(過)ㆍ불급(不及)의 잘못이 없게 될 것이다.[人莫不有是形, 故雖上智, 不能無人心, 亦莫不有是性, 故雖下愚, 不能無道心, 二者雜於方寸之間, 而不知所以治之, 則危者愈危, 微者愈微, 而天理之公, 卒無以勝夫人欲之私矣. 精則察夫二者之間而不雜也, 一則守其本心之正而不離也, 從事於斯, 無少間斷, 必使道心常爲一身之主, 而人心每聽命焉, 則危者安, 微者著, 而動靜云爲, 自無過不及之差矣.]" 성명의 바름에서 근원하였다 〈중용장구서(中庸章句序)〉의 "심(心)의 허령지각은 하나일 뿐인데, 인심과 도심이 다른 점이 있다고 하는 것은, 하나는 형기의 사(私)에서 생겨나고 하나는 성명의 정(正)에서 근원하여, 지각을 하는 것이 같지 않기 때문이다.[心之虛靈知覺 一而已矣 而以爲有人心道心之異者 則以其或生於形氣之私 或原於性命之正 而所以爲知覺者不同]"라는 말에서 나왔다. 중은……이치이다 《중용장구》 제하(題下) 주희(朱熹)의 주에 정이(程頤)의 말을 인용하여 "편벽되지 않음을 '중'이라 이르고 변치 않음을 '용'이라 이르니, '중'은 천하의 정도이고 '용'은 천하의 정해진 이치이다.[不偏之謂中, 不易之謂庸. 中者, 天下之正道; 庸者, 天下之定理.]"라고 하였다. 상단의……자라는 바 《맹자》〈고자 상(告子上)〉에 보이는 말이다. "우산(牛山)의 나무가 일찍이 아름다웠는데, 대국(大國)의 교외(郊外)이기 때문에 도끼와 자귀로 매일 나무를 베어 가니, 아름답게 될 수 있겠는가. 그 밤낮으로 자라나는 바와 우로(雨露)가 적셔 주는 바에 싹이 나오는 것이 없지 않건마는, 소와 양이 또 따라서 방목되므로 이 때문에 저와 같이 탁탁하게 되었다. 사람들은 그 탁탁한 것만을 보고는 일찍이 훌륭한 재목이 있은 적이 없다고 여기니, 이것이 어찌 산의 본성이겠는가. 비록 사람에게 보존된 것인들 어찌 인의의 마음이 없으리오마는 그 양심을 잃어버린 것이 또한 도끼와 자귀가 나무를 아침마다 베어 가는 것과 같으니, 아름답게 될 수 있겠는가. 밤에 자라나는 바와 아침의 맑은 기운에 그 좋아함과 미워함이 사람과 서로 가까운 게 얼마 안 되는데, 낮에 하는 소행이 그 양심에 질곡을 채워 버리나니, 반복하여 질곡을 채워 버리면 그 밤에 맑았던 기운이 보존될 수 없고, 밤에 맑았던 기운이 보존될 수 없으면 금수와의 차이가 멀지 않게 된다.〔牛山之木 嘗美矣 以其郊於大國也 斧斤 伐之 可以爲美乎 是其日夜之所息 雨露之所潤 非無萌蘖之生焉 牛羊 又從而牧之 是以 若彼濯濯也 人見其濯濯也 以爲未嘗有材焉 此豈山之性也哉 雖存乎人者 豈無仁義之心哉 其所以放其良心者 亦猶斧斤之於木也 旦旦而伐之 可以爲美乎 其日夜之所息 平旦之氣 其好惡與人相近也者幾希 則其旦晝之所爲 有梏亡之矣 梏之反覆 則其夜氣不足以存 夜氣不足以存 則其違禽獸不遠矣〕"라 하였다. 군자의……은하다 《중용》 제12장에 보이는 말이다. 장하주에서……없다 주자는 장하주에서 "이 장은 자사가 한 말로 수장(首章)의 도를 떠날 수 없다는 뜻을 거듭 밝힌 것이다."라 하였다. 천하……차려입고서 《중용장구》 제16장에 "귀신의 덕이 성대하다.……천하 사람들로 하여금 재계하고 옷을 잘 차려 입고서 제사를 받들게 하고, 뚜렷하게 그 위에 있는 듯하고 그 좌우에 있는 듯하다.〔鬼神之爲德 其盛矣……使天下之人齊明盛服 以承祭祀 洋洋乎如在其上 如在其左右〕" 하였다.

김사길에게 답함 答金士吉 지난번에 보낸 편지를 마침내 받아 보았네. 그 후로 시간이 꽤 흘렀는데, 잘 모르겠네만 어른을 모시면서 상을 치르는 건강은 잘 유지하는가? 그렇게 하여 나의 마음을 위로해주기 바라네. 편지에서 학업에 대한 걱정을 말하였는데, 이 일에 대해 잊지 않는 마음을 알 수 있네. 그러나 일 밖에 도가 없고 도 밖에 일이 없으니, 일마다 이치를 살펴서 망령되이 행하지 않음에 이르는 것이 바로 학문하는 으뜸의 법이네. 어찌 사물을 떠나서 도가 될 수 있겠는가. 다만 이(理)는 자취와 흔적이 없으니 궁구하지 않으면 밝힐 수가 없네. 그러므로 책을 읽어서 밝혀야 하니, 모름지기 맹렬하게 정채로운 정신을 집중하고 엄하게 과정을 세워 오늘 이처럼 하고 내일 이처럼 하여 오랫동안 공이 쌓인다면 절로 그 공효를 볼 것이네. 이것이 내가 어진 그대에게 다소간 전하고 싶은 말이네. 사물은 변화를 받지 않으면 재목을 이룰 수 없고 사람은 어려운 일을 겪지 않으면 지식이 밝아지지 않으니, 오늘의 곤궁하고 답답함이 어찌 훗날에 형통하여 활짝 열리지 않을 것이라 확신하겠는가. 힘쓰고 또 힘쓰시게나.질문 : "지자(知者)는 동적이고 인자(仁者)는 정적이다."33)는 말에 대해 《집주》에서는 '동정은 체(體)로써 말한 것이다.'라고 했는데, 보씨(輔氏)는 "이 체(體)자는 바로 인과 지의 체단(體段)을 형용한 것이지, 체용(體用)에서의 체를 말한 것이 아니다."라고 하였습니다.답변 : 이 체(體)자는 참으로 체단(體段)으로 말한 것이네. 그렇지만 요(樂)와 수(壽)는 상대하여 말한 것으로 즉 체용의 체로 보아도 아마도 무방하네.질문 : "즐거워 근심을 잊어버린다.[樂而忘憂]"34)라는 말에서 '낙(樂)'자는 "즐거움이 그 안에 있다.[樂在其中]"35)는 말의 '낙(樂)'자와 같지 않은 듯합니다。앞의 낙자는 천리가 혼연하여 절로 그 즐거움이 있는 것이니 성인의 극처로 말한 것이요, 뒤의 낙자는 깨우친 것을 즐거워함이니 공부의 나아간 바로 말한 것입니다.답변 : 주자도 또한 "'즐거워 근심을 잊어버린다.'는 말은 일에 나아가 말한 것이다."36)라고 하였네.질문 : 이미 "용모를 움직일 때."라고 함에는 참으로 '말을 냄[出辭氣]'이 그 안에 포함되는데,37) 또한 특별히 '말을 냄'이라 말한 것은 어째서입니까.답변 : 사물(四勿)38)과 마찬가지로 통틀어 말하면 '예가 아닌 것'에 금지하는 행동을 다 포함하였지만, 나누어 말하면 보는 것, 듣는 것, 말하는 것, 행동하는 것이 각각 서로 다른 것과 마찬가지라네. 向疏。果爲得見矣。繼而有日。未審侍旁哀節。得爲支嗇慰往區區。示中學業之憂。可見心不忘此事。然事外無道。道外無事。隨事循理。無至妄作。此是爲學第一法。安有離事絶物而可以爲道者哉。但理無形迹。非窮格則不明。故讀書以明之耳。須猛着精彩。嚴立課程。今日如此。明日如此。績累之久。自當見功。此區區不能無多小寄意於賢者也。物不受變。材不成。人不涉難。知不明。今日之困窮拂鬱。安知不爲他日之亨泰者乎。勉之勉之。知者動仁者靜。集註動靜以體言。輔氏曰。此體字.乃形容仁知之體段。非體用之體。此體字。固以體段言。然以樂壽對言。則看作體用之體。恐無妨。樂而忘憂。此樂字。與樂在其中樂字。似不同。上章樂字。是天理渾然。而自有其樂者。以聖人之極處言。此章樂字。是樂其所得者。以工夫造詣言。朱子亦曰樂而忘憂。是逐事上說。旣曰動容貌。則正顧出辭在其中。而又特言之何。如四勿。統言則非禮盡之矣。而分言則視聽言動。各自不同。 지자는 동적이고 인자는 정적이다 《논어》 〈옹야(雍也)〉에서 "지자는 물을 좋아하고 인자는 산을 좋아하니, 지자는 동적이고 인자는 정적이며, 지자는 낙천적이고 인자는 장수한다.'〔知者樂水, 仁者樂山, 知者動, 仁者靜, 知者樂, 仁者壽.〕"라 하였다. 즐거워 근심을 잊어버린다 《논어》 〈술이(述而)〉에 공자가 "학문에 분발하면 먹는 것도 잊고 학문이 즐거워서 근심도 잊은 채 늙어 가는 것조차 알지 못한다.〔發憤忘食 樂而忘憂 不知老之將至〕"라고 자평하였다. 즐거움이 그 안에 있다 《논어》 〈술이(述而)〉에 공자(孔子)가 이르기를 "거친 밥을 먹고 물을 마시며 팔을 굽혀 베더라도 즐거움은 또한 그 가운데 있으니, 의롭지 못하고서 부유하고 귀한 것은 나에게 있어 뜬구름과 같다.[飯疏食飮水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中矣, 不義而富且貴, 於我如浮雲.]"라고 한 데서 온 말이다. 주자도……말한 것이다 앞의 공자가 "학문에 분발하면 먹는 것도 잊고 학문이 즐거워서 근심도 잊은 채 늙어 가는 것조차 알지 못한다.〔發憤忘食 樂而忘憂 不知老之將至〕"라고 한 부분의 소주(小注)에 보이는 말이다. 이미……포함되는데 《논어》 〈태백(泰伯)〉에서 증자(曾子)가 이르기를 "군자가 귀히 여기는 도가 세 가지가 있으니, 용모를 움직일 때는 사납고 거만함을 멀리할 것이며, 낯빛을 바르게 하는 데는 신실함에 가깝도록 할 것이며, 말을 함에 있어서는 상스럽고 도리에 어긋난 것을 멀리할 것이다。제기를 다루는 일은 유사가 맡아서 하는 것이다.[君子所貴乎道者三 動容貌斯遠暴慢矣 正顔色斯近信矣 出辭氣斯遠鄙倍矣 籩豆之事則有司存]"라고 한 것을 이른다. 사물(四勿) 《논어(論語)》에서 공자(孔子)가 안연(顔淵)의 질문에 답한 인(仁)의 실천을 위한 네 가지 조목, 곧 비례물시(非禮勿視)ㆍ비례물청(非禮勿聽)ㆍ비례물언(非禮勿言)ㆍ비례물동(非禮勿動)을 가리킨다.

문자성【형】에게 답함 答文子惺【炯】 마음을 수렴하고 함양하는 것은 참으로 가장 으뜸가는 법문인데, 다만 오랫동안 놓아버린 마음을 갑자기 가둬서 안정시키는 것은 아마도 싹을 뽑아 조장(助長)하는 근심39)이 없을 수가 없네. 이것이 가장 걱정이 되니, 이는 자신이 스스로 헤아리고 노력하기를 어떻게 하는가에 달려 있는 것이지, 옆 사람이 그에 대해 말할 수 있는 것이 아니네. 주자는 "리(理)와 기(氣)는 하나이면서 둘이요, 둘이면서 하나이다."라고 했는데, 심(心)과 성(性)도 또한 그와 같네. 이른바 '한 가지'로서 말한다면 심을 리(理)라 불러도 누가 그르다고 하겠는가. 이른바 '두 가지'로서 말한다면 심과 리는 경계를 나누지 않을 수가 없네. 선철들이 말을 한 것이 같지 않은 것이 대개 이 때문이네. 보내준 편지에서 "리(理)가 있으므로 신령한 것이지, 신령한 것이 곧 리라고는 할 수 없다."40)라고 한 것과 또한 "기의 신령한 곳은 즉 리가 부린 것이다."라 한 것은 모두 대단히 옳은 말로서 다시 평할 것이 없네. 한주(寒洲) 이진상(李震相)은 근대 리(理)를 주장한 사람인데, 항상 기를 주장함에 혹 크게 어긋난 폐단이 없지 않음을 걱정하였으니, 예를 들면 그가 '성(性)과 정(情)을 합하여 심(心)이라 명명한다.……'41)라고 한 것은 또한 그의 잘못된 곳이네. 대개 그 의도는 심으로 리를 삼고 지각으로 심을 삼고 싶지 않아서이기에 그렇게 말한 것이네. '하늘에 사람 마음[人心]이 있다.'는 말은 기를 주장하는 사람들 가운데 더욱 심한 자의 입에서 나온 것으로, 그 기를 주장하는 폐단이 이런 지경까지 이르렀으니 탄식이 이네. 사람은 형체가 있으므로 인심(人心)이 있지만, 하늘에 어찌 일찍이 사람과 같은 형체가 있어서 인심이 있겠는가. 심포(心圃)42)의 명문(銘文)은 마땅히 힘이 닿으면 도모하되 그 시기를 기필하지 말게나. 收斂涵養。固是太上法門。而但恐久放之心。猝然窒定。或不無揠苗之患。此最可慮。此在自家自斟酌自着力如何耳。非傍人所可容言之地也.朱子曰。理與氣。一而二。二而一.惟心與性亦然。以所謂一者言之。則喚心爲理孰云不可以所謂二者言之。則心與理不可無界分。先哲之立言不同。蓋以此耳。來喩所謂有理故靈。而不可靈便是理。又曰。氣之靈處。卽理之所使。此言皆親切的當。無容更評。寒洲是近世主理之人。而每慮其主氣。或不無太過之敝。如所謂合性與情有心之名云云。亦其過處也。蓋其意以心爲理.而不欲以知覺爲心故云然耳。天有人心。此說出於主氣尤甚者之口。而其主氣之敝。一至於此。可歎。人有形體故有人心。天何嘗有形體如人而有人心乎。心圃銘當隨力圖之。其早晏姑未必也. 싹을……근심 《맹자》 〈공손추 상(公孫丑上)〉에 "송나라의 어느 농부가 밭에 가서, 곡식을 빨리 성장시키기 위하여 그 싹을 뽑아 자란 것처럼 해 놓고, 집에 돌아와 아들에게 자랑하기를, '내가 오늘 곡식을 조장(助長)하였다.' 하기에, 아들이 다음 날 밭에 가서 보니 싹은 말라 죽어 있었다."라 하였다. 리가……없다 《노사집(蘆沙集)》 〈답김경범문목(答金景範問目)〉 2에서 김경범이 "주자가 말하기를 '기(氣) 속에는 절로 영령한 물사(物事)가 있다.'라고 하였는데 영(靈)이 곧 이(理)입니까?"라 물으니, 노사가 "이(理)가 있으므로 신령하다고 한 것이지 영을 곧 이라고 할 수는 없네."라는 대답이 보인다. 성과……명명한다 《한주선생문집》 권8 〈답윤사선별지(答尹士善別紙)〉에서, 윤사선이 "다만 성(性)자만 들고 지각(知覺)을 겸하여 들지 않으면 심자를 말하는 것이 다하지 못합니다.〔單擧性字, 而不兼擧知覺, 則說心字不盡.〕"라는 질문에 대해 답하기를 "주자가 일찍이 횡거의 이 말을 논하기를 '명도로 형상하게 하였다면 결단코 이와 같지 않았을 것이다.'라고 하였는데, 내가 생각하기에, 명도가 만약 이에 대해 논하였다면 '성과 정을 합하여 심이란 명목이 있을 것이다.'라 하였을 것이다. 지금 성밖에 지각이 있다고 한다면 이는 심과 성이 두 근본이 된다.〔朱子嘗論橫渠此說曰, 使明道狀出, 決不如此. 愚謂明道若論此則當曰, 合性與情, 有心之名, 今謂性外有知覺, 乃心性二本也.〕"라 하였다. 심포 문형(文炯)의 호이다. 인물에 대해서는 자세하지 않다.

문자성에게 답함 答文子惺 심(心)은 기의 정밀하고 맑은 것으로 허령과 지각이 그 본체이며 본질이네. 지금 허령과 지각을 버려두고 다만 일곱 구멍50)이나 다섯 구멍,51) 또는 피지 않은 연꽃 같은 것52)을 가리켜서 기질지심이라고 이르는 것인가? 잘 모르겠네만 이럴 때의 마음은 무슨 마음인가? 형질의 이면에서 오르내리며 유통하는 것은 하나라도 기가 아님이 없으며, 안으로 오장부터 밖으로 모든 신체에 이르기까지 하나라도 질(質)이 아님이 없네. 지금 온 몸의 기질 이외에 특별히 심의 기질을 들었으니, 잘 모르겠네만 이 기질은 무슨 기질인가? 편지 내용 중에 '몸의 주재가 된다.'는 말을 '리의 오묘함'으로 고친다면 좋을 것 같네. 만약 임군(任君)의 말과 같다면 기의 신령함은 다만 몸의 주재가 되는 것이 아니겠는가.질문 : '리(理)는 구분이 없다'고 말하는 것은 '달빛은 본래 넓고 좁음의 구분이 없다.'고 말하는 것과 같으며, '리는 구분이 있다'고 말하는 것은 '창틈으로 넓거나 좁게 받아들인 것이 달빛 아님이 없다.'고 말하는 것과 같습니다.53)53) 리는……같습니다 : 이에 대해 노사는 "본연(本然)은 달빛과 같고, 품부(稟賦) 받은 편전(偏全)은 창틈의 크고 작음이 있는 것과 같네. 그러나 달빛을 받은 것은 때에 따라 같지 않고 본연의 이치는 존재하지 않는 것이 없으니, 마치 창문의 크고 작은 틈에서 받은 것이 모두 달빛 아닌 것이 없는 것과 같네. 이치의 본연을 말하지 못한 것은 달빛이 본래 대소의 구분이 없는 것과 같네.〔本然如月光, 所受偏全如窓隙有大小. 而所受月光隨而不同, 本然之理無乎不在者, 如云窓隙大小之所受罔非月光也. 爲理之本然則不可云者, 如云月光本無大小之分也.〕"라고 하였다. 《노사집 권9 답민극증(答閔克中)》 두 번째.그렇다면 구분이 없다고 한 곳은 구분이 없는 것으로 보고 구분이 있다고 한 곳은 구분이 있는 것으로 보아도 괜찮겠습니까.답변 : 성(性)이란 만물의 한 가지 근원이니 과연 구분이 있겠는가. 건도(乾道)가 변화하여 각각 그 성명(性命)을 바르게 하니, 과연 구분이 없겠는가. 모름지기 구분이 없는 가운데 구분이 있는 것을 알아야 하니, 과연 한쪽으로 치우친 견해에 이르지 않아야 하네.질문 : '천리(天理)'라고 하고 또는 '천명(天命)'이라고 하는데, 리(理)라고 하는 것은 주재처로써 말한 것이며, 명(命)이라고 하는 것은 유행처로써 말한 것입니까.답변 : 존재한 것으로 말하면 리라고 이르고 부여받은 것으로 말하면 명이라 말하네. 유행하는 것으로 말하면 도라고 하고, 주재하는 것으로 말하면 상제라고 하네.질문 : 본연지성은 진흙이 혼탁한 가운데 나아가 전적으로 물이 맑은 것을 가리켜서 말한 것이요, 기질지성은 물과 진흙을 겸하여 말한 것입니까.답변 : 본연지성과 기질지성은 두 성이 아니네. 예를 들면 그릇으로 물을 담을 때 물은 참으로 본연지성에 해당하고 물과 겸하여 그릇까지 가리키면 바로 기질지성에 해당한다네.질문 : 심(心)이 아직 발하지 않았을 때 기질지성이 있거나 기질지성이 없거나에 대하여 묻습니다.답변 : 내가 일찍이 물로써 비유하였네. 물이 더러운 그릇에 담겨 있어도 동(動)하지 않으면 그 맑음은 깨끗한 그릇에 담겨 있는 것과 다르지 않네. 그러나 그 그릇을 더러운 그릇이 아니라고 말하지 못하며, 또한 더러운 그릇을 가지고서 물에 더럽고 깨끗한 분수가 있다고 말할 수 없네.질문 : 소자(邵子, 소옹)가 "성이란 도의 형체이다.……"54)라고 하였는데, 이에 대해 묻습니다.답변 : 도는 만물에 담겨 있지만 소리와 색깔도 없고 일정한 장소도 없는데, 성(性)은 도가 주머니에 담겨져 있는 곳이다. 그러므로 도의 형체라고 한 것이네.질문 : 주자는 "심(心)은 물과 같으며 성(性)은 물이 고요한 것과 같으며, 정(情)은 물이 흐르는 것과 같다."55)라고 하였으며, 사계는 "심은 그릇과 같고, 성은 그릇 안의 물과 같으며, 정은 물이 밖으로 쏟아진 것과 같다."56)라고 하였는데, 두 말이 같지 않은 것은 어째서입니까.답변 : 소자는 "심이란 성의 외성[郛郭]이다."57)라고 하였는데, 외성은 그릇이 아닌가? 심이 성을 갖춘 것으로 말하자면 심은 그릇과 같고 성은 물과 같네. 심이 성정을 거느린 것으로 말하자면 심은 물과 같으며 물이 고요한 것은 성과 같으며 물이 움직인 것은 정과 같네.질문 : 경(敬)과 의(義)의 공부는 참으로 마땅히 함께 나아가야 하니, 정자는 "경으로써 안을 곧게 한다."고 하였으니, 곧지 않아서야 되겠습니까. "의로써 밖을 방정하게 한다."58)고 하였으니, 방정하지 않아서야 되겠습니까.답변 : '정(靜)할 때는 마음이 깃 들일 곳을 찾을 수 없으며 동(動)할 때는 억지로 안배할 수 없다.'59)고 하였네. 그러므로 '이(以)'자가 '의(義)'자 위에 있으면 또한 억지로 안배하는 병이 없을 수 없네.질문 : 명덕(明德)을 심(心)으로서 말하면 도심(道心)이요, 인심(人心)이 아닙니다. 성(性)으로서 말한다면 본연지성이요, 기질지성이 아닙니다. 정(情)으로서 말한다면 천리요, 인욕이 아닙니다. 그러나 인심이 올바른 곳을 얻으면 곧 도심이요, 기질이 법도를 따르는 곳은 즉 본연지성이요, 인욕이 물러난 곳은 즉 천리입니다.답변 : 두 말이 모두 좋네. 다만 인심은 본래 좋지 않은 것이네.성인이 도의 체용(體用)을 말할 때 대부분 체에 대해 먼저 말한다.성현의 말은 대부분 유행(流行)을 거슬러 올라가 근원을 가리킨다.'심(心)이 태극이 된다.'60)는 것은 하나로 합치하여 말한 것이고, '성(性)은 태극과 같고 심(心)은 음양과 같다.'61)고 한 것은 따로 분리하여 말한 것이다.영(靈)과 신(神)62)은 비록 두 물건이지만 서로 약간 분수의 차이가 있다.지각은 심(心) 상에 나아가 동정(動靜)을 겸하여 말한 것이고, 정(情)은 다만 동처(動處)로서 말한 것이다.'정허(靜虛)'63)의 '허(虛)'는 미발의 체를 가리켜서 말한 것이요, '허령(虛靈)'64)의 '허(虛)'는 미발과 이발을 통틀어서 본심(本心)의 체를 가리켜서 말한 것이다。"하늘의 명은, 아! 심원하여 그치지 않는다."65)는 말은 하늘의 경을 이르고, "해와 달이 궤도에서 벗어나지 않고 사시가 어긋나지 않는다."66)는 말은 하늘의 신을 이른 것이다. "천지의 상도(常道)는 그 마음이 만물에 두루 미쳐도 사심(私心)이 없는 것이다."67)라고 하였으니, 의도가 있다고 말할 수 있는가? 다만 경은 굳게 잡는다는 의미이니, 대부분 사람의 일에 나아가서 바야흐로 말한 것이다. 아마도 어진 그대는 경(敬)자의 본래 의미에 대해 자세히 살펴봄이 부족한 듯하다.천명과 오상(五常)이 어찌 두 사물이랴. 오상은 다만 천명의 조목이다. 만약 천명을 뒤섞이지 않는 사물이라 하고 오상을 떨어지지 않는 사물이라 여긴다면, 태극은 과연 흐리멍덩하여 골자가 없는 사물이란 말인가。이에 이층, 삼층의 설이 일어나게 된 까닭이다.그대가 '계신(戒愼)'68)에 대해 말하였는데, 주자도 또한 동정(動靜)을 관통하여 말한 것이 있으며, 오로지 정(靜)으로써 말한 것이 있다. 천리는 인사(人事)의 밖에 있지 않으니, 인사상 마땅히 그러해야 할 것이 바로 천리이다. 그러므로 소당연(所當然)과 소이연(所以然)은 모두 리(理)이다. 心是氣之精爽。而虛靈知覺。其當體也本旨也。今舍虛靈知覺。而但指其七竅五竅如未敷蓮花者。而謂之氣質之心。未知此心何心也。升降流通於形質之裹面者。無一而非氣也。內自五臟。外至百體。無一而非質也。今外周身氣質。而特擧心之氣質。未知此氣質何氣質也.主於身。改以理之妙爲好。若如任君之言。則氣之靈。獨非主於身者耶。有言理無分者。如云月光本無大小之分也。有言理有分者。如云窓隙大小之所受。無非月光也。然則無分處以無分看。有分處以有分看。可乎。性者萬物之一原。果有分乎。乾道變化。各正性命。果無分乎。須知無分中有分。果不至爲一偏之見也。曰天理曰天命。理以主宰處言。命以流行處言。以其所存在而謂之理。以其所賦畀而謂之命。以其所流行而謂之道。以其所主宰而謂之帝.本然之性。就泥濁中。全指水之淸者而言。氣質之性。兼水與泥而言。本然性氣質性。非二性也。如以器貯水。水固本然之性。而兼指其器。則氣質之性也。未發。有氣質性無氣質性云云。愚嘗以水喩之。水在汚器而不動。則其淸。與在潔器者無異。然其器則不可謂非汚器。亦不可以其汚器而謂水有分數也。邵子曰。性者道之形體云云。道在萬物。無聲色無方所。而性其結褁處也。故謂之道之形。朱子曰。心如水。性猶水之靜。情則水之流。沙溪曰。心如器。性如器中之水。情如水瀉出於外。兩說不同何。邵子曰。心者性之郛郭。郛郭非器乎。以心具性言。則心猶器也。性猶水也。以心統性情言。則心猶水。而水之靜猶性也。水之動猶情也。敬義用功。固當倂進。程子曰。以敬直內則。不直亦可。曰以義方外。則不方乎。靜不可尋覓。動不可安排。以字在義字上。則亦不無安排之病。明德以心言。則道心也非人心也。以性言。則本然也。非氣質也。以情言。則天理也非人欲也。然人心之得正處。卽道心也。氣質之循軌處。卽本然也。人欲之退縮處。卽天理也。兩說皆好。但人心。本非不好底。聖人言道之體用。多用先於體。聖賢之言。多沿流而指源。心爲太極。是合一說。性猶太極。心猶陰陽。是分開說。靈與神。雖非二物。而煞有分數。知覺就心上。該動靜而言。情特以動處說。靜虛之虛。指未發之體而言。虛靈之虛。統未發已發。而指本心體而言。維天之命。於穆不已。天之敬也。日月不過。而四時不忒。天之信也。天地之常以其心普萬物而無心。可謂之有意乎。但敬是把捉底意。多到人事上方說得者。恐賢於敬字本旨。欠消詳。天命五常。豈二物乎。五常只是天命之條理。若以天命爲不離底物。五常爲不離底物。則太極果是儱侗無骨之物。而二層三層之說所以起也。戒愼云云。朱子亦有以貫動靜而言者。有專以靜而言者。天理不在人事之外。人事上當然底。是天理也。是以所當然所以然。皆理也。 일곱 구멍 심장에 있는 일곱 개의 구멍을 말한다. 이 외에도 사람의 얼굴에 있는 일곱 개의 구멍 곧 귀ㆍ눈ㆍ코에 각각 두 개씩 있고 입에 하나가 있는 것을 말하기도 하고, 인체가 외부와 통하는 일곱 개의 구멍 곧 눈ㆍ코ㆍ귀ㆍ혀ㆍ입ㆍ항문ㆍ요도를 말하기도 한다. 다섯 구멍 간(肝)은 눈으로 구멍이 나 있고, 심(心)은 혀로 구멍이 나 있고, 비(脾)는 입으로 구멍이 나 있고, 폐(肺)는 코로 구멍이 나 있고, 신(腎)은 귀로 구멍이 나 있다는 한의학 이론이다. 피지……같은 것 심장의 형상을 표현한 말인데, 이 속에 일곱 개의 구멍이 있어 천진(天眞)한 기운을 끌어들인다고 한다. 성이란 도의 형체이다 소옹(邵雍)의 〈격양집서(擊壤集序)〉에 보인다. 심은……같다 《주자어류》 권5에 보인다. 심은……같다 《사계선생유고》 권10 〈어록(語錄)〉에 보인다. 심이란 성의 외성이다 〈격양집서(擊壤集序)〉에 보인다. 경으로써……한다 《주역》 〈곤괘(坤卦) 문언(文言)〉에는 '경이직내(敬以直內)'라고 하였는데 정자는 '이경직내(以敬直內)'라고 하였다. 《근사록》 권4에 정자가 말하기를 "경하여 안을 곧게 하고 의하여 밖을 바르게 하는 것은 인이다. 만약 경으로써 안을 바르게 하고자 한다면 바르지 않게 될 것이다. 반드시 어떤 할 일을 두고 효과를 예기치 않으면 곧게 될 것이다.[敬以直內, 義以方外, 仁也. 若以敬直內則便不直矣, 必有事焉而勿正, 則直也.]"라고 하였다. 정(靜)할…… 없다 《주자대전》 권64 〈호남의 여러 사람들과 중화를 논한 첫 편지[與湖南諸公論中和第一書]〉에 "아직 발하기 전에는 찾을 수 없으며, 이미 발한 뒤에는 안배할 수 없으니, 오직 평소에 엄숙하고 공경하며 함영(涵泳)하는 공부가 지극하다면 그 발하기 전엔 거울처럼 밝고 물처럼 고요한 것이며, 그 발할 때엔 절도에 맞지 않음이 없다. 이것이 평소에 쓰는 본령의 공부이다.〔未發之前, 不可尋覓, 已發之後, 不容安排. 惟平日莊敬涵養之工至, 則其未發也鏡明水止, 而其發也無不中節矣. 此是日用本領工夫.〕"라고 하였다. 심이 태극이 된다 소옹(邵雍)의 《황극경세서(皇極經世書)》 권14 〈관물 외편 하(觀物外篇下)〉에 보인다. 성은……같다 《주자어류》 권5 〈성리(性理)〉에 보인다. 영(靈)과 신(神) 허령(虛靈)과 신명(神明)을 가리킨다. 정허(靜虛) 주돈이(周敦頤)의 《통서(通書)》 권20 〈성학편(聖學篇)〉에 보인다. 즉 "성인은 배워서 될 수 있는 것인가? 그렇다。요체가 있는가? 있다。그 요체가 무엇인가? 일(一)이 요체이니, 일이라는 것은 무욕을 말한다。무욕이 되면 정(靜)할 때에는 허(虛)하고 동(動)할 때에는 직(直)하다。정할 때에 허하면 명(明)하고 명하면 통(通)하며, 동할 때에 직하면 공(公)하고 공하면 부(溥)한다。그리하여 명해서 통하고 공해서 부하면 거의 가깝게 될 것이다。[聖可學乎 曰可 有要乎 曰有 請問焉 曰 一爲要 一者無欲也 無欲則靜虛動直 靜虛則明 明則通 動直則公 公則溥 明通公溥 庶矣乎]"라는 말에서 추출한 것이다. 허령(虛靈) 《대학장구》 경 1장의 주에서 주자는 "명덕은 사람이 하늘에서 얻은 것으로 허령하고 어둡지 않아서 중리(衆理)를 갖추고 만사(萬事)에 응하는 것이다. 다만 기품(氣稟)에 구애되고 인욕(人慾)에 가려지면 때로 어두울 경우가 있으나, 그 본체의 밝음은 일찍이 그친 적이 없었다.〔明德者 人之所得乎天 而虛靈不昧 以具衆理而應萬事者也 但爲氣稟所拘 人欲所蔽 則有時而昏 然其本體之明 則有未嘗息者.〕"라고 하였다. 하늘의……않는다 《시경》 〈주송(周頌) 유천지명(維天之命〉에 보이는 말이다. 해와……않는다 《주역》 〈예괘(豫卦)〉의 단전(彖傳)에 보이는 말이다. 천지의……것이다 《근사록》 권2 〈위학(爲學)〉에서 정호(程顥)가 한 말이다. 계신(戒愼) 《중용장구(中庸章句)》 1장(章)에 "도라는 것은 잠시도 떠날 수 없는 것이니, 떠날 수 있다고 한다면 그것은 도가 아니다. 그렇기 때문에 군자는 보이지 않아도 조심하는 것이요, 들리지 않아도 두려워하는 것이다.[道也者 不可須臾離也 可離非道 是故君子戒愼乎其所不睹 恐懼乎其所不聞]"라 하였다.

강자겸에게 답함. 答姜子謙 작심삼일(作心三日)은 참으로 모든 사람이 겪는 걱정거리라네. 그러나 이로 인해 마음을 다잡아 간단(間斷)이 없게 한다면 이것이 《주후비급방(肘後備急方)》72)의 단방(單方)73)이니, 어찌 마치 나귀 등에 타고서 나귀를 찾는 것74)처럼 엉뚱하게 다른 방법을 찾으려 하는가. 젊은이들 가운데 자겸처럼 빼어나게 재주가 좋으면서도 조심스럽게 행동하는 자는 또한 몇 사람 되지 않으니, 바라건대 모름지기 때늦지 않게 힘써 노력하여 집안의 무겁게 기대하는 마음과 작고한 큰 형이 이루지 못한 숙원을 풀어주기 바라네. 생가(生家)의 상에 만약 형제가 없다면 어찌 자신이 타인의 후사로 출계하였다고 해서 그 상의 상주가 되지 못하겠는가. 이것은 참으로 의심할 것이 없네. 다만 큰 형의 상제와 담제75)는 아버지의 장사 이전에는 지낼 수가 없으니, 장사를 치른 뒤에 날을 정하여 상제를 지내는데 담제는 행할 수 없다네. 아버지 장사를 치른 뒤에 형의 상제를 행할 때 상주될 사람이 없다면 자신이 또한 어찌 타인의 후사로 출계하였다고 해서 제사를 지내지 않겠는가. 같은 집에 살던 사람이 죽었을 때는 비록 신첩(臣妾)이라도 장사 지낸 뒤에 제사를 지내는데,76) 더구나 아버지 상임에랴. 대공복을 입는 자라도 타인의 상주가 되었을 때 반드시 두 번 제사를 지내는데, 더구나 형제의 제사임에랴. 다시 자세히 살펴보게나.질문 : 사람의 본성이 모두 착한 것은 천명지성(天命之性) 때문이며, 깨달음에 선후가 있는 것은 기질지성 때문입니다. 그렇다면 성인에게는 마땅히 '선각(先覺)'의 '각(覺)'자를 놓을 수가 없는 것이 아닙니까.답변 : 깨닫지 못한 것은 참으로 기질지성이라고 이를 수 있는데, 이미 깨달은 것을 또한 기질지성이라 이르겠는가. 성인이 선각자가 아니라면 천하에서 선각자는 누구인가.질문 : 원두(原頭)에서 보면 근본이 한 가지이며 조리(條理)에서 보면 만 가지로 다른 것입니까.답변 : 또한 모름지기 원두도 만 가지로 다른 것이 아님이 없음을 알아야 하며 조리도 한 가지 근본인 것을 알아야 하네.질문 : 동(動)은 정(靜)으로써 주(主)를 삼고 정은 동으로써 주를 삼으면 거의 넘치거나 미치지 못함이 없을 것입니다.답변 : 정으로써 주를 삼는다고 이른다면 괜찮겠지만 동으로써 주를 삼는다고 이른다면 옳지 않네. 다만 동과 정은 서로에게 도움이 되는 이치가 없지는 않네.질문 : 책을 읽을 때 바깥 사물이 나를 가리면 다만 마땅히 맹렬하게 정력을 기울여 의리를 구하여야 합니다. 만약 가렸는지, 가리지 않았는지를 따져서 그 가림을 제거하는 것으로 마음을 삼는다면 가리면 가릴수록 제거하려고 노력하여도 더욱 사라지지 않을 것입니다.답변 : 천리를 보존하면 인욕은 저절로 사라질 것이네. 이는 불을 끄려고 때리는 것과 서로 비슷하니, 불을 때리면 때릴수록 더욱 거세지네. 다만 물을 끼얹으면 절로 꺼질 것이네.질문 : 총명과 예지는 음양으로써 말한다면 명(明)과 예(睿)는 양이고, 총(聰)과 지(知)는 음입니다. 정신으로써 말한다면 명과 예는 신(神)이고, 총과 지는 정(精)입니다.답변 : 아마도 그럴 것이네. 三日作心。固通患。然因此提掇。母令間斷。此是肘下單方。豈有枉尋別算。如騎驢覓驢也。少年輩流。其秀爽謹勅如子謙者。亦無幾人。望須及時勉力。以慰家庭責望之重。及先伯氏未就之願也。生庭之喪。若無兄弟。則身豈以出後於人而不主其喪乎。此固無疑.而但其伯兄之祥禫。則不可行於其父之葬前。葬後卜日行祥。而禫則不可行也。葬後行祥。而無主喪之人。則身又豈以出後而不爲之祭乎。同宮。則雖臣妾。葬而後祭。況父喪乎。大功者。主人之喪。必爲之再祭。況兄弟之祭乎。更詳之人性皆善。天命之性也。覺有先後氣質之性。然則言聖人。不當下先覺之覺字未覺者。固可謂氣質之性。而已覺者。亦可謂氣質之性耶。以聖人而非先覺。則天下先覺者誰歟。自其原頭而看。則一本。自其條理而看。則萬殊。又須知原頭非無萬殊。條理非無一本。動則以靜爲主。靜則以動爲主。庶幾無過不及。謂以靜爲主則可。謂以動爲主則不可。但動靜不能無交資之理。讀書。外物交蔽。則只當猛着精力。以究義理。若計其蔽不蔽。而要去其蔽爲心。則愈蔽愈不消。存天理則人欲自消。此與撲火相似。愈撲愈熾。但以水投之則自熄。聰明睿智。以陰陽言。則明睿陽也。聰知陰也.以精神言。明睿神也。聰智精也。恐然。 주후비급방(肘後備急方) 진(晉)나라의 갈홍(葛洪)이 겨드랑이에 끼고 다닐 수 있을 정도로 간편하게 만든 의서(醫書)의 이름이다. 단방(單方) 한 가지 약재만으로 조제되어 병을 고치는 약을 이른다. 나귀……찾는 것 자신이 이미 가지고 있으면서도 도리어 밖에서 구하는 것을 비유한다. 《경덕전등록(景德傳燈錄)》 〈지공화상대승찬(志公和尙大乘贊)〉에서 "마음이 바로 부처라는 것을 알지 못하면 진실로 나귀를 타고 나귀를 찾는 것과 같다〔不解卽心卽佛 眞似騎驢覓驢〕"라고 하였다. 상제(祥祭)와 담제(禫祭) 상제는 죽은 지 두 해 만에 지내는 대상(大祥)을 말하고, 담제는 상복을 벗는 제사로, 대상을 지내고 한 달을 건너서 지낸다. 같은 집에……지내는데 《예기》 〈잡기 하(雜記下)〉에서 "한집에 살던 사람이 죽은 경우, 죽은 사람이 비록 신첩이라 하더라도 반드시 장사를 치른 뒤에 제사를 지낸다.〔如同宮則 雖臣妾 葬而後祭〕"라고 하였다.

박자언【준동】에게 답함 答朴子彦【俊東】 이전에 돌아가는 인편이 있어서 바쁘게 답장을 써서 보냈는데, 뒤미처 생각해보니 마음이 편치 않네. 이후로 시간이 지났는데, 아직까지 객지에 머물면서 경서 공부하는 건강은 어떠한지 물어보지 못하였으니, 그리워하는 마음 그치지 않네. 나는 노쇠한 몸이 더욱 노쇠해지고 병든 몸에 또 다른 병이 생겨 정신과 기력이 텅 비듯 모두 빠져나가 남아 있는 것은 다만 허깨비 같은 껍질뿐이니, 무슨 말로 비유할 수 있겠는가. 문목 한 통에서 책을 읽고 이치를 연마함에 착실하여 멈추지 않는 것을 짐작할 수 있으니 대단히 가상하네. 삼가 나의 어리석은 말로 조목에 따라 답변할 것이니, 그 오류가 분명히 많을 것이네. 바라건대 더 자세히 살펴보는 것이 어떻겠는가. 근래 우리 벗의 편지를 얻어 보니 문사(文辭)가 더욱 발전한 것을 알게 되었네. 이는 반드시 실제 공부가 계속 발전하여 문사에 드러난 것이 이와 같은 것이니, 어찌 찬탄하지 않겠는가. 더욱 더 채찍질하기를 깊이 바라네.질문 : 《맹자》 〈노오노장(老吾老章)〉에서 "은혜를 미루어 나가면 사해(四海)를 보호할 수 있다"77)라 하였고 〈불인심장(不忍心章)〉에서 "참으로 능히 확충하면 사해를 보호할 수 있다."78)라 하였습니다. '미뤄 나간다[推]'와 '확충한다[充]'는 말은 서로 분별이 없는데, 구분하여 말한다면 혹 같지 않은 점이 있습니까.답변 : '미뤄 나간다[推]'는 것은 가까운 곳에서부터 먼 곳으로 간다는 의미이며, '확충한다[充]'는 것은 조금씩 쌓아서 큰 것을 이룬다는 의미이니, 그 실상은 같다네.질문 : 《맹자》 〈경공열장(景公說章)〉에서 "임금과 신하가 서로 즐거워하는 음악을 만들라고 하니, 치소(徵招)와 각소(角招)가 바로 이것이다."79)라고 하였습니다. 다만 치소와 각소만 말하고 궁소와 상소는 언급하지 않았는데, 어찌하여 임금과 신하가 서로 즐거워하는 음악이 됩니까.답변 : 임금이 한번 유람하고 한번 즐기는 것과 창고를 열어서 백성들의 부족함을 보충해주는 것이 모두 백성을 위한 일이 아닌가. 前者回便。忙關修答。追念未安。繼而有日。未詢旅居經履更何如。瞻溯無已。義林衰上添衰。病上添病。精神氣力。枵然澌脫。而所餘者一箇虛殼而已。夫何可喩之有。問目一紙。可見讀書硏理慥慥不已之意。可䙡可䙡。謹以瞽說。逐條供答。其紕繆必多矣。幸加詳焉如何。近來得吾友書。見其文辭益進。必其實地功夫。長長而見於文辭者如此。曷不贊歎。惟益加鞭策。是望是望。老吾老章。推恩。足以保四海。不忍心章。苟能充之.足以保四海。推與充相似無分辨。而分而言之。或有不同然耶。推是自近及遠之意。充是積小成大之意。其實一也。景公說章。君臣相說之樂。徵招角招是也。但言徵角而不及宮商。何以爲君臣相說之樂耶。一遊一豫。與興發補不足。皆非爲民爲事者耶。 은혜를……있다 《맹자》 〈양혜왕 상(梁惠王上)〉에서 "우리 어른을 어른으로 섬겨서 남의 어른에게 미치며, 우리 어린이를 어린이로 사랑해서 남의 어린이에게 미친다면 천하를 손바닥에 놓고 움직일 수 있다. 《시경》에 '처에게 모범이 되어서 형제에 이르고 집과 나라를 다스린다.' 하였으니, 이 마음을 들어서 저기에 놓을 뿐임을 말한 것이다. 그러므로 은혜를 미루면 족히 사해를 보호할 수 있고 은혜를 미루지 못하면 처자식도 보호할 수 없는 것이다. 옛사람이 일반인보다 크게 뛰어난 까닭은 다른 것이 없으니, 그 하는 바를 잘 미루었을 뿐이다.[老吾老以及人之老 幼吾幼以及人之幼 天下可運於掌 詩云刑于寡妻至于兄弟以御于家邦 言擧斯心 加諸彼而已 故推恩 足以保四海 不推恩無以保妻子 古之人所以大過人者 無他焉 善推其所爲而已矣]" 하였다. 참으로……있다 《맹자》 〈공손추상(公孫丑上)〉에 "무릇 나에게 있는 사단을 모두 넓혀서 채울 줄을 알면, 마치 불이 타오르기 시작하는 것과 같고 샘물이 터져 나오는 것과 같다. 만일 사단을 채운다면 사해를 보호할 수 있고 채우지 못한다면 부모도 섬길 수 없을 것이다.〔凡有四端於我者, 知皆擴而充之矣, 若火之始然, 泉之始達. 苟能充之, 足以保四海, 苟不充之, 不足以事父母.〕"라고 하였다. 임금과……이것이다 《맹자》 〈양혜왕하(梁惠王下)〉에서 "경공이 기뻐하며 나라 안에 크게 경계령을 내리고 교외로 나가 머물면서, 이에 비로소 창고를 열어 백성들의 부족한 것을 보조해 주었습니다. 그리고는 악관인 태사(太師)를 불러 '나를 위하여 군신(君臣)이 서로 즐기는 음악을 지어 보라.' 하였는데, 지금의 치소(徵招)와 각소(角招)가 바로 이것입니다. 그 가사에 '임금 욕심 저지한 게 그 무슨 잘못이랴.' 하였으니, 임금의 욕심을 저지한 것은 임금을 사랑한 것입니다.〔景公說, 大戒於國, 出舍於郊, 於是始興發, 補不足, 召大師曰爲我作君臣相說之樂, 蓋徵招角招是也. 其詩曰畜君何尤. 畜君者, 好君也.〕"라 하였다.

안양립에게 답함 答安良立 편지를 받아보고 인하여 부모를 모시면서 건강하다고 하니 마음에 많은 위안이 되네. 서당을 열어 벗을 맞아들여서 날마다 금옥 같이 뛰어난 형제들과 책상을 마주하고 나란히 학업을 하다니, 이 세상에 과연 이러한 일이 있는가. 선대인이 세상에 살아 계실 때 세 부자가 함께 책을 읽었으므로 사람들이 복이 많은 집안이라 칭송하였는데, 오늘 또다시 세 형제가 이처럼 책을 읽으니 전날의 복이 많은 집안이 오늘의 복이 많은 집안이 되지 않겠는가. 힘쓰고 또 힘써야 하네. 보내준 편지를 보면 약간 우울하고 답답하며 싫증을 내서 포기하는 뜻이 보이며 두루 무젖어서 통쾌한 맛이 없으니, 이는 초학자에게 있어서 어찌 그렇지 않겠는가. 모름지기 괴로움을 참아가며 오랫동안 공부를 쌓는다면 저절로 마땅히 통쾌하게 되리니, 《주역》에서 말한 "거듭된 어려움 속에서도 신실함이 있어서 마음이 형통하다."80)라는 것이 이에 해당하네. 통쾌하지 못하다고 해서 싫증을 내서 포기하는 마음을 지녀서는 안 되며, 또한 통쾌한 효과를 빨리 기대하다가 싹을 뽑아 조장(助長)하는 폐단81)을 야기해서는 안 되네. 어떻게 생각하는가. 허령(虛靈)과 지각(知覺)은 다만 같은 사물인데, 그 체용을 말하면 허령이 체가 되고 지각이 용이 되네. 그러나 또한 체용이 나뉜다고 해서 허령과 지각을 두 사물로 보아서는 안 되네. 비유하자면 불의 밝음은 체요, 빛[光輝]은 용이네. 그러나 밝음과 빛이 어찌 서로 다른 사물이겠는가. "이전 성인의 책을 전부 하나하나 뽑아본다."82)라는 말의 의미는 무엇이겠는가. 그런데 자사(子思)를 주어로 본다면 말도 되지 않네. 희노애락(喜怒哀樂)은 정(情)을 통틀어 말한 것이요, 측은수오(惻隱羞惡)는 정의 한 부분만을 말한 것이네. 그러므로 자사는 "희노의 정이 숨겨진 것보다 더 드러남이 없으며 은미한 것보다 더 나타남이 없다."83)고 하여, 은미한 것과 드러난 것을 대응시켰네. 그 의미는 대략 가리키는 바가 있으니 마땅히 더욱 자세히 살펴보는 것이 어떻겠는가. 得書。因審侍事貞謐。慰仰實多。開塾延朋。日與金昆玉季。對床連業。此世果有此事否。先大人在時。三父子讀書。人稱福家。今日又三昆季讀書如此。前日之福家。未始非今日之福家也。勉之勉之。示中有少間有鬱塞厭棄之意。無浹洽爽快之味。此在初學。安得不然。須耐辛耐苦。積累久久。自當有爽快處。易所謂習坎心亨是也。不可以不爽快而生厭棄之心。又不可徑萛爽快而生揠苗之蔽也。如何如何。虛靈知覺。只是一物。而言其體用。則虛靈爲體。知覺爲用。然亦不可以體用而認虛靈知覺爲二物也。比如火之明體也。其先輝用也。然明與光輝。豈二物哉。歷選是何義。而乃以子思看耶。不成說矣。喜怒哀樂。是統言之情。惻隱羞惡。是偏言之情。故子思言喜怒之情。莫見乎隱。莫見乎微。隱與見對。微與顯對。其意略有攸。當更詳之如何。 거듭된……형통하다 《주역》 〈감괘〉 괘사(卦辭)의 "습감은 신실함이 있어서 마음만은 형통하니, 계속 나아가면 가상(嘉尙)함이 있으리라.〔習坎 有孚 維心亨 行有尙〕"라는 말에서 발췌한 것이다. 싹을……폐단 억지로 빨리 이루려다가 오히려 해를 자초하는 것을 말한다. 《맹자(孟子)》 공손추상(公孫丑上)에, 어떤 송나라 사람이 밭의 싹을 빨리 자라게 하기 위해 위로 뽑아 올렸다는 '알묘조장(揠苗助長)'의 이야기가 실려 있다. 이전……뽑아본다 《중용》 〈서문〉에서 "옛 성인(聖人)들의 책을 하나하나 뽑아 보건대, 강유(綱維)를 끌어 잡으며 깊은 내용을 열어 보여 주심이 《중용》처럼 분명하고 다한 것은 있지 않다.〔歷選前聖之書 所以提挈網維 開示蘊奧 未有若是之明且盡者也〕"라고 하였다. 희노의……없다 《중용》 〈수장〉에 보이는 말이다.