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간재선생에게 올리는 《어류》 문목 무오년(1918)(上艮齋先生語類問目戊午)
한국학호남진흥원

유형 :: 고전적

유형분류 :: 집부

간재선생에게 올리는 《어류》 문목 무오년(1918) 上艮齋先生語類問目戊午 근래 한가할 때 《주자어류(朱子語類)》한 부만 몰입해 보았습니다. 정당(精當)한 의론과 지극한 교훈이 사람의 마음과 눈을 경계하게 할 뿐만 아니라 당시 선생의 정신(精神)과 풍채(風彩)까지 드러나 있어 자양(紫陽)과 운곡(雲谷)90) 사이에서 직접 가르침을 받는 것과 방불하여 천 년이나 멀리 떨어져 있다는 것을 느끼지 못하였습니다. 사람을 쉽게 감발(感發)시킴은 손수 지으신 《주자전서》에 비교해도 거의 손색이 없습니다. 다만 《어류》가 당시의 방언(方言)에서 나온 것이기에 껄끄럽고 난삽하여 이해하기 어려운 점도 있습니다.91) 그러나 이 점에 있어서 혹 정밀한 의리가 관계되지 않은 경우에는 거의 대의(大意)를 묵회(默會)하면 되거니와, 강론하지 않을 수 없는 중요한 의리로써 문견이 좁은 이에게 이해되지 못하는 것은 어찌 감히 의심을 쌓아두고 묻지 않으면서 종신토록 번뇌를 품고 있을 수 있겠습니까? 이에 의심나는 대로 기록하고서 연속하여 선생님의 비평을 구하고자 하니 노년에 응답하시는 것이 매우 편안하지 않다는 것을 진실로 알고 있습니다. 다만 선생님은 《주자어류》에 대해 세인(世人)들이 이른바 마치 자기 말 외우듯 한다는 분이니 그 가운데 어렵고 쉬운 부분들에 대해 필시 오래도록 연구한 바가 있으실 터라 대가(大家)의 정신을 소비하는 데 이르지는 않으실 것입니다. 그래서 감히 경솔하게 외람되이 편지를 올리오니 비평하신 답장은 시기에 구애받지 말고 보내주시면 됩니다.서자융(徐子融)이 "부자(附子)는 뜨겁고 대황(大黃)은 차가운 것은 기질지성(氣質之性)입니까?"라고 묻자, 진재경(陳才卿)은 본연지성(本然之性)이라고 하였다. 선생께서 "자융은 지각(知覺)이 성(性)이라고 인식하고 있으므로 이것을 기질지성이라고 한 것이다"라고 말씀하셨다.【당본(唐本) 권4의 5판, 〈보광록(輔廣錄)〉】두 약물(부자와 대황)의 차고 뜨거운 성질은 원기(元氣)가 처음 온 데서 비롯된 것이지 미악(美惡)과 편전(偏全)을 구분한 것이 아니니 어찌 성으로 여기지 않는 기질지성[氣質不性之性]92)으로 폄하할 수 있겠습니까? 그러므로 주자는 이것에 대하여 기질지성으로 여기지 않고 본연지성으로 삼았습니다. 그러나 만약 곧장 이를 가지고 천하를 통틀어 하나밖에 없는 성[一性]인 성93)으로 여긴다면 또 어찌 차갑고 뜨거운 성질의 차이가 있을 수 있겠습니까? 명확히 분석하여 주시기 바랍니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "부자는 뜨겁고 대황은 차가운 것은 천지의 본연(本然)의 리이니 성으로 여기지 않는[弗性] 기질지성으로 여겨 변화시킬 수 있는 것이 아니다. 두 약물은 써서 질병을 치료하여 사람을 이롭게 하니 사람을 이롭게 하는 것은 인(仁)이고 질병을 치료하는 것은 의(義)이다. 그러하니 인의가 어찌 천하를 통틀어 하나밖에 없는 성인 성이 아니겠는가? 차갑고 뜨거운 성질의 차이는 양건(陽健)과 음순(陰順)을 예로 들어보면 의심할 만한 것이 없다.""그것들은 원래 일찍이 이 도리를 품수(稟受)한 적이 없고 오로지 사람만이 그 온전함을 얻었다."【출전은 앞과 같다.】이 단락은 사람과 생물의 성이 치우침과 온전함의 차이가 있다[人物性偏全]고 주장하는 호론(湖論)의 증거가 될 듯합니다. 그러나 아래 문장에서 인용한 '생물에는 사람에 가까운 성이 있고 사람에게는 생물에 가까운 성이 있다'는 여씨(呂氏)의 말을 가지고 살펴보면, '일찍이 이 도리를 품수한 적이 없다'고 한 것은 대체로 생물은 오상(五常)을 온전히 할 수 있는 리를 품수하지 못하였다는 것을 말한 것입니다. 그리고 '오로지 사람만이 그 온전함을 얻었다'고 한 것은 대체로 사람만이 오상을 온전히 할 수 있는 리를 홀로 얻었다는 것을 말한 것입니다. 여기서 만약 사람과 생물이 본연지성을 품부할 때의 치우침과 온전함의 차이를 말한다면 치우친 것은 원래부터 치우친 것이고 온전한 것은 원래부터 온전한 것일 테니 어찌 사람에 가깝고 사물에 가까운 뒤섞인 성의 모습이 있을 수 있겠습니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "'원래 일찍이 이 도리를 품수한 적이 없다'는 이 말은 아래 문장에서 '생물에는 사람에 가까운 성이 있고 사람에게는 생물에 가까운 성이 있다'는 말을 가지고 살펴보면 운용(運用)하는 곳에 나아가 그 온전히 할 수 없는 것을 가리켜 말한 것이 분명하다. 《통서해(通書解)》에서 '성대로 한다는 것은 성인이 홀로 하늘에서 얻은 것이다[性焉者聖人獨得於天]'94)라고 말하였으니, 중인(衆人)은 일찍이 이 성대로 한다는 도리를 품수한 적이 없음을 미루어 알 수 있다. 보내온 편지는 대체로 옳다."물었다. "사람들은 어떤 사람의 성은 어떠하고 어떤 생물의 성은 어떠하며 어떤 사물의 성은 뜨겁고 어떤 사물의 성은 차갑다고 늘상 말하는데 이것은 기질과 품수받은 리(理)를 겸하여 말한 것입니까?" 말씀하셨다. "그렇다."【권4의 20판, 〈심한록(沈僩錄)〉】'부자는 뜨겁고 대황은 차갑다'는 것은 바로 5판 〈보광록(輔廣錄)〉에서 이른바 '본연지성(本然之性)'이라는 것인데 지금 여기서 물성(物性)의 뜨겁고 차가움은 기질과 품수받은 리(理)를 겸하여 말한 것이라고 하니, 그렇다면 다시 기질지성(氣質之性)으로 간주한 듯하면서도 품수받은 리(理)라고 말한 것은 또 본성(本性)을 이르는 듯도 합니다. 그렇지만 '어떤 사람의 성은 어떠하다'고 한 경우는 분명히 기질지성이고 함께 대비하여 거론하였으니 기질지성으로 간주하고 본연지성으로 간주하지 않은 게 분명합니다. 그렇다면 품수받은 리는 과연 무엇을 가리키는 것입니까? 〈보광록(輔廣錄)〉과 〈심한록(沈僩錄)〉 둘 가운데 과연 어디를 따라야 합니까? 게다가 의심컨대, '사람의 성은 어떠하다'는 말은 완급(緩急), 강유(剛柔), 미악(美惡) 같은 온갖 것들이고 물성이 뜨겁고 차가움은 원래 이러하고 미악(美惡)을 구분하는 데 미치지 않은 것인데 하나의 예로 동일하게 여기니 혹은 적절한 분류가 아닌 듯합니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "선생이 일찍이 '천지가 건순(健順)한 것은 사람의 기질【성(性) 자를 붙여 보아야 한다】과 같다'고 하였으니, 이 조목에서 어떤 사람의 성은 어떠하다고 말한 것은 어떤 사람의 성은 효성스럽고 어떤 사람의 성은 충후하다는 것으로, 이는 기질과 품수받은 리를 겸하여 함께 말한 것이다. 이렇게 본다면 통할 수 있을 듯한데 어떻게 생각할지 모르겠다.""리(理)는 심(心) 속에 있는데 심은 리를 가두어 두지 못하고 일에 따라서 발현한다. 흡사 저 상자와 비슷하니 책상자[經函]를 제거하고 안에서 등불을 밝히면[點燈] 사면팔방이 모두 이처럼 광명함이 찬란하다.[光明燦爛]"【권5의 4판, 〈보광록(輔廣錄)〉】무릇 주자의 설 중에 리에 대해 광명(光明)을 말한 곳 가운데 다른 곳들은 모두 말할 만한 점이 있지만 이 단락에서는 경함(經函)으로 심을 비유하고 점등(點燈)으로 리를 비유하여 광명으로 리(理)를 곧장 말한 듯합니다. 그렇지만 어떻게 보아야 통달하여 막힘이 없게 될지 모르겠습니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "선생이 일찍이 명덕(明德)을 논하여 '도리(道理)는 심 속에 있으면서 광명함이 비추어 관통하여 조금도 밝지 않음이 없다[道理在心裹光明照徹無一毫不明]'고 하셨다.【인용은 여기에서 그침】 도리는 지극히 고요하여 아무런 조짐이 없는 것이니 어떻게 광명함이 있겠는가? 다만 심의 측면에 나아가 지적하였기 때문에 또한 이러한 설을 말할 수 있는 것이다. 지금 이 단락에서는 먼저 심과 리가 하나임을 말하고 이어서 리가 심 속에 있음을 다시 말하고 광명함이 찬란하다는 말로 끝을 맺었으니, 아마 막힘이 없는 듯한데 어떻게 생각하는가?""수많은 도리가 밝디밝은 것은 성(性)에 속한다."【권5의 13판】성분(性分)에 대해 밝디밝음을 말하는 것은 의심스럽습니다. 그러나 만약 만리(萬理)가 찬란하게 구비되었다는 뜻으로 본다면 문제가 없겠습니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이러한 부분들을 만약 융통성 있게 보지 않으면 밝디밝고 신령스러운 것을 인식해 성(性)과 태극(太極)으로 여기는 이단의 학문으로 쉽게 빠져들까 두렵다. 이 단락의 문장의 의의(意義)는 명료하지 않다."물었다. "명덕(明德)은 인의예지(仁義禮智)의 성(性)입니까?" 대답하셨다. "그렇다.[便是]"【권14의 12판, 〈유경중록(游敬仲錄)〉】성이 만약 정말로 명덕 전체(全體)의 본색(本色)이라면 단지 '그렇다[便是]'고만 할 뿐만 아니라, 반드시 '바로 그렇다[卽是]'라고 해야 합니다. 이는 성이 단지 명덕 중에 갖추어져 있는 것일 뿐이고 전체의 본색이 아니기 때문에 곧바로 '바로 그렇다[卽是]'라고 말하지 않고 단지 '그렇다[便是]'라고만 말한 것입니다. 뒤의 권16의 1판(板) 〈황순록(黃㽦錄)〉에 '하늘이 명한 것을 성이라 한다는 것이다[便是天之所命謂性者]' 및 4판 〈양도부록(楊道夫錄)〉에 '명덕이다[便是明德]'라고 한 것이 이 예와 동일하게 보아야 할 듯합니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "아마도 보내온 편지의 내용처럼 보아야 할 듯하다.""이 도리(道理)는 심 속에 있으면서 광명(光明)함이 비추어 관통한다"【출전은 앞과 같다.】도리가 심 속에 있기 때문에 심도 아울러서 '광명함이 비추어 관통한다'고 말한 것이지, (도리와 심을) 분리하여 단지 도리에서만 광명함을 말한 것은 아닌 듯합니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이미 앞에 보인다. 옛날에 약재(約齊 송병화(宋炳華))가 시(詩)를 지어 '심이 광명한 곳에 리가 광명하다.[心光明處理光明]'라고 하였는데, 이와 같이 말하면 좋다.""광명(光明)한 성은 본래 그대로 있다."【권15의 25판, 〈여대아록(余大雅錄)〉】이 단락의 문답을 자세히 살펴보면, 이 심(心)의 본체(本體)를 밝히지 않아서는 안 된다는 말을 가지고 설명하고 다시 명덕(明德)이 성(性)이라는 말은 없는데, 이 심의 본체가 바로 명덕입니다. 그렇다면 광명한 성의 '성' 자는 성리(性理)의 성으로 풀이하지 않고 단지 체(體) 자의 뜻으로만 풀이해 보는 것이 어떻습니까?○선생께서 답서에서 말씀하셨다. "그러한 듯하지만 단정지어 말하지는 못하겠다.""이 도리는 광명(光明)하여 어둡지 않다. 이 리는 담연(湛然)하게 맑고 밝다."【권16의 2판, 〈심한록(沈僩錄)〉】광명과 담연은 심에 들어맞는 말인데 지금 이 말들을 가지고 리(理)를 말하면 참으로 의심할 만할 듯합니다. 그러나 이 두 구의 윗글에 이미 '이 심을 길이 보존한다[長存此心]'는 한 구가 있으니 이 리는 바로 심에 갖추어진 리입니다. 그러므로 광명과 담연을 말할 수 있습니다. 만약 단지 리 하나만 말한다면 응당 이러한 글자들을 써서는 안 됩니다. 어떠하신지 모르겠습니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "위와 같다.""이 물사(物事)95)가 곧 기(氣)이다."【권16의 13판, 〈임기손록(林夔孫錄)〉】선생께서 일찍이 문제를 제기하여 이 물사(物事)를 혹은 하늘이 명한 성[天命之性]이라고도 하고 혹은 음양오행(陰陽五行)의 기(氣)라고도 하고 혹은 허령(虛靈)한 심(心)이라고도 하는데 의당 자세하게 궁구하고 따져야 한다고 하신 적이 있습니다. 삼가 제가 이 단락의 어맥(語脈)을 자세히 살펴보건대, 이 물사는 바로 밝은 명령[明命]을 가리키니 하늘의 밝은 명령[天之明命]은 곧 사람의 밝은 덕[人之明德]이고 하늘이 명령하고 사람이 얻은 것은 바로 허령(虛靈)하고 신명(神明)한 심입니다. 그러므로 '이 물사가 곧 기이다'라고 말한 것이니 이렇게 본다면 전체 문단의 어맥은 절마다 모두 통하게 됩니다. 만약 하늘이 명한 성[天命之性]으로 본다면 성은 곧 리이니[性卽理] 어찌 다시 허다한 도리를 이 속에 간직할 수 있겠습니까? 만약 음양오행의 기로 본다면 불가(佛家)가 이해하는 것과 노자(老子)가 파악하는 것은 정말로 모두 자신의 심신에서 찾지 않고 멀리 천지의 음양오행에서 구한단 말입니까? 이와 같이 본다면 절마다 구애되어 아마 끝내 통하지 않을 듯합니다. 다만 '각기 성명을 바룬다[各正性命]'는 구절 이하96)는 의문이 시원하게 풀리기 어려운 점이 있는데, 어쩌면 성명(性命)은 심(心)이 갖추고 있는 것이기 때문에 섞어서 말해도 서로 구애되지 않는 것입니까? 아니면 '또 말씀하셨다[又曰]' 이하에서 주장하는 관점이 앞 문단과 달라서입니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이 물사를 곧바로 성으로 인식하였다면 불가와 노자가 어찌 일찍이 이렇게까지 볼 수 있었겠는가? 옛날에 영남(嶺南)의 유원중(柳遠重)ㆍ송호곤(宋鎬坤)ㆍ송호완(宋鎬完)ㆍ송재락(宋在洛) 등의 여러 사람이 스스로 이 구절을 잘못 보고 문득 논쟁하면서 서로 헐뜯었는데 나는 기(氣)를 밝히는 학문의 언론(言論)과 기상(氣象)이 서생(書生)과 전혀 비슷하지 않기 때문에 매우 두려울 만하다. 지금 그대가 보내온 편지가 타당한 듯하지만 이러한 무리들과 맞부딪쳐서 한 바탕 이상한 짓을 당하게 될까 두려울 뿐이다. '또 말씀하셨다[又曰]' 이하에 대해서는 나 또한 명료하지 않다. 다만 아래 문단의 내용으로 살펴보면, 말하고 행동할 수 있는 것, 인심(人心)과 도심(道心)은 모두 하늘의 밝은 명령이니 선생의 뜻은 결코 유씨(柳氏)나 송씨(宋氏) 등 여러 사람의 견해가 아니다.""아는 것이 미진하면 스스로 속임을 당하는 지경에 이른다."【권16의 12판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】"스스로 속이는 것은 반절은 알고 반절은 알지 못하는 사람이다."【출전은 앞과 같다, 〈양도부록(楊道夫錄)〉】"스스로 속이지 않으려면 반드시 아는 것이 분명해야 한다."【출전은 앞과 같다, 증조도록〈(曾祖道錄)〉】'스스로 속인다(自欺)'는 말을 《대학장구》를 근거로 해석하면, 이미 안 이후에 실제적인 힘을 쓰지 않는 것입니다. 이른바 '속인다'는 것은 '실제적이지 않다'는 뜻으로서, 이미 알고 있는 지식을 속이는 것입니다. 그러므로 망령되게도 스스로 속이는 것은 앎의 과실이 아니고, 의지의 죄이며, 무심(無心)의 과실이 아니라 유심(有心)의 사사로움이라고 생각했습니다. 이제 《주자어류》의 문단을 보니, 결국은 앎에 무게가 실린 것으로, 이렇게 된다면 '스스로 속인다'는 것은 격물치지가 정밀하지 않은 것이지 힘을 쓰는 것이 실제적이지 않아서가 아닙니다. 구구한 의심을 다할 수 없지만, 이것뿐 만이 아닙니다. 이를 《대학혹문》에 고증해 보아도 마찬가지입니다. 그러나 만약에 《대학장구》에서 '선을 실천하고 악을 제거해야 함을 알되 마음의 발하는 바가 진실하지 못함이 있다'는 것을 정론으로 삼는다면, 《어류》와 《혹문》의 내용은 억지로 서로 합치하게 하지 않아도 합치하게 됩니다. 장하주(章下註)의 '심체(心體)의 밝음이 미진(未盡)한 바가 있다'고 운운한 데에 이르러서는, 성의(誠意)가 별도의 단독적인 전(傳)로 성립되어(別立單傳) 치지(致知)와 연결되지 않습니다. 이는 아마 사람들이 위의 장(上章)을 이어서 통괄적으로 고증하지 않았기 때문일 것입니다. 그러므로 원설(原說)을 미루어나가면, 아는 것이 미진하면 뜻이 성실하지 않게 되어 스스로를 속이게 되는데, 이것이 바로 불성(不誠)의 큰 관건이라고 해야 합니다. 그러므로 자연스럽게 연결하여 말하면, 아마도 앎이 미진하다는 것이 스스로를 속이는 실제적 병통이라고 여긴 것은 아닌 것 같습니다. 실제적인 병통으로 말하면 하문에 이미 밝혔으니, '불근호차(不謹乎此)'97)라는 한 구절이 여기에 해당할 수 있을 것입니다. 이렇게 보는 것이 어떻겠습니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "극히 옳고 옳다. 《주자어류》와 《대학혹문》의 설명은 별도로 하나의 의리로 보는 것이 어떻겠는가? 이 단락의 뒷문장은 의리가 있지만 또한 조금 작위적인 말이 있으니 이 구절은 어떻게 보아야 하는가? 《논어집주(論語集註)》의 도체(道體)는 무위하다는 말98)과 서로 걸리는 듯하다."물었다. "건순(健順)은 사단(四端) 중에서 어디에 속합니까?" 말씀하셨다. "인(仁)과 예(禮)는 양(陽)에 속하고 의(義)와 지(智)는 음(陰)에 속한다."【권17의 5판, 〈호영록(胡泳錄)〉】하늘의 음양오행(陰陽五行)과 사람의 건순오상(健順五常)은 그 이치가 하나입니다. 하늘에 있는 오행(五行) 가운데 목(木)과 화(火)는 양에 속하고 금(金)과 수(水)는 음에 속하니, 오행은 하나의 음양(陰陽)입니다. 이를 가지고 예시하면, 사람에 있는 오상(五常) 가운데 인(仁)과 예(禮)는 건(健)에 속해야 하고 의(義)와 지(智)는 순(順)에 속해야 하니, 오상도 하나의 건순(健順)입니다. 그런데 지금 건순의 사성(四性)에의 분속(分屬)에 관한 질문에 대하여 단지 사성(四性)의 음양(陰陽)에의 분속(分屬)으로만 답하고 건순 2자를 빠뜨린 것은 무슨 뜻입니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "음양을 말하면 건순은 그 안에 있다. 그러므로 다시 자세히 논하지 않았을 것이다.""사람과 생물은 모두 건순오상(健順五常)의 성(性)을 품수(稟受)하였다. 그리고 이를테면 개가 사람을 물 수 있는 것은 곧 저 굳센 본성[健性]을 품수한 것이고 사람을 물지 않는 것은 저 순한 본성[順性]을 품수한 것이다. 또 이를테면 초목이 곧고 딱딱한 것은 강한 성질을 품수한 것이고 연하고 약한 것은 저 순한 성질을 품수한 것이다."【출전은 앞과 같다, 〈심한록(沈僩錄)〉】건순(健順)과 오상(五常)은 바로 본연지성(本然之性)인데 지금 이 개[狗子]와 초목(草木) 두 조목에서 운운한 것은 오히려 기질지성(氣質之性)을 말한 듯합니다. 만약 '인(人)' 자를 가지고 '구자(狗子)'나 '초목(草木)' 자와 바꾸고서, 사람이 강하고 사나워 남을 해칠 수 있는 것은 저 굳센 본성[健性]을 품수한 것이고 자애롭고 착해서 사람을 해칠 수 없는 것은 저 순한 본성[順性]을 품수한 것이라고 말하고 또 사람이 곧고 딱딱한 것은 저 굳센 본성[健性]을 품수한 것이고 연하고 약한 것은 저 순한 본성[順性]을 품수한 것이라고 말한다면 과연 본연지성으로 볼 수 있겠습니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "이 문단은 아마도 기록이 잘못된 듯하다. 또 앞 문장에 양(陽)의 기(氣)와 음(陰)의 기라는 두 '기(氣)' 자는 뒷구의 오행(五行)의 리(理)로 추론해 본다면99) 리(理)로 보아야 하지 않겠는가?""천지의 중(中)은 미발(未發)의 중(中)이고 천연적으로 본래 존재하는 중(中)은 시중(時中)이다."【권18의 22판, 〈증조도록(曾祖道錄)〉100)】상단(上段)의 〈심한록(沈僩錄)〉에서는 "천지의 중(中)은 단지 하늘이 내린 것으로만 말할 수 있을 뿐이지 사람이 받은 것으로 말해서는 안 된다."101)고 하였지만 이 단락에서는 오히려 "천지의 중(中)은 미발(未發)의 중(中)이다."라고 하였으니, 미발의 중이 어찌 사람에게 있는 대본(大本)이 아니겠습니까? 그렇지만 상단에서는 하늘이 내린 것과 사람이 받은 것을 가지고 상대하여 들어서 나누어 말하였고 이 단락에서는 미발(未發)의 시중(時中)102)을 가지고 대비하여 들고 나누어 말했으니 주장하는 관점이 이미 다르므로 가르키는 바도 조금 다릅니다. 이와 같이 보면 되겠습니까?○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "그대가 논한 내용이 맞다.""《중용(中庸)》에서는 오로지 지(智)만 말하였다.[中庸專言智]"103)【권19의 1판, 〈탕영록(湯泳錄)〉】지(智)․인(仁)․용(勇)은 《중용》의 대지(大旨)인데 오로지 지(智)만 말하였다고 한 것은 어째서입니까? 도를 밝히는 책이기 때문에 지(智)로 말한 것입니까?물었다. "세 번 벼슬하고 세 번 그만둔 것은 인(仁)이 되지 않는데104) 관중에게는 오히려 인(仁)이라 일컬은 것은105) 어떠합니까?" 말씀하셨다. "세 번 벼슬하고 세 번 그만둔 것은 독자적으로 한 것이고 관중은 출사하여 필경 인(仁)하다고 할 만한 공을 세웠기 때문이다."【권20의 22판, 〈정남승록(鄭南升錄)〉】공자(孔子)의 본뜻과 주자의 《논어집주》에 근거하면, 자문(子文)이 인하기까지는 않았던 것은 그가 이치에 합당하고 사심이 없을 수 없었기 때문이고 관중(管仲)을 인하다고 인정한 것은 그가 천하를 한 번 바로잡을 수 있었기 때문입니다. 한 사람의 인은 인정해 주고 한 사람의 인은 부정한 것은 그 가리키는 바가 각각 달랐으니 애초에 독자적으로 하여 훌륭한 일을 못했다고 자문(子文)을 폄하한 것이 아니고 출사하여 훌륭한 일을 하였다고 관중을 칭찬한 것은 아닙니다. 그런데 《주자어류》에서 이와 같이 말했으니 후학들이 만약 이 설을 주장한다면 아마도 자수(自修)를 경시하고 공리(功利)를 중시하는 폐단에 이를 듯합니다.물었다. "비록 어떤 이가 그를 배우지 않았다고 할지라도 나는 반드시 그를 이미 배웠다고 할 것입니다."106) 말씀하셨다. "필경 일찍이 배운 것이겠는가? 아직 배우지 않은 것이겠는가?" 물었다. "선생께서 이른바 그 타고난 자질의 아름다움이 아니라면 반드시 학문에 힘쓴 것이 지극해서일 것입니다.[非其生質之美, 必其務學之至]" 말씀하셨다. "옳게 보았다."【권21 18판, 정남승록(鄭南升錄)】자하(子夏)의 말은 폐단이 있음을 면치 못한다.[不免有弊] 하지만 오늘날 이와 같은 사람이 있을 경우, 만약 그가 학문한 것이 아니고 또 타고난 자질이 높은 것도 아니라면 어떻게 이와 같을 수 있겠는가?[若不是他學問來, 又不是天資高, 安能如此]【19판, 〈임기손록(林夔孫錄)〉】자하의 본래 말은 도리어 반드시 배울 필요는 없다는 뜻인데 오재로(吳才老 오역(吳棫))는 그 폐단이 학문을 그만두는 데 이른다[至於廢學]고 하였다.【앞과 같은 판, 〈황간록(黃榦錄)〉】자하의 이런 말은 교왕과직(矯枉過直)한 것이다.107)【앞과 같은 판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】'불면유폐(不免有弊)', '지어폐학(至於廢學)', '교왕과직(矯枉過直)' 등의 설에 근거하면, '나는 반드시 그를 배웠다고 하겠다[吾必謂之學]'에서의 '학(學)' 자는 단지 명륜(明倫 인륜을 밝힘)으로만 본 것이고 이 사람은 정말로 아직 일찍이 학문을 하지 않은 사람입니다. 다만 '필기무학지지(必其務學之至)', '약불시학문래 안능여차(若不是學問來安能如此)' 등의 설에 근거하면, 다시 이 '학(學)' 자는 학문(學問)으로 본 것이고 이 사람은 이미 일찍이 학문을 한 사람입니다. 《논어집주(論語集註)》에서 또 곧장 '필기무학지지(必其務學之至)'라는 한 구절로 단안(斷案)을 삼은 경우로 보면 더욱 분명합니다. 일찍이 병암(炳菴 김준영(金駿榮))이 《논어집주》의 '필기무학지지(必其務學之至)'라는 말을 주장하여 '이미 일찍이 학문을 한 사람'으로 보고서 자하(子夏)의 말이 폐단이 없다고 하여 오씨(吳氏)가 자하의 본뜻을 잘못 이해하였다고 말하기까지 하였는데 이 설은 매우 이치가 있습니다. 다만 이와 같이 본다면, 자하의 말은 너무 골자가 없어 근본을 중시하고 말단을 억제하는 데 힘이 되기에 부족하니, 이는 또 어떻게 해야 합니까?물었다. "'생각에 사특함이 없다[思無邪]'에 대하여 이천(伊川 정이(程頤))은 성(誠)이라고 하였는데 옳습니까?" 말씀하셨다. "성(誠)은 생각에서 나오고 시인(詩人)의 생각은 모두 정성(情性)이다. 정성(情性)은 본래 바름[正]에서 나오니 어찌 거짓으로 할 수 있겠는가? 생각은 바로 정성(情性)이고 사특함이 없음은 바름[正]이다. 이로써 본다면 《시경》 삼백 편은 모두 정성(情性)의 바름에서 나온 것이다."【권23의 12판, 〈황탁록(黄卓錄)〉】《논어집주》와 《주자어류》의 여러 단락에서 모두 '사무사(思無邪)'는 시를 읽는 사람으로 하여금 정성(情性)의 바름을 얻게 하는 것이라고 하였습니다. 그런데 유독 이 단락에서만 시인의 정(情)이 거짓으로 한 게 아니라는 것으로 '사무사(思無邪)'를 해당시키고 《시경》 삼백 편은 모두 정성(情性)의 바름에서 나왔다고 하였습니다. 하지만 이를테면 음녀(淫女)와 탕자(蕩子)의 노래 같은 것이 어찌 거짓으로 한 게 아니고 곧바로 정(情)을 쏟아내었다는 이유로 바름에서 나왔다고 말할 수 있겠습니까? 게다가 발한 정(情)의 바름과 바르지 않음을 따지지도 않고 그저 그 정(情)이 거짓으로 한 게 아니라는 이유로 성(誠)이라고 한다면, 이천(伊川)의 본뜻이 아닙니다. 이 단락은 아마도 아직 확정하지 않은 의론이어야 할 듯합니다."'생각에 사특함이 없다[思無邪]'는 것은 굳이 시인의 생각과 시를 읽는 사람의 생각이라고 말할 것이 없다. 무릇 사람은 모두 생각에 사특함이 없어야 한다."【13판, 〈만인걸록(萬人傑錄)〉】이 단락에서는 사람들이 '사무사(思無邪)'를 단지 시를 짓고 시를 읽는 사람의 일로만 보고 뭇사람들이 함께 공유하는 일로 보지 않을까 염려하였으므로 이를 말하여 그 폐단을 바로잡았습니다. 만약 '사무사(思無邪)'는 천하 만인이 마땅히 해야 할 일이라고 한다면 단지 자기 자신의 정성(情性)에 나아가 그 바름을 찾아 얻어야 할 뿐이지 굳이 부질없이 이 시인의 생각과 시를 읽는 사람의 생각을 말하여 무익한 논쟁을 벌일 필요가 없습니다.물었다. "맑음[淸], 조화로움[和], 자임[任]108) 역시 단지 그릇[器]일 뿐입니까?" 말씀하셨다. "이것은 한편으로 치우쳐[偏] 성취(成就)한 것이지만 도리어 그릇은 아니다."【권24의 13판, 〈황간록(黃榦錄)〉】이미 '치우쳤다[偏]'고 말하고 다시 '그릇은 아니다'라고 말한 것은 의심스럽습니다. 그러나 상판(上板)의 〈주명작록(周明作錄)〉과 하판(下板)의 〈임일지록(林一之錄)〉에 근거하면, 이 단락에서 그릇이 아니라고 운운한 것은 정론(定論)이 아닌 듯합니다.'충신(忠信)이 주(周)이다'109)에 대해 물었다. 말씀하셨다. "충신이 주(周)인 것은 단지《좌전》의 '두루 자문한다[周爰咨詢]'의 주(周)를 가리켜 충신이라고 한 데110)서 연유했을 뿐이니, 후세 사람들이 마침내 이를 가져다 함부로 풀이하는 것은 가장 이치가 없다."【권24의 17판, 〈임각록(林恪錄)〉】'충신(忠信)이 주(周)이다'에 대해 물었다. 말씀하셨다. "충신하므로 두루 할 수 있는 것이다. 만일 면전에서나 등뒤에서 성실하지 않으면 두루 하는 것이 아니다."【앞과 같은 판, 〈임일지록(林一之錄)〉】'공평하게 대하다[周]'와 '편당을 짓다[比]'는 것은 단지 공(公)과 사(私)라는 두 글자로 대비하여 설파한 후에야 딱 들어맞아 바꾸지 못한다. 충신(忠信)은 공(公) 자의 뜻에 맞지 않음을 알 수 있기 때문에 〈임각록(林恪錄)〉에서 '이치가 없다'고 한 것입니다. 그러나 사람이 충신(忠信)하지 않으면 하는 일이 다 실질이 없을 것이니 비록 공평하게 하여 두루 하려고 해도 그렇게 되겠습니까? 그러므로 〈임일지록(林一之錄)〉에서 도리어 '성실하지 않으면 두루 하는 것이 아니다'라고 한 것입니다. 이렇게 보면 두 기록은 같이 놓아도 서로 모순되지 않을 수 있을 것입니다.물었다. "인을 이롭게 여기는[利仁]111) 자는 본래 이미 발한 곳에서 살피기는 합니다만 다시 미발(未發)의 때에 삼가지는 않습니까?" 말씀하셨다. "미발의 때에는 본래 공부를 붙일 곳이 없다. 미발의 때에는 요순에서 보통 사람까지 모두 똑같다."【권26의 4판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】요순(堯舜)의 자연스러운 미발(未發)과 보통 사람의 우연한 미발은 본래 공부를 붙일 곳이 없는데 인을 이롭게 여기는[利仁] 자 이하의 미발은 위로는 자연스러움에 미치지 못하고 아래로는 우연이라 할 수 없습니다. 반드시 그 고요할 때 본래 치중(致中)이라는 일단의 공부가 있으니 그런 뒤에 체(體)가 세워지고 용(用)이 행해지게 됩니다. 지금 미발의 때에는 공부를 붙일 곳이 없다고 뭉뚱그려 말하면 (중이라는) 대본(大本)을 세울 수 있는 방법이 없어 학문의 방법이 혹 거의 치우쳐 온전하지 못할 것입니다. 그러나 주선생(朱先生)의 가르침에 어찌 이런 일이 있겠습니까? 후학(後學)의 망녕된 의심이 그러할 뿐입니다."'자기로써 한다[以己]'와 '자기를 미룬다[推己]'112)는 말의 분변(分辨)"에 대해 물었다. 말씀하셨다. "'자기로써 한다'는 것은 자연스럽게 흘러나오는 것이다. '자기를 미룬다'는 것은 꺾어 돌리는 뜻이 있으니 이를테면 자기가 서고자 하면 남을 세워주고 자기가 통달하고자 하면 남을 통달하게 해준다는 것과 같다."【권27의 21판, 〈서우록(徐㝢錄)〉】'자기가 서고자 하면 남을 세워주고 자기가 통달하고자 하면 남울 통달하게 해준다'는 것은 《논어집주》및 아래 〈진순록(陳淳錄)〉과 〈황의강록(黃義剛錄)〉 둘을 가지고 살펴보면 바로 '자기로써 하는[以己]' 일인데 여기서 '자기를 미루는[推己]' 일로 본 것은 아마도 의당 아직 확정하지 않은 의론이 되어야 할 듯합니다.물었다. "비록 전체(全體)는 아직 인(仁)이 아닐지라도 만일 한 가지 일에서 이치에 맞고 또 사심(私心)이 없을 수 있다면 또한 한 가지 일의 인(仁)이라고 할 수 있습니까?" 말씀하셨다. "그렇지 않다. 인(仁) 자를 말하기만 하면 곧 전체(全體)로 말한 것이다. 만약 한 가지 일에서 인(仁)을 다할 수 있다면 곧 그의 전체가 인(仁)하게 된다. 만약 전체에 흠결이 있으면 이 한 가지 일에서도 틀림없이 인을 다할 수 없으니 인(仁) 자를 말하기만 하면 수많은 일을 다 포함하여 모두 다 이치에 맞고 사심이 없게 된다."【권28의 10판, 〈심한록(沈僩錄)〉】이미 이치에 맞고 사심이 없음을 인으로 여긴다면 전체(全體)가 이치에 맞고 사심이 없음은 본래 전체의 인이거니와 한 가지 일이 이치에 맞고 사심이 없음도 한 가지 일의 인이 되는 데 문제가 없는데, 선생께서 금지하신 것은 어째서입니까? 반드시 전체를 상정한 이후에 인이라는 이름을 얻을 수 있다면, 안자(顔子 안회(顔回))가 석 달 동안 인을 어기지 않은 것도 석 달의 인이라 말할 수 없습니까? 안자가 진실로 전체에 흠결이 없는 자는 아니지만 한 가지 일에서 반드시 인을 다하지 못한다고 말한다면 아마도 그렇지는 않을 듯한데, 모르겠습니다만 어떻게 생각하십니까? 33권 19판 〈정가학록(鄭可學錄)〉의 경우에는 "한 가지 일이 인에 있어 순수하므로 인이라고 말할 수 있다.[一事純於仁可謂之仁]113) 은(殷)나라에 세 인자가 있었는데 이들 역시 그 전체를 보지 못하였고 단지 거취(去就)의 문제에서 천리(天理)에 순수하였으므로 공자께서 인정하신 것이다."라고 하였는데 아마도 이 말이 의당 바꿀 수 없는 의론이 되어야 할 듯합니다."호문정공(胡文定公 호안국(胡安國))의 춘추설(春秋說)에 '출공(出公) 첩(輒)이 자리에서 떠나 아버지를 따르면 위(衛)나라 신하들은 첩을 도와 아버지 괴외를 막아야 한다.'114)라고 하였는데 이는 잘못된 것이다."【권34의 27판, 〈여도록(呂燾錄)〉】《주자대전(朱子大全)》〈범백숭에게 답한 편지(答范伯崇書)〉에서 "첩(輒)이 만약 아버지를 피할 마음이 있었다면 위나라 신하들은 마땅히 그의 아버지 괴외(蒯聵)를 막고서 첩을 도와야 한다."라고 하여 이 조목과 같지 않습니다. 대체로 첩이 진실로 아버지를 피할 마음이 있었다면 위나라 신하들은 마땅히 다른 공자(公子)를 세우고서 괴외를 막아야 하니, 바로 첩이 아버지를 따르는 마음과 일에 처하는 의리를 이루어주는 방법이 진실로 이러합니다. 게다가 비록 첩을 도와 그의 아버지 괴외를 막고자 하였더라도 첩이 어찌 자기를 돕고 아버지를 막는 일에 기꺼이 편안할 수 있었겠습니까? 반드시 도망간 뒤에 그만두었을 것이니 이것이 또 사세(事勢)로 보아 행할 수 없는 일입니다. 그렇다면 의당 《주자어류》의 이 조목을 정론(定論)으로 삼아야 할 듯합니다."태왕(太王)은 상(商)나라의 정치가 날로 쇠하는 것을 보고 상나라가 오래 가지 못하리라는 것을 알았다. 이 때문에 상나라를 치려는 뜻을 두었으니 또한 지극히 공정한 마음이다."【권35의 3판, 〈이장조록(李壯祖錄)〉】주(紂) 임금이 백성을 학대할 때 그를 치려는 마음을 둔 경우라면 지극히 공정하다고 할 수 있습니다. 하지만 태왕은 이미 주 임금이 다스리던 시절을 만나지 않았으니 주자가 지극히 공정하다고 말한 것은 의문이 없지 않습니다."'나의 재주를 다하니 선생님의 도가 내 앞에 우뚝 서 있는 듯하다[旣竭吾才, 如有所立卓爾]'는 것은 생각하지 않아도 터득하는[不思而得] 경지에 아직 이르지 못한 것이고, '비록 (공자를) 따르고자 하나 어디서부터 시작해야 할지 모르겠다[雖欲從之, 末由也已]'는 것은 힘쓰지 않아도 중도에 맞는[不勉而中] 경지에 아직 이르지 못했다는 것이다."115)【권36의 21판, 〈황순록(黃㽦錄)〉】'여유소립탁이(如有所立卓爾)'는 본 것이 더욱 친근해진 경지이고 '수욕종지말유야이(雖欲從之末由也已)'는 (성인의 경지까지) 아직 한 칸을 도달하지 못한 경지이니, 생각하지 않아도 터득하는 경지, 힘쓰지 않아도 중도에 맞는 경지에 이르지 못한 것은 아마도 의당 모두 (성인의 경지까지) 아직 한 칸을 도달하지 못한 수준에 있는 것일 듯합니다."자로(子路)와 염구(冉求) 및 공서화(公西華)가 하고자 한 일들은 증점(曾點)이라면 하고도 남음이 있는 일들이다."116)【권40의 4판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】증점의 소견을 끝까지 미루어 가면, 세 사람(자로, 염구, 공서화)이 말한 일들은 우선 말할 것도 없고 요순(堯舜)의 사업도 해낼 수 있습니다. 다만 증점의 평소 간이하고 우활한 성품과 방탄(放誕)한 행동으로 어찌 제후국의 군정(軍政)을 다스리거나 한 나라의 백성들을 풍족하게 하거나 나라의 큰 예를 주관할 수 있겠습니까? 그래서 주자도 참으로 "증점으로 하여금 세 사람의 일을 하게 한다면, 꼭 해내지는 못할 것이다."라고 하신 것입니다.극기복례는 그 틈이 머리카락도 허용하지 않을 만큼 사심이 없어야 인(仁)이라고 할 수 있다."【권41의 1판, 〈양도부록(楊道夫錄)〉】극기하면 예는 스스로 회복되니, 극기 이외에 별도로 복례가 있는 것은 아니다.【앞과 같은 판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】자신의 사사로움을 극복하면, 이곳에서 정밀하고 세밀한 공부를 착수할 수 있다. 그러므로 반드시 예를 회복해야만 仁이 되는 것이다. 성인은 극기가 곧 仁이라고 말하지 않고, 극기복례가 仁이라고 말씀하셨다.【3판, 〈김거위록(金去僞錄)〉】자기를 극복한 이후에 반드시 예에 돌아가고, 그런 연후에 仁을 한다. 만약에 자기의 사사로움을 극복하면서 한 가지 일도 하는 것이 없다면, 극복한 이후에 반드시 공허함에 떨어진다.【5판, 〈반시거록(潘時擧錄)〉】'극기하면 곧 복례한다'는 것은 극기를 하고서 복례를 기다리는 것이 아니고, 두 개로 끊어진 공부도 아니다.【8판, 〈진식록(陳植錄)〉】주선생(주희)은 한 사람인데, 두 개 설의 다름이 이와 같으니, 배우는 사람들은 어느 설을 따라야 합니까? 제가 생각하기에 사람에게는 단지 천리와 인욕 두 길만이 있으니, 천리가 아니면 인욕이고, 천리에 속하지 않으면서 또 인욕에 속하지 않은 때는 없습니다. 진실로 자기의 사심을 극복해 가면 예를 회복할 수 있다고 말할 수 있습니다. 그러나 이것은 대강을 말한 것이고, 자세하게 논하면, 사람은 사욕을 스스로 제거할 수 있지만 이치에 맞게 할 수 없을 때도 있습니다. 예를 들어 정좌의 방법을 통하여 마음을 밝게 하려고 하지만, 도체의 공심(公心)을 보존하지 못하여 사물에 응대함에 있어 간혹 마땅함을 잃는 때가 있는데, 바로 이러한 경우입니다. 하물며 예는 천리의 절문(節文)으로, 절문은 지나침도 없고, 부족함도 없는 매우 합당한 것입니다. 매우 타당한 데에 합치하기 때문에 지극히 어려운 仁이라는 이름을 감당할 수 있고, 하루의 잠깐 사이에 천하의 큼을 얻어서 인(仁)에 돌아가는 것으로 말하자면 어찌 한번 자신의 사욕을 극복하여 곧 절로 매우 타당한 데에 합치할 수 있겠습니까? 그러므로 《논어집주》에서 "사욕을 이기고 禮에 돌아간다"에서 아래 이(而)라는 한 글자를 살펴보면 극기복례에서 공부함을 알 수 있을 것입니다.물었다. "(공자께서) '나는 그 나라를 동방의 주(周)나라로 만들 것이다.[吾其爲東周乎]'117)라고 하셨는데 만약 성인(聖人 공자)으로 하여금 그 뜻을 행할 수 있게 하면 단지 제(齊)나라와 노(魯)나라의 동방에서만 하는 것입니까?" 말씀하셨다. "역시 다만 거기에서만 할 수 있다." 다시 물었다. "주나라는 어떻게 합니까?" 말씀하셨다. "이 점은 말하기가 어렵다. 다만 그때에 임하여 일의 형세가 어떻게 되는가를 보아야 한다. 만약 천명(天命)과 인심(人心)이 향응(響應)하여 모이는 곳이 있다면 또한 저절로 성인을 통하지 않을 것이니, 만약 주나라 왕조로 하여금 그 예물(禮物)을 갖추어 (새로 일어나는) 왕가(王家)의 손님이 되게 한다면, 어찌 난왕(赧王)이 주나라의 읍을 스스로 헌납하여 멸망한 것보다 낫지 않겠는가?"【권47의 3판, 〈심한록(沈僩錄)〉】'나는 동방의 주나라로 만들 것이다'라는 말은 아마도 단지 문왕(文王), 무왕(武王), 주공(周公)의 도를 동방의 노나라에 행하겠다고 말한 것일 뿐 애초에 천명(天命)을 받아 주나라를 대신하겠다는 뜻은 없는 듯합니다.《논어집주(論語集註)》에서는 단지 '동방에 주나라의 도를 일으키겠다는 것'이라고만 말했으니 또한 이와 같은 뜻이다. 이렇게만 본다면 전혀 문제가 없을 것입니다. 《주자어류》에서 '주나라는 어떻게 합니까'라는 물음에 '단지 그 일의 형세를 봐야 한다'고 답한 것은 모두 성인(聖人)의 심사(心事)의 밖에 있는 것에 대해서는 미리 말해서는 안 됨을 말한 듯한데, 모르겠습니다만 주자께서 무슨 까닭으로 질문에 따라 대답하면서 난왕의 멸망을 운운하기까지 한 것입니까? 삼가 저는 변변찮은 의심을 금하지 못하겠습니다.물었다. "'물 뿌리고 청소하고 응대하는 것은 바로 그렇게 하는 일로, 여기에는 반드시 그렇게 해야 하는 이유가 있는 것이다.[灑掃應對, 是其然, 必有所以然.]'118)라고 하였는데, 소이연(所以然)이라는 것은 무엇을 말합니까?" 말씀하셨다. "만약 진실한 뜻[誠意]이 없다면 어떻게 물 뿌리고 청소하고 응대하겠는가?"【권49의 11판, 〈감절록(甘節錄)〉】성의(誠意)를 소이연으로 삼고 있으니, 만일 기록을 잘못한 게 아니라면 주자의 한때의 설입니다."측은지심(惻隱之心)과 수오지심(羞惡之心)에도 절도에 맞음과 절도에 맞지 않음[中節不中節]이 있다. 이를테면 측은하게 여기지 않아야 하는데 측은하게 여기고 수오하지 않아야 하는데 수오하는 것이 바로 절도에 맞지 않는 것이다.[若不當惻隱而惻隱, 不當羞惡而羞惡, 便是不中節]"【권53의 9판, 〈진순록(陳淳錄)〉】"측은하게 여겨야 하는데 측은하게 여기지 않고, 수오해야 하는데 수오하지 않고, 사양해야 하는데 사양하지 않으며, 그른 것을 옳다고 하고 옳은 것을 그르다고 하는 것은 모두 그 본심을 잃어버린 것이다."【16판, 〈보광록(輔廣錄)〉】측은하게 여겨야 하는데 측은하게 여기지 않고 수오해야 하는데 수오하지 않는 것이 이미 본심을 잃어버린 것이라면, 측은하게 여기지 않아야 하는데 측은하게 여기고 수오하지 않아야 하는데 수오하는 것 또한 본심을 잃어버린 것입니다. 본심을 잃어버린 것은 바로 불인(不仁)이고 불의(不義)일 따름입니다. 측은하게 여겨야 해서 측은하게 여길 때 지나침과 모자람이 있고, 수오해야 해서 수오할 때 지나침과 모자람이 있는 데 이르른 뒤에야 비로소 절도에 맞지 않다고 말할 수 있습니다. 이로써 말한다면, 제때 제자리에 맞게 발하면서 지나침과 부족함이 있는 측은과 수오는 사단(四端)이 되는 데 문제가 없거니와 제때 제자리에 맞지 않게 발하는 측은과 수오는 아마도 사단으로 논해서는 안 될 듯합니다. 그렇다면 〈진순록(陳淳錄)〉에서 이른바 '측은지심(惻隱之心)과 수오지심(羞惡之心)에도 절도에 맞음과 절도에 맞지 않음이 있다.'는 말은 참으로 의당 정론이 되어야 하거니와 '약불(若不)' 이하 20자는 토론해야 할 점이 있는 듯한데, 모르겠습니다만 어떠하신지요?"사단(四端)은 바르고 바르지 못함이 있다. 이를테면 모질고 사납고 어리석고 강퍅함[暴戾愚狠]은 측은지심(惻隱之心)과 수오지심(羞惡之心)이 잘못 발한 것이고 모호하여 분명하지 않음[含糊不分曉]은 시비지심(是非之心)이 잘못 발한 것이다. 이를테면 하나의 불손(不遜)한 행위는 사양지심(辭讓之心)이 잘못 발한 것이다. 하루 사이에 한 번 바르고 한번 반(反)하는 것이 언제나 사단의 발함 아닌 것이 없다."【16판, 〈이방자록(李方子錄)〉】폭려(暴戾)와 우한(愚狠), 불손(不遜)과 모호함[含糊]은 바로 불인(不仁), 불의(不義), 무례(無禮), 부지(不智)이니 애초에 사단의 바름과 바르지 않음으로 논할 수 있는 것이 아닙니다. 그런데 오히려 그것을 사단의 발함이라고 한 것은 측은이 반대로 폭려가 되고 수오가 받대로 우한이 되며 사양이 반대로 불손이 되고 시비가 반대로 모호함이 되기 때문일 뿐입니다. 이는 바로 이른바 '선은 본래 성이지만 악 역시 성이라고 하지 않아서는 안 된다[善固性也, 惡亦不可不謂之性也]'119)고 하는 말과 같습니다. 주자가 이 말을 한 것은 대체로 학자들로 하여금 하루 사이에 생각의 바름과 바르지 않음을 잘 살펴서 반드시 저 바르지 않은 것을 다스려 바른 데로 돌아가게 하려고 한 것일 뿐입니다. 이렇게 본다면 문제가 없겠습니까?"사단(四端)은 리(理)의 발함이고 칠정(七情)은 기(氣)의 발함이다." 물었다. "보건대 이를테면 기쁨․성냄․사랑함․미워함․바람[喜怒愛惡欲] 같은 것은 도리어 인의에 가까운 듯합니다." 말씀하셨다. "참으로 서로 비슷한 부분이 있다."【20판, 〈보광록(輔廣錄)〉】이미 칠정은 기의 발함이라 하고서 다시 칠정을 인의(仁義)로 여긴다면, 칠정 또한 리의 발함이라 말할 수 있습니다. 칠정을 리의 발함이라고도 해도 된다면 사단을 일러 기의 발함이라고 하는 것도 의당 가능합니다. 대체로 이는 사단이 선(善)만 있는 쪽이기 때문에 리의 발함에 소속시키고 칠정은 선악(善惡)을 겸하고 있기 때문에 기의 발함에 소속시킨 데 불과하지, 사단과 칠정이 리에서 발하고 기에서 발하는 것이 각자 같지 않음을 말한 것이 아닙니다. 이것이 바로 우리나라 사단칠정설(四端七情說)의 이동(異同)이 비롯되어 나온 곳인데, 모르겠습니다만 정밀하고 자상하신 퇴계(退溪 이황)와 농암(農巖 김창협(金昌協)) 두 선생이 이 단락에 대해 일찍이 어떻게 보셨습니까?"자로(子路)는 말 모는 것을 법대로 해서 짐승을 잡지 못한 것이고, 관중(管仲)은 부정한 방법으로 짐승을 잡았을 뿐이다.120)" 【권55의 9판, 〈여도록(呂燾錄)〉】공자(孔子)가 이미 자로의 재주가 천승(千乘)의 제후국의 군정(軍政)을 다스릴 수 있다고 칭찬하였고121) 자로도 일찍이 "천승의 제후국이 대국(大國)의 사이에 속박을 받아 전쟁이 가해지고 인하여 기근이 들더라도 제가 그 나라를 다스리면 3년에 이르러 백성들을 용맹하게 할 수 있고, 또 의리로 향할 줄을 알게 할 수 있습니다."라고 직접 말하였습니다.122) 3년만 다스려도 이와 같은데, 하물며 관중이 40년이나 되는 오랫동안 제나라를 도왔던 것처럼 했다면 그 공렬(功烈)이 어찌 관중의 아래였겠습니까? 이 뜻은 김인산(金仁山 김이상(金履祥))이 이미 말하고 우리 선생님이 일찍이 주자가 양씨(楊氏)의 설123)을《맹자집주(孟子集註)》에 기록한 것을 놓고 타당하지 못하다고 하신 것입니다. 그런데 지금 《주자어록》을 살펴보건대, 《맹자집주》에서만 그런 것이 아니라 주자가 직접 말씀한 것도 이러하니, 양씨의 설이 바로 주자의 말입니다. 더욱 감히 단정지어 말하지 못할 점이 있을 듯합니다."'원칙을 고집하면서 권도가 없는[執中無權]'124) 권(權)은 비교적 가벼운 것이고 '형수가 물에 빠졌을 때 손을 잡아 구원해 주는[嫂溺援之以手]'125) 권은 비교적 중한 것이니 권에도 깊고 얕은 차이가 있다."【권56의 8판, 〈심한록(沈僩錄)〉】일에는 본래 대소(大小)가 있지만 똑같이 권도(權道)를 행하여 중(中)을 얻으니 중이라는 것은 리(理)가 딱 맞는 곳입니다. 큰일에도 딱 맞는 곳이 있고 작은 일에도 딱 맞는 곳이 있는데 딱 맞는 곳이라는 점은 똑같습니다. 일의 대소를 가지고 권의 경중(輕重)을 나누어서는 안 될 듯한데 주자의 설이 이러하니 의심스럽습니다.물었다. "'동네 이웃에 싸우는 사람이 있으면 비록 문을 닫고 관여하지 않아도 된다.[鄕隣有鬪者, 雖閉戶, 可也]'126) 만약 동네 이웃의 싸움에 친척이나 형제가 그 가운데 있다면 어찌 똑같이 간주하여 말리지 않을 수 있겠습니까?" 말씀하셨다. "형제가 있다면 참으로 마땅히 말려야 하지만 일은 또한 반드시 대소(大小)를 헤아려야 한다. 만약 단지 작은 일로 치고박는 싸움이면 말리더라도 무방하지만 만약 무기로 사람을 죽이는 일이라면 또한 단지 문을 닫고 관여하지 않을 따름이다." 【권57의 17판, 〈심한록(沈僩錄)〉】한방에 같이 있는 사람 중에 싸우는 자가 있으면 맹자(孟子)가 "머리를 풀어 흩뜨리고 갓끈만 매고 가서 말린다."라고 했으니 형제가 어찌 한방에 같이 있는 사람이 아니겠습니까만, 어찌하여 이런 문답(問答)을 하게 된 것입니까? 게다가 형제가 바야흐로 전쟁과 재난에 빠져있는데 내가 도리어 문을 닫고 관여하지 않는 것이 어찌 의리를 크게 해치는 것이 아니겠습니까? 이런 곳들은 아마도 기록을 잘못한 듯합니다.물었다. "요순(堯舜)의 왕위 선양(禪讓)은 비록 성대한 덕이지만 부득이해서 그런 것이 아닙니까?" 말씀하셨다. "그렇다."【권50의 8판, 〈무명록(無名錄)〉】하늘은 총명하고 지혜로운 사람을 낳아서 진실로 백성의 임금과 스승을 삼고자 합니다. 고금(古今)에 천하를 소유한 사람이 현자(賢者)에게 전하지 않고 자식에게 전한 것은 하늘의 뜻을 체행(體行)하는 방도가 아닙니다. 요순이 왕위를 선양한 것은 참으로 공공(公共)의 당연한 일입니다. 그러므로 맹자가 "하늘이 현자에게 주게 하면 현자에게 주고 자식에게 주게 하면 자식에게 준다.[天與賢則與賢, 與子則與子.]"127)라고 하였습니다. 그런데 여기서 '부득이해서'라고 한 것은 그 의리가 어디에 있는지 알 수 없는데도 주자가 옳게 여겼으니 의심스럽습니다."개와 소 및 사람이 하늘에서 얻은 것은 일찍이 같지 아니함이 없었는데, 오로지 사람만이 리의 온전함을 얻었고, 사물은 단지 치우친 한 쪽만을 얻었을 뿐이다. 이제 개와 소에서 仁義의 온전함을 얻으려고 하여도 이른바 '성즉리'라는 것을 얻을 수 없다. 오직 사람만이 이 리의 온전함을 얻었고, 사물은 이 리의 치우친 한쪽만을 얻었음을 볼 수 있다. 고자는 태어나면서부터 얻은 것을 성이라고 하였을 뿐 리를 언급하지는 않았다. 반면 맹자는 '리로써 사람과 생물의 차이를 볼 수 있다'고 하였다."【권59의 2판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】"사람이 만물과 다른 까닭은 사람은 정기(正氣)를 얻었기 때문이다. 그러므로 수많은 도리를 모두 얻어 갖출 수 있다. 사물의 경우는 기가 혼탁하면 리 또한 혼탁해진다."【앞과 같은 판, 〈여도록(呂燾錄)〉】"사물도 이 성을 갖추고 있지만, 단지 기의 품수가 한쪽으로 치우쳤기 때문에 이 성도 기에 따라서 전환한다."【3판, 〈황의강록(黃義剛錄)〉】'타고난 것을 성이라 한다'는 장은 호론(湖論)의 인물성이론(人物性異論)이 나온 곳입니다. 《주자어류》의 제반 내용은 그 설의 증거가 될 수 있을 것 같습니다. 그러나 맹자는 이것으로써 '성이 다르다'는 이론을 삼았습니다. 고자는 사람과 생물의 태어남은 대체로 같다고 생각하여 '성이 동일하다'고 말했으니, 이것은 기를 성으로 인식한 것으로, 도를 크게 해치는 것입니다. 그러므로 그것에 대해 분별하여 "이른바 성이라고 하는 것은 지각운동하는 기가 아니고, 인의예지의 리입니다. 지각운동의 기는 사람과 생물이 비록 다르지 않다고 하더라도 인의예지의 리를 어찌 사물이 온전하게 실현할 수 있겠습니까"라고 말하였습니다. 그것의 의미는 사람과 생물이 지각운동은 비록 동일하게 갖추고 있을지라도, 그것이 바르고(正) 통하며(通) 치우치고(偏) 막힘(塞)의 차이가 있는 것은 정히 동일한 흰색일지라도 깃털과 눈의 흰색은 경중(輕重)이 이미 차이가 나고, 눈과 옥의 흰색은 허실(虛實)이 또한 다른 것과 같습니다. 치우치고 막혔기 때문에 사물은 인의예지의 리를 온전하게 실현할 수 없고, 바르게 통하기 때문에 사람은 인의예지의 리를 온전하게 할 수 있으니, 온전함과 온전하지 않음의 사이에 성이 같지 않음이 판가름 납니다. 사람과 생물은 태어난 이후 기질의 발용처에서 말한 다름이지 사람과 생물이 태어나면서 본성을 품수 받을 때에 이미 다름이 있었음을 말한 것이 아닙니다. 만일 고자가 단지 기의 발용이 서로 같지 않음을 보고서 사람과 생물의 본성이 다르다고 주장을 하였다면, 맹자는 이것에 대하여 반드시 '성이 같다'는 주장으로써 변론할 것입니다. (맹자는) "기에는 통함과 막힘이 있고, 리에 비록 치우침과 온전함의 차이가 있을지라도 리의 지선(至善)함은 기에 의하여 구속당하지 않는다"고 말할 것입니다. 하늘이 부여한 본성은 사람과 생물의 한 근원이니 처음부터 기 때문에 다름이 있지 않았습니다. 그렇다면 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉의 "사물은 이 리의 치우침을 얻었다"는 것과 〈황의강록(黃義剛錄)〉에서 "사물은 이 성(性)을 갖추고 있다"는 것은 다만 품수 받은 것이 치우쳤다는 것을 말한 것일 뿐입니다. 여러 가지 설들은 다만 《맹자집주》의 '인의예지의 본성을 받음이 어찌 동물이 얻어 온전히 할 수 있겠는가?'라고 하는 한 구절을 정론으로 삼고서 융통성 있게 이해한다면 막힘이 없을 것입니다. 만일 그 문사(文辭)만을 근거로 삼아 사물은 치우친 것을 얻었기 때문에 품수 받은 것도 치우쳤다고 생각한다면, 《맹자집주》에서는 마땅히 "어찌 동물이 온전히 얻을 수 있는 것이겠는가?"라고 해야지, "어찌 동물이 얻어서 온전히 할 수 있는 것이겠는가?"라고 말해서는 안 됩니다. 사물은 기의 치우침을 얻었기 때문에 이 성을 발현함에 있어서도 치우침이 있게 된 것입니다. 그러므로 리가 치우쳐 발한 것을 근거로 억지로 이름을 지어서 "사물은 리의 치우침과 성의 치우침을 얻었다"고 말합니다. 율옹(이이)이 말한 "기가 치우치면 리 또한 치우치지만, 치우친 것은 리가 아니고 기이다"라는 이 한마디는 이미 팔자타개(八字打開)한 것입니다. 호론가(湖論家)가 비록 이것을 인용하여 성이 다르다는 것을 증명하려고 해도 가능하겠습니까? 게다가 이른바 개와 소에서 인의의 온전함을 얻으려고 해도 얻을 수 없고, 기가 혼탁하기 때문에 리 또한 혼탁하다는 것, 이 성은 기에 따라서 전환한다는 등의 말은 분명 기품의 용처에서 말한 것입니까? 《맹자》의 본문과 《주자어류》의 여러 문단의 뜻을 이렇게 보아도 문제가 없을지 모르겠습니다. 다만 〈여도록(呂燾錄)〉 중에 사람이 사물과 다른 것은 수많은 도리를 모두 얻어 갖추었기 때문이라고 하는데, 구(具) 자를 어찌 전(全) 자로 쓰지 않았습니까? 이점은 오히려 의심이 갑니다.○ 개와 소 및 사람의 성은 이미 기(氣)에 따라서 다른 것이다. 그래서 《주자대전》 및 《주자어류》11판의 〈주모록(周謨錄)〉에서 다시 기질지성(氣質之性)이라고 하였다. 그러나 기질지성에는 두 가지가 있으니 편전지성(偏全之性)과 불성지성(不性之性)이 이것이다. 편전지성은 선(善) 한 쪽을 주로 하여 말한 것이고, 불성지성은 선악(善惡)을 겸하여 말한 것이다. 여기서 말한 기질지성은 아마도 단지 편전지성으로 볼 수는 있어도 불성지성으로 보아서는 안 될 듯하다.○ 이 성의 차이에 대해 맹자는 단지 개와 소 및 사람 세 가지를 들었을 뿐이고 주자는 다시 단지 사람과 생물이라는 두 층을 나누었을 뿐이다. 그러나 이것으로 미루어 확장하면 사람과 사람, 생물과 생물에 대해 사람마다 생물마다 개체마다 층층마다 모두 똑같이 보아야 한다. 모르겠지만 어떻게 생각하는가?"심(心)과 성(性)은 단지 한가지일 뿐이고 지(知)와 진(盡)이 같지 않으니 이른바 지(知)는 곧 심이다."128) 물었다. "지(知)는 심의 신명(神明)이니 사단(四端) 중의 이른바 지(智)와는 같지 않은 듯합니다." 말씀하셨다. "이 지(知) 자가 뜻이 더 크다.[知字義又大] 그러나 공자(孔子)는 인(仁)과 지(智)를 많이 말씀하셨다. 이를테면 원형리정(元亨利貞)에서 원(元)이 곧 인(仁)이고 정(貞)이 곧 지(智)이다. 사단(四端)에서 인(仁)과 지(智)가 가장 큰데[仁智最大] 정(貞)이 없으면 원(元)은 일어날 곳이 없으니 지(智)가 없으면 어떻게 인(仁)이 될 수 있겠는가? 《주역》에서 '처음과 끝을 크게 밝힌다[大明終始]'129)라고 했는데, 끝이 있으면 시작이 있는 것이다. 지(智)가 크게 되는 까닭은 지(知)가 있기 때문이다.[智之所以爲大者, 以其有知也.]"【권60의 2판, 〈보광록(輔廣錄)〉】이 단락의 위아래 문장에서 '지(知)' 자와 '대(大)' 자의 차이에 대해 우리 선생님께서 일찍이 문제를 제기하셨습니다. 삼가 제가 생각해 보니, 위의 네 '지(知)' 자는 심(心)의 지각(知覺)의 지(知)이니 기(氣)에 속합니다. 아래의 '유지(有知)'의 지(知)는 성(性)의 분별하는 지(知)이니 리에 속합니다. '지(知) 자가 뜻이 크다[知字義大]'의 대(大)는 뭇 이치를 묘하게 운용하여 만물을 주재하기[妙衆理應萬事] 때문이니 분별하는 지(知)가 단지 성(性)의 일단(一端)이 되는 데 그치는 것과 같을 뿐만이 아닙니다. '최대(最大)'와 '위대(爲大)'의 두 대(大) 자는 그것이 형(亨)과 리(利)보다 큼을 말합니다. 선생님의 견해에 어긋나지 않은지 모르겠습니다.○ 지(知)와 진(盡)이 같지 않다는 말은 아마도 마음을 다해서 힘써 행한다는 것으로, 뒤의 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉 이하 여러 기록의 뜻과 같은 듯하다. 그러나 만약 단지 진심(盡心)과 지성(知性) 한 단락만 있을 뿐이라면 의당 이처럼 말할 수 있겠지만, 아래 문장에 이미 다시 존심(存心)과 양성(養性) 한 단락이 있으니 지(知) 하나 행(行) 하나를 주재하는 바는 자유자재하다. 이것이 《주자어류》의 '마음을 다하여 힘써 행한다'는 설이 끝내 《맹자집주》에서 버려지게 된 까닭이다.물었다. "'명(命) 아닌 것이 없다[莫非命也]'130)는 이 한 구는 기품(氣稟)의 명(命)을 총괄하여 말한 것이니 '하늘이 명한 것을 성이라고 한다[天命謂性]'의 명(命)과 같습니까?" 말씀하셨다. "맹자의 뜻으로는 기품을 말하지는 않았으니 이 구는 단지 '사람과 생물이 살아감에 길흉화복(吉凶禍福)은 모두 하늘이 명한 것임을 말했을 뿐이다."【7판, 〈심한록(沈僩錄)〉】성(性)과 화복(禍福)은 모두 명이니 하늘로부터 사람에게 부여된 것입니다. 그러나 성(性)이 사람마다 똑같은 것은 어째서입니까? 하늘이 명하고 사람이 품수한 것은 리(理)인데 리는 근본이 하나이기 때문입니다. 화복(禍福)이 사람마다 다른 것은 어째서입니까? 하늘이 명하고 사람이 품수한 것은 기수(氣數)인데 기는 만 가지로 다르기 때문입니다. 지금 길흉화복의 명에 대해 (맹자가) 기품을 말하지는 않았다는 것은 의심스럽습니다. 아래 12판의 〈만인걸록(萬人傑錄)〉에서는 "의(義)가 아닌 일로 죽은 것은 본래 스스로 취한 것이니 이 또한 미리 정해진 것으로, 대체로 품수한 악기(惡氣)가 이를 초래한 것이다."라고 하였는데 이것도 기품을 말하였으니 아마도 이것이 의당 정론(定論)이 되어야 할 듯합니다."'기화(氣化)에 연유하여 도(道)라는 이름이 있게 되었다.[由氣化有道之名]'131) 이를테면 하늘의 도, 땅의 도, 사람의 도, 부자지간의 도, 군신간의 도, 성을 따름을 이르는 도[率性之謂道]' 같은 것이 이것이다."【10판, 〈임기손록(林夔孫錄)〉】"'기화에 연유하여 도라는 이름이 있게 되었다.' 이를테면 '성을 따르는 것을 도라고 한다[率性之謂道]'고 하였는데 성(性)은 단지 리(理)일 뿐으로, 성을 따라야만 이 도를 볼 수 있으니 이는 사물의 측면에서 말한 것이다. 그리고 이를테면 군신과 부자의 도 같은 경우는 군신과 부자가 있어야만 이 도리를 볼 수 있다."【앞과 같은 판, 〈반식록(潘植錄)〉】"'기화에 연유하여 도라는 이름이 있게 되었다.'라고 하였는데, '성을 따르는 것을 도라고 한다[率性之謂道]'는 말이 이 한 구와 관계된다."【앞과 같은 판, 〈임사록(林賜錄)〉】'기화에 연유하여 도라는 이름이 있게 되었다'는 것은 아마도 천도(天道)의 유행(流行)을 말하는 듯합니다. 바로 《주역》에서 이른바 '한 번 음이 되고 한 번 양이 되게 함을 일러 도라고 한다'132)는 것입니다. 이것은 '도를 잇는 선[繼善]'의 일을 말하고 '도를 이루는 성[成性]'의 일은 언급하지 않은 것입니다. 도를 이루는 성조차 언급하지 않았는데, 하물며 '성을 따르는 도[率性之道]'를 말하면 혹 너무 이르지 않습니까?"심(心)은 천리(天理)가 사람에게 있는 전체(全體)이고, 성(性)은 천리의 전체이다."【12판, 〈진순록(陳淳錄)〉】삼가 제가 생각하기에, 성은 천리가 사람에게 있는 전체이고 심은 일신(一身)을 주재하면서 천리를 갖추고 있는 전체라고 하면 더욱 온당하고 주밀할 듯한데 어떠하십니까?"하늘의 측면에서 말하면 모두 바른 명[皆是正命]이다."【앞과 같은 판, 〈임각록(林恪錄)〉】아래 문장의 '하늘에 있는 명이 도리어 저절로 어긋남이 있다' 및 하판(下板)의 섭하손록(葉賀孫錄)에서 '하늘이 스스로 그 바른 명[正命]을 잃었다'는 말에 근거하면, '모두 바른 명이다[皆是正命]'라는 주장은 아마도 정설(定說)이 되지 못할 듯합니다."'성(性)이지만 명(命)이 있다'133)에서 '성(性)' 자는 기품(氣稟)을 겸하여 말한 것이다."【권61의 4판, 〈동백우록(童伯羽錄)〉】"이 '성(性)' 자는 물욕(物欲)을 겸하여 말한 것이다."【5판, 〈여도록(呂燾錄)〉】이 '성(性)' 자는 바로 기품(氣稟)과 물욕(物欲)을 주가 되는 것이니 마땅히 "바로 기욕(氣欲)을 가리켜서 말하였다."라고 해야 하는데 반드시 아래에 '겸(兼)' 자를 쓴 것은 어째서이겠습니까? 대체로 이 성이 비록 기욕(氣欲)이 주가 될지라도 이미 성이라고 했다면 성이라는 명칭을 얻은 것은 그것이 리(理)가 되기 때문이므로 자연의 리가 이와 같이 기에 붙은 것을 가리켜 그 명칭을 정한 것입니다. 그 기욕(氣欲)의 활동을 가리켜 '겸한다'고 한 것은 어째서이겠습니까? 리(理)가 성(性)이 되는 명칭은 바꿀 수 없음을 가리킨 것이니 바로 이를테면 호연지기(浩然之氣)는 비록 도의(道義)가 주가 되지만 기(氣)라는 명목은 바꿀 수 없는 것과 같습니다. 그러므로 곧바로 주가 되는 도의를 취하여 명명하지 않고 반드시 짝하고 있는 기를 가리켜서 명칭을 정한 것입니다. 《논어집주》의 "여기에서 말한 성은 기질을 겸하여 말한 것이다."134)라고 한 것도 이 예와 같은 경우로 보아야 합니다. 모르겠습니다만 어떠하십니까?"'성(性)이지만 명(命)이 있다'에서 이 '명(命)' 자는 도리어 리(理)와 기(氣)를 합하여 말한 것이다."【6판, 〈동수록(董銖錄)〉】빈천한 사람이 원하는 대로 할 수 없는 것은 기수(氣數)의 명(命)을 편히 따라서이고 부귀한 사람도 제한이 있는 것은 의리(義理)의 명(命)을 편히 따라서입니다. 이 '명(命)' 자를 리(理)와 기(氣)를 합한 것으로 보는 것은 완비(完備)된 주장입니다. 앞의 4판 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉에서 리의 측면에서 말하고 뒤의 7판 〈황의강록(黃義剛錄)〉에서 리를 가리켜 말한 것은 아마도 모두 미비함이 있는 듯합니다."'잡으면 보존되고 놓으면 잃는다[操則存舍則亡]'135)라고 하는데 마음이 어찌 보존과 잃음이 있겠는가? 이것은 바로 인심(人心)과 도심(道心)을 경계짓는 구별이다. 인심은 이 몸에 지각(知覺)이 있고 기욕(嗜慾)이 있는 것이니 이를테면 이른바 '내가 인을 행하고자 한다[我欲仁]'136), '마음이 하고자 하는 대로 따른다[從心所欲]'137), '(사물에 느껴서 움직이는 것은) 성의 욕구[性之欲也]'138)라는 말 같은 것이다. 만일 아버지가 한결같이 그 아들을 모질게 대하면 자식도 반드시 사나워져서 그 아버지에게 패륜을 저지르게 되니 이것이 인심이 위태로운 까닭이다."【권62의 9~10판, 〈여대아록(余大雅錄)〉】천하에는 인심(人心)이 없는 상지(上知)가 없고 또 그 마음을 잃어버린 성인(聖人)도 없으니 잡고 놓으며 보존하고 잃는다[操舍存亡]는 말로 인심과 도심을 말한 것은 분명히 아직 확정하지 않은 설입니다.○ 내가 인을 행하고자 하는 마음은 성명(性命)에 근원하는 것이니 원래 인심이 아니거니와 사나워져서 그 아버지에게 패륜을 저지르는 것 또한 어찌 인심의 위태로움에 그치겠는가? 아마도 모두 잘못된 기록인 듯하다."지(知)․인(仁)․용(勇)처럼139) 허다한 학문하는 도리(道理)이다."【11판, 〈심한록(沈僩錄)〉】여기서 도리(道理)는 아마도 방법이라는 뜻으로, '대학지도(大學之道)'의 '도(道)' 자와 같고 '솔성지위도(率性之謂道)'의 '도(道)' 자와 같지 않을 듯합니다."소의 성질은 순하고 말의 성질은 굳세니 바로 굳세고 순한[健順]의 성(性)이고, 범과 이리의 인(仁)과 개미의 의(義)는 바로 오상(五常)의 성이다. 하지만 단지 품수한 것이 적어서 사람이 온전하게 품수한 것과 같지 않을 뿐이다."【12판, 〈증조도록(曾祖道錄)〉】이 단락은 생물이 온전하게 오상(五常)을 품수하지 못한 것을 말하여 주자(朱子)가 평소 말한 사람과 생물의 성(性)이 같다는 주장과 같지 않은 듯한데 어째서입니까?물었다. "목(木)의 신(神)은 인(仁)이 되고 화(火)의 신은 예(禮)가 됩니다." 말씀하셨다. "'신(神)' 자는 '의사(意思)'라고 말하는 것과 같다." 【앞과 같은 판, 〈심한록(沈僩錄)〉】인의예지(仁義禮智)는 리(理)이니 목(木)의 리는 인(仁)이고, 화(火)의 리는 예(禮)라고 말해야 합니다. 그런데 지금 신(神)을 인(仁)과 예(禮)로 여긴 것은 의심스럽습니다. 그리고 '의사(意思)'라고 말한 것도 정의(情意)가 없는 리에 대해 말할 수 있는 것이 아닌 듯합니다."이천(伊川 정이(程頤))의 뜻에 근거하면, 사람과 생물의 본성(本性)은 같지만 (성을) 품부함에 이르러서는 다르다. 대체로 본성은 리(理)이지만 본래 품부받은 성(性)은 기(氣)이다. 성(性)은 본래 자연한 것인데 태어날 때 품부받음에 이르러 기가 없으면 타고 갈 수가 없으므로 반드시 이 성을 기 위에 둔 뒤에 태어날 수 있다. 이미 태어남에 이르러서는 생물은 저대로 생물의 성을 품수하고 사람은 저대로 사람의 기를 품수한다."【14판, 〈정가학록(鄭可學錄)〉】이 단락에서 논한 것은 기질지성(氣質之性)을 말한 듯하지만 이천은 이미 '성을 따르는 도[率性之道]'를 가지고 사람과 생물을 통괄하여 말했으니 어찌 기질지성(氣質之性)을 따를 만한 것으로 삼을 수 있겠습니까? 만약 본연지성(本然之性)으로 본다면 '사람과 생물의 성은 같지만 (성을) 품수함이 다르다'와 '생물은 생물의 성을 품수하고 사람은 사람의 기를 품수한다'는 등의 설이 또 통하지 않습니다. 모르겠습니다만 어떻게 보아야 하겠습니까?"하늘이 명한 성[天命之性]은 사람이 온전하게 받고 생물이 치우치게 받는다."【15판, 〈양지록(楊至錄)〉】이것은 또한 아마도 앞의 12판 〈여도록(呂燾錄)〉의 뜻과 같은 듯합니다."보지 않고 듣지 않는[不睹不聞]140) 때에는 본래 마음을 잡아 지켜야[持守] 하지만 살피지 않아서도 안 되고, 홀로 있는 자리를 조심할[謹獨]141) 때에는 본래 잘 살펴야[致察] 하지만 마음을 잡아 지키지 않아서도 안 된다."【23판, 〈보광록(輔廣錄)〉】보지 않고 듣지 않는 때에는 형체도 조짐도 없으니 무슨 일을 살필 수 있겠습니까? 잘못된 기록이 아니라면 이는 아직 확정하지 않은 의론입니다."이천(伊川)이 '(미발(未發)의) 중(中)일 때 귀로 듣는 것이 없고 눈으로 보는 것이 없지만 듣고 보는 리(理)가 있어야 비로소 된다.'142)라고 하셨다."【32판, 〈진순록(陳淳錄)〉】여기서 듣는 것이 없고 보는 것이 없다는 것은 마음을 둔 들음과 봄이 없다고 말한 것이지 자연스러운 들음과 봄이 없다고 말한 것이 아닙니다. 앞 29판의 〈진순록(陳淳錄)〉143)에서 주자(朱子)가 본래 "고요할 때 귀와 눈도 반드시 자연스러운 들음과 봄이 있다."라고 하셨고 《중용혹문(中庸或問)》에서도 "미발(未發)의 때 귀와 눈은 의당 또한 정명(精明)하여 어지럽힐 수 없다."라고 하셨습니다."이발(已發)과 미발(未發)은 굳이 크게 얽매일 필요가 없다. 다만 이미 함양(涵養)하고 또 성찰(省察)하여 언제나 함양하고 성찰할 뿐이다."【34판 〈황순록(黃㽦錄)〉. 뒤에 같은 제자의 기록에도 이 설이 있다.】"미발 때에는 본래 존양(存養)해야 하지만 이발 때에도 존양해야 한다. 미발 때에는 본래 성찰(省察)해야 하지만 이발 때에도 성찰해야 한다."【35판, 〈오필대록(吳必大錄)〉】함양과 존양은 본래 미발과 이발에 통괄하여 말할 수 있지만 성찰은 미발과 이발에 통괄하여 말해서는 안 됩니다. 이것도 아마 아직 확정되지 않은 의론인 듯합니다."존양(存養)은 고요할 때의 공부이다. 고요할 때는 중(中)이니 지나침이나 모자람[過不及]이 없고, 치우치거나 기울어진 것도 없어서이다."【38판, 〈증조도록(曾祖道錄)〉】지나침이나 모자람은 움직일 때[動時] 말할 수 있을 뿐만 아니라 고요할 때[靜時]도 말해야 하니 주자가 이 단락에서 이미 분명하게 게시하셨습니다. 우리 선생님께서〈중용기의(中庸記疑)〉144)에서 이른바 "보통 사람의 고요함은 모자람[不及]이고 선사(禪師) 허발(許渤)의 고요함은 지나침[過]이다."라고 하신 말씀이 참으로 실제의 명확한 의론인데 만약 이 단락을 인용하여 증거로 삼는다면 더욱 완비될 것입니다.물었다. "귀신(鬼神)의 덕(德)145)은 어떻습니까?" 말씀하셨다. "이것은 귀신의 실제로 그러한 리(理)를 말한 것이다."【권63의 22판, 〈왕역행록(王力行錄)〉】삼가 제가 자세히 살펴보니 이는 곧바로 리(理)를 가지고 덕(德)을 풀이한 것이 아닙니다. 다만 이것을 말하여 귀신의 덕을 논한 것은 귀신의 실제로 그러한 리를 드러내기 위한 것일 뿐입니다. 이렇게 보면 어떻겠습니까?"'체물(體物)'은 물(物)로 체(體)를 삼음을 말한다. 이 물이 있으면, 이 성(誠)이 있다."【앞과 같은 판, 〈정단몽록(程端蒙錄)〉】'물(物)로 체(體)를 삼는다'는 말은 《중용장구(中庸章句)》의 '물의 체가 된다'는 말과 어세(語勢)가 주객(主客)이 딱 상반됩니다. 《중용장구》에서 말한 '물의 체가 된다'는 것은 음양(陰陽)의 두 기(氣)를 가리켜 말한 것이지 실리(實理)를 가리킨 것이 아닙니다. 이 단락은 아마도 잘못된 기록인 듯합니다."'천하의 대본(大本)을 세운다'는 것은 고요하지만 한 순간도 중도(中道)에 맞지 않음이 없는 것이다. 화육(化育)을 안다면 천리(天理)의 유행을 안다."【권64의 12판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】《중용장구》 32장의 대본(大本)은 성(性)의 전체(全體)를 말한 것이니 1장의 고요함의 측면에서만 말한 대본(大本)과 같지 않기에 여기에서 '고요하지만 한 순간도 중도에 맞지 않음이 없다'고 한 것 역시 아직 확정하지 않은 의론이 되어야 합니다.곡(曲)은 기품(氣稟)의 치우침[偏]이다.【앞과 같은 판, 〈황승경록(黃升卿錄)〉】《중용장구》에서는 곡(曲)을 선(善)한 단서의 발현의 치우침[偏]이라고 풀이하였으니 발현의 치우침은 발현의 한 단서라고 말하는 것과 같습니다. 이는 병폐를 띠고 있다는 뜻이 아니니 곡(曲)을 기품(氣稟)으로 여긴 것은 논의가 있어야 할 듯합니다. 대체로 치우침[偏]이라는 것은 온전함[全]의 반대이니 체(體)를 온전히 할 수 있는 것은 그 지성(至誠)이고 그 다음은 치우친 것을 지극히 하여 온전함으로 나아가는 것입니다. 뒤의 13판 〈요겸록(廖謙錄)〉에서 '곡(曲)은 일을 따라 힘을 쓰는 것으로 일마다 그 극치까지 미루어 다한다[曲是逐事上著力事事上推致其極]'고 한 풀이가 이미 매우 명백합니다. 그리고 14판 〈심한록(沈僩錄)〉에서는 주자가 《대학혹문(大學或問)》에서 품수한 후박(厚薄)으로 곡(曲)을 풀이했던 것을 놓고 '무슨 이유로 이와 같이 말했던가'라고 하셨고 15판 〈정가학록(鄭可學錄)〉에서는 정자(程子)의 '치우침이 넘치는 곳에서 발현한다[偏勝處發]'는 설을 타당하지 않다고 여겼으니, 여기에서 더욱 알 수 있습니다.'명(明)과 동(動)'에 대해 물었다. 말씀하셨다. "한갓 밝기만 하고 행하지 않으면 밝음이 쓸 데가 없고 한갓 행하기만 하고 밝지 않다면 행함이 지향하는 바가 없게 된다."【16판, 〈동백우록(童伯羽錄)〉】동(動)을 행(行)으로 보는 것 또한 《중용장구》의 본뜻이 아닙니다."성(誠)은 자연스럽게 이루는 도리이다." 또 말씀하셨다. "'성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成]'라는 것은 이를테면 저 초목(草木)이 수많은 뿌리와 그루, 가지와 잎, 줄기가 있는 까닭은 곧 그것이 실제로 있는 것과 같다. 그래서 수많은 뿌리와 그루, 가지와 잎, 줄기가 있게 된 것이니 이것은 스스로 이루는 것이고 당신에게 본래부터 실제로 있는 것이다."【16판, 〈심한록(沈僩錄)〉】"대체로 이 실리(實理)가 있으니 이 하늘이 있고 이 실리가 있으니 이 땅이 있는 것이다. 만약 이 실리가 없다면 곧 이 하늘이 없고 이 땅도 없다. 만물이 모두 이와 같으므로 '성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成]'라고 하였으니 이는 본래 스스로 이 사물을 이룬다는 것이다."【17판, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉】"'성(誠)은 사물의 시작과 끝이다[誠者物之終始]'라는 말은 '성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成]'라는 한 구를 해석한 것이다."【앞과 같음】《주자어류》의 여러 기록에는 모두 '성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成]'라는 말을 리(理)를 주로 한 말로 여겼으니, 심(心)으로 말한 《중용장구》와는 같지 않다."내가 예전에 성(誠)을 말한 것은 병폐가 있다. 대체로 성(誠)과 도(道)는 모두 '성을 귀하게 여긴다[誠之爲貴]'는 데 머문다.146) 만약 구설(舊說)대로라면 성과 도는 두 물(物)이 된다."【17판, 〈황의강록(黃義剛錄)〉】성(誠)과 도(道)가 두 물(物)이라는 구설(舊說)은 심(心)으로 성(誠)을 말하고 리(理)로 도(道)를 말한 《중용장구》를 가리키는 듯합니다. 대개 성과 도가 비록 심과 리의 구분이 있지만 실심(實心)은 도를 행하는 근본이 되고, 도리는 반드시 실심을 기다린 뒤에 행해집니다. 그래서 '성을 귀하게 여긴다[誠之爲貴]'고 말한 것입니다. 이렇게 보면 성과 도가 어찌 일찍이 '성을 귀하게 여긴다[誠之爲貴]'는 데 머물지 않은 적이 있어 기어코 병폐로 보고자 하겠습니까? 삼산재(三山齋 김이안(金履安))는 매양 이 문단에 근거하여 정론(定論)을 삼고서 《중용장구》를 따르지 않았는데, 이는 주자가 구설에 병폐가 있다고 말하셨기 때문입니다. 비록 병폐가 있다고 말하셨지만 끝까지 《중용장구》를 고치지 않으셨으니 주자가 도로 구설을 주장했음을 또한 알 수 있을 따름입니다. 이 뜻은 우리 선생님의 〈중용기의(中庸記疑)〉에서 이미 자세히 변론하였는데, 아마도 정확한 의론인 듯합니다."'성은 스스로 이루는 것이다[誠者自成也]' 뒷문장에 '성은 사물의 끝과 시작이니 성하지 않으면 사물이 없다.[誠者物之終始, 不誠無物]'는 이 두 구는 앞의 한 구를 풀이하였다. 실제로 이 리(理)가 있기 때문에 이 사람이 있고 실제로 이 리가 있기 때문에 이 일이 있다."【앞과 같은 판, 〈임기손록(林夔孫錄)〉】이 역시 리(理)를 주로 하여 말하였으니 앞의 〈심한록(沈僩錄)〉, 〈섭하손록(葉賀孫錄)〉과 같습니다.물었다. "'성하지 않으면 사물이 없다[不誠無物]'는 것은 아마도 인심(人心)이 이 리(理)를 실(實)하게 한다는 측면에서 말한 듯합니다." 말씀하셨다. "아니다. 뒷문장에서 '군자는 성을 귀하게 여긴다[君子誠之爲貴]'고 말한 것은 사람이 마땅히 이 리를 실하게 해야 함을 바야흐로 말한 것이다. 만약 '실리(實理)가 사물의 끝과 시작이 된다고 한다면, 이 리가 없으면 이 사물도 없다. 그러므로 군자는 반드시 이 리를 실하게 해야 한다."【20판, 〈동수록(董銖錄)〉】'성하지 않음[不誠]'을 이 리(理)가 없는 것으로 보는 것은 《중용장구》와 다릅니다. 대개 '무(無)' 자와 '불(不)' 자는 자연스러움과 작위(作爲)의 구분이 있으니 일괄적으로 논할 수 없습니다. 앞 판의 〈만인걸록(萬人傑錄)〉에서 "'불(不)' 자는 누가 그것을 못한다는 말인가? 반드시 어떤 사람이 있어 그것을 못해야 비로소 된다."147)라고 하신 데에 이미 매우 분명합니다."근본은 예의(禮儀) 삼백(三百)이고, 말단은 위의(威儀) 삼천(三千)이니, 삼백은 대덕돈화(大德敦化)이고 삼천은 즉 소덕천류(小德川流)이다."148)【28판, 〈오수창록(吳壽昌錄)〉】《주자어류》 앞뒤의 여러 기록 및 《중용장구》에 근거하면 삼백(三百)과 삼천(三千)은 마땅히 말단이 되고 소덕이 되어야 하니 이는 아마도 잘못된 기록인 듯합니다.물었다. "인의예지(仁義禮智)의 지(智)와 총명예지(聰明睿知)는 두 종류라고 생각됩니다. 예지(禮智)는 자연스러운 성으로 시비를 분별할 수 있는 것이고 예지(叡智)는 성인의 총명한 덕으로 할 수 없는 것이 없음을 말한 것입니다." 말씀하셨다. "단지 이 하나의 사물일 뿐이다."【34판, 〈황의강록(黃義剛錄)〉】예지(禮智)의 지(智)는 사람마다 똑같이 품수한 것이고 예지(睿知)의 지(知)는 성인이 홀로 타고난 것이니 어찌 하나의 사물이 될 수 있겠습니까? 이것은 아마도 성인의 입장에서 말하였으므로 그 심(心)과 리(理)가 혼연히 일치하는 것을 가리켜서 하나의 사물이라고 말한 것일 뿐인 듯합니다. 近日閒中, 專看《語類》一部, 非惟格論至訓, 警人心目, 幷與當日先生之精神風彩而呈露, 宛若親承謦欬於紫陽․雲谷之閒, 而不知千載之爲遠, 其感發易入, 殆不遜《全書》之出於手筆者也. 顧其出於當時之方言者, 詰屈䵝澀, 有難曉通. 然此則容有非精義攸繫, 庶可默會大意, 至若肯綮之不容不講, 而未逹於窽啓者, 安敢蓄疑不問, 抱終身之氷炭哉? 茲欲隨疑隨錄, 連續求批, 固知耄年酬答, 極涉難安. 但先生之於《語類》, 世所稱如誦己言者, 就中若難若易, 必有所宿究, 而不至大家費神者. 故敢率爾冒進, 至於批送之早晚, 非所拘也.徐子融問: "附子熱, 大黃寒, 是氣質之性." 陳才卿謂 : "本然之性." 先生曰: "子融認知覺爲性故, 以此, 爲氣質之性.【唐本四之五板. 廣錄】二物寒熱之性, 是元氣初來地底, 不是區分美惡偏全, 則烏可貶作氣質不性之性? 故朱子, 於此不以爲氣質性, 而做本然性. 然若直以爲通天下一性之性, 則又安得有寒熱之相殊也? 願賜明剖○ 先生答書曰: "附子熱, 大黃寒, 是天地本然之理, 非可以弗性而反之者也. 二物用以療疾, 而利人, 利人仁也, 療疾義也, 仁義豈非通天下一性之性乎? 其寒熱之相殊, 以陽健陰順例之, 無可疑矣."他元不曾稟得此道理, 惟人則得其全上同此段似爲湖邊人物性偏全之證. 然以下文引呂氏物有近人之性人有近物之性之語觀之, 不曾禀得此道理, 蓋謂物未禀能全五常之理, 惟人得其全, 蓋謂人獨得能全五常之理也. 此若謂人物本然性禀賦偏全之異, 則偏者元自是偏, 全者元自是全, 何得有近人近物之駁雜哉?○ 先生答書曰: "元不曾禀得此道理, 此以下文物有近人之性人有近物之性觀之, 分明是就發用處, 指其不能全者言.《通書解》言性焉者聖人獨得於天, 則衆人不曾稟得此性焉之道理, 可推而知也. 來示槩得之."問: "人有常言, 某人性如何, 某物性如何, 某物性熱, 某物性冷, 此是兼氣質與所稟之理而言否?" 曰: "然."【四之二十板僩錄】附子熟, 大黃寒, 卽五板廣錄, 所謂本然性者, 而今謂物性熱冷, 兼氣質與所禀之理而言, 則又似看做氣質性, 而其云所禀之理者, 又若本性之謂. 然至於某人性如何, 明是氣質性, 而幷擧對言, 則其看做氣質性, 而不做本然性也, 明矣. 然則所禀之理, 果何所指也? 廣僩二錄, 果何所適從? 且疑人性如何, 是緩急剛柔美惡萬般者也, 物性熱冷, 是元來如此, 不及區分美惡者也, 一例比同, 或非其類.○ 先生答書曰: "先生嘗云'天地健順, 如人氣質【帶著性字看】', 此條之言某人性如何者, 以某人性孝, 某人性忠厚, 此是兼氣質與所稟之理而言. 如此看, 則似可通, 未知如何."理在心中, 心包蓄不住, 隨事而發. 恰似那藏相似, 除了經函, 裹靣點燈, 四方八面皆如此光明燦爛.【五之四板廣錄】凡朱子說中, 言光明於理處, 他皆有可說者, 此段則以經函喩心, 點燈喩理, 似直以光明言理者. 然不審如何看, 可以活絡無礙耶?○ 先生答書曰: "先生嘗論明德云 '道理在心裹光明照徹, 無一毫不明【此止】.' 道理是沖漠無眹底, 如何有光明? 但就心上指點, 故亦可爲此說. 今此段首言心與理一, 繼而又言理在心中, 終之以光明燦爛, 恐無礙, 如何?"許多道理, 昭昭然者屬性【五之十三板】言昭昭於性分, 可疑. 然若以萬理燦然備具之意看, 則無害否?○ 先生答書曰: "此等若不活化看, 恐易流於異學之認昭昭靈底, 以爲性與太極矣. 此段文意義未瑩."問: "明德便是仁義禮智之性否?" 曰: "便是"【十四之十二板敬仲錄】性若果是明德之全體本色, 則不但曰便是, 而必當曰卽是. 蓋以性只是明德中所具者, 而非全體本色, 故不直曰卽是, 而但曰便是. 下十六之一板㽦錄便是天之所命謂性者, 及四板道夫錄性便是明德, 似當同此例看.○ 先生答書曰: "恐當如來示."這个道理, 在心裏光明照徹【同上】以其道理之在心裏也, 故和心而曰光明照徹, 恐非單言光照於道理也.○ 先生答書曰: "已見上. 昔年約齊有詩云'心光明處理光明', 說如是則善矣."光明之性依舊自在【十五之二十五板大雅錄】詳此段問答, 以此心之體不可不明說下來, 更無明德是性之語, 此心之體, 卽明德也. 然則光明之性性字, 不作性理之性, 而只作體字義看, 如何?○ 先生答書曰: "似然, 而不能質言."這道理光明不昧, 此理湛然淸明【十六之二板僩錄】光明湛然, 心上著題語, 今以之語理, 誠若可疑. 然此兩句上文, 旣有長存此心一句, 則此理乃具於心之理也, 故可以言光明湛然. 若單言理, 則應不下此等字矣. 未知如何.○ 先生答書曰: "同上."這箇物事, 卽是氣【十六之十三板夔孫錄】先生曾有設問這个物事, 或云天命之性, 或云二五之氣, 或云虛靈之心, 宜子細究核. 竊詳此段語脈, 這个物事, 正指明命也, 天之明命, 卽人之明德也, 天之所命, 人之所得者, 乃虛靈神明之心也. 故曰'這个物事卽是氣.' 如此看, 則全段語脈, 節節皆通. 如作天命之性, 則性卽理也, 安容復有許多道理, 藏在這裏? 如作二五之氣, 則佛氏之所理會, 老子之所把住, 果皆不就自身上討得而遠求諸天地之陰陽五行耶? 如此看, 則節節見礙, 恐終不通. 但各正性命以下, 有難渙釋者, 豈以性命心之所具者故混淪說去, 不相礙乎? 抑又曰以下立言地頭, 稍與上段異否?○ 先生答書曰: "這箇物事, 直認做性, 則佛老何曾見得到此? 昔年嶺南柳遠重ㆍ宋鎬坤ㆍ宋鎬完ㆍ宋在洛諸人, 自錯看了此句, 便爭相詬, 余爲明氣之學, 言論氣象, 絶不類書生, 甚可怕也. 今來示似得之, 但恐撞著此輩人, 喫得一場怪擧也. 又曰以下, 愚亦未瑩. 但以下段觀之, 會說話行動人心道心皆是天之明命, 則先生之意, 決非如柳宋諸人之見也."知之有未盡, 必至於自欺.【十六之十二板賀孫錄】自欺是箇半知半不知底人.【上同道夫錄】所以不自欺, 須是見得分曉.【上同祖道錄】自欺, 據《大學章句》, 是旣知之後, 不實用其力者. 所謂欺者, 不實之意, 欺已明之知也. 故妄竊以爲自欺者非知之過, 乃意之罪, 非無心之失, 乃有心之私矣. 今觀《語類》諸段, 終是重知一邊, 如此, 則自欺云者, 乃格致未精, 非用力不實也. 不勝區區之疑, 非惟此也. 考之或問, 亦然. 然若以章句知爲善而去惡, 而心之所發有未實, 爲定論, 則《語類》ㆍ《或問》, 不相强合也. 至於章下註心體之明, 有所未盡云云, 正以誠意之別立單傳, 而不連致知. 恐人不承上章而通考之. 故推原說, 知有未盡, 則意不可得以誠而自欺, 乃不誠之大關. 故自然連帶說去, 恐非以知未盡說自欺之實病也. 若其實病, 則下文已明. 而不謹乎此一句, 可以當之矣, 如此看如何?○ 先生答書曰: "極是極是.《語類》《或問》別作一義看如何? 此段下文有義, 亦略有作爲語, 此句當如何看? 與《論語註》'道體無爲'之云, 似相礙.問: "健順在四端何屬," 曰: "仁與禮屬陽, 義與智屬陰."【十七之五板胡泳錄】天之陰陽五行, 人之健順五常, 其理一也. 在天之五行, 木火屬陽, 金水屬陰, 五行一陰陽也. 以此例之, 在人之五常, 仁禮當屬健, 義智當屬順, 而五常一健順也. 今於健順四性分屬之問, 只以四性陰陽之分屬答之, 而遺却健順二字何義?○ 先生答書曰: "說陰陽, 則健順在其中. 故不復細論歟."人物皆禀得健順五常之性, 且如狗子, 會咬人底, 便是禀得那健底性, 不咬人底, 是禀得那順底性. 又如草木直底硬底是禀得剛底, 軟底弱底是禀得那順底.【上同僩錄】健順五常定是本然, 今此狗子草木1)二欵云云, 却似說氣質性. 如以人字換却狗子草木字, 而曰人之剛悍會害人底是禀得那健底性, 慈善不會害人底是禀得那順底性, 又曰人之直硬底是禀得那健底, 軟弱底是禀得那順底, 果可以本然性看否?○ 先生答書曰: "此段恐記錄失眞. 又上文陽之氣陰之氣二氣字, 以下句五行之理推之, 無乃當作理歟."天地之中是未發之中, 天然自有之中是時中.【十八之二十二板祖道錄】上段僩錄言"天地之中, 只可以天所降言, 不可以人所受言." 此段却言"天地之中是未發之中." 未發之中, 豈非在人之大本乎? 然上段以天人之所降所受對擧而分言, 此段以未發之時中對擧而分言, 立言地頭旣異, 故所指亦差殊. 如此看, 可乎?○ 先生答書曰: "所論是."《中庸》專言智.【十九之一板泳錄】知仁勇,《中庸》之大旨而其曰專言智者, 何也? 以明道之書故, 以智言歟?問: "三仕三已不爲仁, 管仲又却稱仁是如何," 曰: "三仕三已是獨自底, 管仲出來, 畢竟是做得仁之功."【二十之二十二板南升錄】據孔子本意․朱子《集註》, 子文之未仁, 以其不能當理無私也, 管仲之許仁, 以其能一匡天下也. 一許一否所指各異, 初非以獨自無爲貶子文, 出做有爲褒管仲也, 而《語類》之云如此, 後學若主此說, 則恐至於輕自修重事功之弊也.問: "雖或以爲未學, 我必以爲已學." 曰: "畢竟是曾學未學?" 曰: "先生所謂非其生質之美, 必其務學之至." 曰: "看得是."【二十一之十八板南升錄】子夏之言, 不免有弊. 然今有這樣人, 若不是他學問來, 又不是天資高, 安能如此.【十九板夔孫錄】子夏本言, 却作不須學底意思, 吳才老謂其弊至於廢學.【同板榦錄】子夏此說話得矯枉過直.【同板賀孫錄】據不免有弊, 至於廢學, 矯枉過直等說, 其以吾必謂之學學字, 只作明倫看, 而斯人也, 果是未曾學問之人也. 但據必其務學之至, 若不是學問來, 安能如此等說, 則又以此學字作學問看, 而斯人也, 已曾學問者也. 至於《論語集註》, 又直以必其務學之至之一句爲斷案, 則尤較然矣. 曾見炳菴主集註必其務學之至語, 作已曾學問人看, 而以子夏之言爲無弊, 至謂吳氏錯認子夏本意, 此說甚有理. 但如此, 則子夏之言太無骨子, 不足爲力於重本抑末之地. 是又如何?問: "思無邪, 伊川說作誠是否?" 曰: "誠是在思上發出, 詩人之思, 皆情性也. 情性本出於正, 豈有假僞得來底? 思便是情性, 無邪便是正. 以此觀之, 三百篇皆出於情性之正."【二十三之十二板卓錄】《論語集註》《語類》諸段, 皆謂'思無邪'是使讀詩者得其情性之正. 惟此段, 獨以詩人之情不假僞者當之, 而謂三百篇皆出於情性之正. 如淫女蕩子之詩, 安得以其不假僞而直寫情, 謂之出於正耶? 且不問所發之正與不正, 但以其情不假僞, 謂之誠, 非伊川本意. 此段恐當爲未定論.思無邪, 不必說詩人之思及讀詩者之思, 大凡人皆當思無邪.【十三板傑錄】此段, 恐人以思無邪, 但作作詩讀詩者事, 而不作衆人所共由之事, 故言此以救其弊. 如曰思無邪是天下萬人所當做底事, 只要就自己情性上, 求得其正, 不必徒說是詩人之思及讀詩者之思, 以爭無益之辨也.問: "淸和任, 也只是器否?" 曰: "這是成就得偏, 却不是器."【二十四之十三板榦錄】旣曰偏而又云不是器者, 可疑. 然據上板明作錄下板一之錄, 則此段不是器云云似非定論.問: "忠信爲周." 曰: "忠信爲周, 只縁《左傳》周爰咨詢, 指作忠信, 後人遂將來妄解, 最無道理."【二十四之十七板恪錄】問: "忠信2)爲周." 曰: "忠信所以周也. 若面前背後, 不誠實, 則不周矣."【同板一之錄】'周比', 只以公私二字, 兩下說破然後, 恰恰襯點, 移易不得. 忠信覺不合公字之義, 故恪錄云: "無道理." 然人不忠信, 則事皆無實, 雖欲公而爲周, 得乎? 故一之錄, 却云"不誠實則不周." 如此看, 則二錄可幷行而不相悖歟.問: "利仁固是審於旣發, 莫更著謹於未發否?" 曰: "若未發時自著不得工夫, 未發之時, 自堯舜至於塗人, 一也."【二十六之四板賀孫錄】堯舜之自然未發, 塗人之偶然未發, 固自著不得工夫, 自利仁以下之未發, 上之不及自然, 下之不可謂偶然. 必其靜時, 自有致中一段工夫, 然後有以體立而用行. 今槩曰未發時著不得工夫, 則大本無由得立, 而學問之道, 或幾乎偏而不全. 然朱先生之訓, 而豈有是耶? 後學妄疑則然爾.問: "以己推己之辨." 曰: "以己是自然流出. 推己便有折轉意, 如己欲立而立人, 己欲逹而逹人."【二十七之二十一板㝢錄】己立立人, 己逹逹人, 以《論語集註》及下淳義剛二錄觀之, 定是以己之事, 而此作推己事者, 恐當爲未定論.問: "雖全體未是仁, 苟於一事上, 能當理而無私心, 亦可謂一事之仁否?" 曰: "不然. 纔說箇仁字, 便以全體言. 若一事上能盡仁, 便是他全體是仁了. 若全體有虧, 這一事上, 必不能盡仁, 纔說箇仁字, 便包盡許多事, 無不當理無私了.【二十八之十板僩錄】旣以當理無私爲仁, 則全體之當理無私, 固是全體之仁, 一事之當理無私, 亦不害爲一事之仁, 先生之禁之, 何也? 必待全體而後, 得仁之名, 則顏子之三月不違仁, 亦不可謂三月之仁歟? 顏子固非全體無虧者, 謂之一事上, 必不能盡仁, 則恐不然, 未知若何? 至於卅三卷十九板可學錄, 則曰"一事純於仁, 可謂之仁. 殷有三仁, 亦未見其全體, 只是於去就之際, 純乎天理. 故夫子許之." 恐此當爲不易之論.胡文定春秋說云: "輒去而從父, 則衛之臣子輔輒以拒蒯聵.", 是錯了.【卅四之卄七板燾錄】《大全》〈答范伯崇書〉, 曰: "輒若有避父之心, 則衛之臣子, 當拒蒯聵而輔輒, 與此條不同. 蓋輒誠有避父之心, 則衛之臣子, 當立他公子, 而拒蒯聵, 乃所以遂輒順父之心, 處事之義, 固如是矣. 且雖欲輔輒而拒蒯聵, 輒豈肯安於輔己而拒父乎? 必將逃去而後已, 此又勢之所不行也. 然則恐當以《語類》此條爲定論.太王見商政日衰, 知其不久. 是以有剪商之意, 亦至公之心也.【卅五之三板壯祖錄】至如紂之虐民而有剪之之心, 則可謂至公. 太王旣不當紂之時, 則其謂至公者, 不無疑.'旣竭吾才, 如有所立卓爾', 便是未到不思而得處, '雖欲從之, 末由也已', 便是未到不勉而中處.【卅六之卄一板㽦錄】'如有所立卓爾', 是所見益親處, '雖欲從之末由也已', 是未逹一間處, 未能不思而得, 不勉而中, 恐當俱在未逹一間中.若子路ㆍ冉求ㆍ公西華之所爲, 曾點爲之有餘.【四十之四板賀孫錄】充曾點之所見, 三子且休說, 堯舜事業亦可爲之. 但以其平日簡迂之性, 放誕之行, 安能治千乘之賦, 足一邦國之民, 贊邦國大禮乎? 朱子固亦曰: "使曾點做三子事, 未必做得."克己復禮, 閒不容髪無私便是仁.【四十一之一板道夫錄】克己則禮自復, 非克己之外別有夫禮.【同板賀孫錄】克去己私了, 致這裏恰好著精細底工夫. 故必又復禮方是仁. 聖人却不只說克己爲仁, 須說克己復禮爲仁.【三板去僞錄】克去己後必復於禮, 然後爲仁. 若克去己私, 便無一事, 則克之後須落空去了.【五板時擧錄】克己便是復禮, 不是克己了方待復禮, 不是做兩截工夫.【八板植錄】朱先生一人, 而二說之不同若是, 學者何所適從? 竊以爲人只有天理人欲兩途, 不是天理便是人欲, 無不屬天理, 又不屬人欲底時節. 固可曰'克去己私, 便是復禮.' 然此是大綱說也, 若細論之, 則人自有除私欲, 而不能當理底時節. 如明心靜坐, 而不能保守道體公心, 應事而或失其宜者是也. 況禮者, 天理之節文, 節文者, 無過不及, 而十分恰當者也. 惟其合於十分恰當也, 故可以當至難之仁名, 至於以一日之暫, 而得天下之大, 而歸仁焉. 豈容一克己而便自合十分恰當乎? 故《集註》曰: "勝私欲而復於禮," 觀於下一而字, 可以知用工於克復之閒矣.問: "'吾其爲東周乎!', 使聖人得行其志, 只是就齊魯東方做起否?" 曰: "也只得就這裏做." 又問: "其如周何?" 曰: "這般處難說, 只看挨到臨時事勢如何. 若使天命人心有箇響合處, 也自不由聖人了, 使周家修其禮物, 作賓于王家, 豈不賢於赧王之自獻其邑, 以滅亡乎?"【四十七之三板僩錄】'吾其爲東周', 恐但謂行文武周公之道於東魯. 初未有受命代周之意也.《集註》只言'興周道於東方', 意亦如此. 如此看而止, 則都無事矣.《語類》'其如周何'之問, '只看事勢'之答, 似皆不當豫言於聖人心事之外者, 未知朱子何故隨問隨答, 至於赧王滅亡云云乎? 竊不勝區區之疑.問: "'灑掃應對是其然, 必有所以然', 所以然者, 是如何?" 曰: "若無誠意, 如何灑掃應對?"【四十九之十一板節錄】以誠意爲所以然, 如非記誤, 則是一時說.惻隱羞惡, 也有中節不中節. 若不當惻隱而惻隱, 不當羞惡而羞惡, 便是不中節.【五十三之九板淳錄】當惻隱而不惻隱, 當羞惡而不羞惡, 當辭遜而不辭遜, 是其所非, 非其所是者, 是皆失其本心.【十六板廣錄】當惻隱而不惻隱, 當羞惡而不羞惡者, 旣是失其本心, 則不當惻隱而惻隱, 不當羞惡而羞惡者, 亦是失其本心. 失其本心者, 直是不仁不義已矣. 至於當惻隱而惻隱之時, 有過與不及, 當羞惡而羞惡之時, 有過與不及者, 然後乃可謂之不中節也. 由此言之, 發當其地而有過不及之惻隱羞惡, 不害爲四端也, 發非其地之惻隱羞惡, 恐不當以四端論也. 然則淳錄所謂'惻隱羞惡, 也有中節不中節'者, 固當爲定論, 其若不以下二十字, 恐有合商量者, 未知如何?四端有正不正, 如暴戾愚狠, 便是發錯了惻隱羞惡之心, 含糊不分曉, 便是發錯了是非之心. 如一種不遜, 便是發錯了辭遜之心. 日間一正一反, 無往而非四端之發.【十六板方子錄】暴戾愚狠, 不遜含糊, 正是不仁不義無禮不智者, 初非可以四端之正不正論者, 而猶謂之四端之發者, 以其惻隱之反爲暴戾, 羞惡之反爲愚狠, 辭讓之反爲不遜, 是非之反爲含糊故耳. 正如所謂'善固性也, 惡亦不可不謂之性也'. 朱子之爲此言也, 蓋欲使學者, 審察於日間念慮之正與不正, 必治其不正者, 而反之正焉爾. 如此看, 無害否?四端是理之發, 七情是氣之發. 問: "看得來, 如喜怒愛惡欲, 却似近仁義." 曰: "固有相似處."【二十板廣錄】旣云七情是氣之發, 又以七情爲仁義, 則七情亦可曰理之發. 謂七情理發而可, 則謂四端而曰氣發宜亦可也. 蓋此不過以四端善一邊, 故屬於理之發, 七情兼善惡, 故屬於氣之發, 非謂四端七情之發於理發於氣, 各自不同也. 此乃我東四七說異同之所自出處, 未知以退農二先生之精詳, 於此段, 曾如何看會也?子路則範我馳驅而不獲者也, 管仲之功, 詭遇而獲禽耳.【五十五之九板燾錄】孔子旣稱子路之才, 可治千乘之賦, 子路又嘗自言千乘之國, 攝乎大國之閒, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也爲之, 比及三年, 可使有勇3), 且知方也. 三年爲之, 猶且如此, 況四十年之久, 如管仲之於齊國, 則其功烈, 豈下於管仲哉? 斯義也, 金仁山已言之, 而我先生嘗以朱子之載楊氏說於《孟子集註》, 爲未安者也. 今考《語類》, 非惟孟註爲然, 朱子之所自言者, 亦如是, 則楊氏之說, 卽朱子之言也, 恐又有不敢質言者.執中無權之權稍輕, 嫂溺援之以手之權較重, 亦有淺深也.【五十六之八板僩錄】事固有大小, 均之爲權而得中也, 中者, 理之恰好處. 大事也有恰好處, 小事也有恰好處, 其恰好處則一也, 似不可以事之大小, 分權之輕重, 而朱子說如此, 可疑.問: "'鄕隣有鬪者, 雖閉戶, 可也.' 若鄕隣之鬪, 有親戚兄弟在其中, 豈可一例不救?" 曰: "有兄弟固當救, 然事也須量大小. 若只是小小敺鬪, 救之亦無妨, 若是有兵戈殺人之事, 也只得閉戶不管而已."【五十七之十七板僩錄】同室有鬪, 孟子固曰"被髮纓冠而救之." 兄弟豈非同室之人乎? 胡爲而有此問答也? 且兄弟方在兵戈禍難之中, 而我乃閉戶不管, 豈不大害義理? 此等處恐是記錄之誤.問: "堯舜揖遜, 雖是盛德, 亦不得已否?" 曰: "然."【五十之八板無名錄】天生聰明睿知, 固欲以作民君師也. 古今有天下者, 不傳賢而傳子, 非所以體天意. 堯舜之揖遜, 實公共當然之事. 故孟子曰"天與賢則與賢, 與子則與子." 此謂之不得已者, 未知其義何居, 而朱子然之, 可疑.犬牛人得於天者, 未嘗不同, 惟人得是理之全, 至於物, 止得其偏. 今欲去犬牛身上, 全討仁義, 便不得所以謂性卽理. 便見得惟人, 得是理之全, 物得是理之偏. 告子止把生爲性, 更不說及理. 孟子却以理言所以見人物之辨. 【五十九之二板賀孫錄】人之所以異於物者, 以其得正氣. 故具得許多道理, 如物則氣昏而理亦昏了.【同板燾錄】物也有這性, 只是稟得來偏了, 這性便也隨氣轉了.【三板義剛錄】生之謂性一章, 是湖論人物性異之所自出處. 凡此《語類》諸段, 若可謂其說之證左者. 然孟子之爲此性異之論也, 蓋以告子以人物之生槩同者, 遂謂之同一性也, 則是認氣爲性, 而害道大矣. 故辨之曰"所謂性者, 非知覺運動之氣也, 乃仁義禮智之理也. 知覺運動之氣, 人與物雖若不異也, 仁義禮智之理, 豈物之所能全哉?" 其意蓋曰'人物之知覺運動, 雖同一生也, 而其正通偏塞之不同, 正如同一白也, 而羽雪之白, 輕重旣差, 雪玉之白, 虛實亦殊, 偏且塞也.' 故物不能全, 仁義禮智之理. 正且通也, 故人則全仁義禮智之理. 全與不全之閒, 性之不同判焉. 此就人物有生之後, 氣質發用處而謂之異也, 非謂人物有生之初, 本性稟受時, 已自不同也. 如使告子, 只見氣之發用不同, 而爲人物性異之說, 則孟子又必立性同之論而辨之. 曰: "氣之有通塞, 理雖有偏全, 理之至善, 非氣之所囿." 天命之性, 人物一源, 初未嘗因氣而有異矣. 然則賀孫錄物得是理之偏, 義剛錄物也有這性, 只是稟得來偏了. 諸說只以《集註》仁義禮智之稟, 豈物之所得而全一句, 看定而活絡之, 則無礙矣. 苟以辭而已, 而眞以爲物得其偏, 禀得來偏, 則《集註》當曰"豈物之所全得", 而不當曰"豈物之所得而全矣." 正以物得氣之偏者, 而其發得此性者亦偏. 故現據理之偏發者, 強名之曰: "物得理偏性偏也." 栗翁所謂氣之偏, 則理亦偏, 所偏非理也, 氣也一語, 已是八字打開. 湖家雖欲引以爲性異之證, 得乎? 況其所謂犬牛身上, 全討仁義不得, 及氣昏而理亦昏, 這性隨氣轉了等語, 分明就氣稟用處言者乎? 未知《孟子》本文《語類》諸段之義, 如此看, 則無害耶? 但燾錄中人之異於物者, 具得許多道理, 具字胡不作全字? 此却可疑.○ 犬牛人性, 旣是因氣而異者, 故《大全》及十一板謨錄, 又以爲氣質性. 然氣質性有兩股, 偏全之性, 不性之性是已. 偏全之性, 主善一邊而言, 不性之性, 兼善惡而言. 此所謂氣質性, 恐只可作偏全之性, 不可作不性之性也.○ 此性之異, 孟子只擧犬牛人三箇, 朱子又只分人物二層. 然推而廣之, 則人之與人, 物之與物, 人人物物箇箇層層, 皆當一樣看, 未知如何?心與性, 只一般, 知與盡不同. 所謂知便是心了. 問: "知是心之神明, 似與四端所謂智不同." 曰: "此知字義又大. 然孔子多說仁智, 如元亨利貞, 元便是仁, 貞便是智. 四端仁智最大, 無貞則元無起處. 無智則如何是仁?《易》曰: '大明終始', 有終便有始. 智之所以爲大者, 以其有知也."【六十之二板廣錄】此段上下文知字與大字, 同不同, 我先生曾有設問. 竊意上四知字, 心之知覺之知, 屬乎氣也. 下'有知'之知, 性之分別之知, 屬乎理也. '知字義大'之大, 以其妙衆理應萬事, 非但如分別之知之止爲性之一端也. '最大''爲大'二大字, 謂其大於亨利也, 未知不戾於尊見否.○ 知與盡不同之云, 恐是以盡心做力行, 如下賀孫以下諸錄之意. 然若使只有盡心知性一段而已, 則宜可如此說, 下文旣復有存心養性一段, 則一知一行之所主自在. 此所以《語類》盡心力行之說, 終爲集註之所棄也.問: "'莫非命也'此一句是總說氣稟之命, 與'天命謂性'之命同否?" 曰: "以孟子之意, 未說到氣稟, 此句只是說人物之生, 吉凶禍福, 皆天所命." 【七板僩錄】性與禍福均是命, 自天而禀於人. 然性者, 人人之所同, 何也? 天之所命, 人之所禀者, 是理也, 理則一本故也. 禍福者, 人人之所異, 何也? 天之所命, 人之所禀者, 是氣數也, 氣則萬殊故也. 今以吉凶禍福之命, 未說到氣稟者, 可疑. 下十二板人傑錄曰: "以非義而死者, 固所自取, 是亦前定, 蓋其所稟之惡氣, 有以致之也." 此則又是說氣禀, 恐此當爲定論.'由氣化有道之名'. 如天道․地道․人道․父子之道․君臣之道․率性之謂道, 是也.【十板夔孫錄】'由氣化有道之名'. 如率性之謂道, 性只是理, 率性方見得是道, 這說著事物上. 且如君臣父子之道, 有君臣父子方見得這箇道理.【同板植錄】'由氣化有道之名', 率性之謂道, 管此一句.【同板賜錄】'由氣化有道之名', 恐是言天道之流行. 正《易》所謂'一陰一陽之謂道'也. 此是說繼善之事, 不及說成性之事. 成性且不及說, 況說率性之道, 無或太早乎?心者天理在人之全體, 性者天理之全體.【十二板淳錄】竊以爲性者天理在人之全體, 心者主人身而具天理之全體, 則似益穩備如何?在天言之, 皆是正命.【同板恪錄】據下文在天之命却自有差, 及下板賀孫錄天自失其正命之語, 皆是正命之論, 恐未爲定說.'性也有命焉', 性字兼氣稟而言.【六十一之四板伯羽錄】此性字, 兼物欲而言.【五板燾錄】此性字, 正是氣稟物欲爲主者, 當曰"卽指氣欲而言", 而必下兼字, 何也? 蓋此性雖是氣欲爲主, 而旣謂之性, 則性之得名, 以其爲理也, 故指其自然之理附氣如此者, 而定其名. 指其氣欲之用事者, 而謂之兼, 何也? 指理爲性之名, 不可易也, 正如浩然之氣, 雖是道義爲主, 而氣之名目不可易也, 故不直取爲主之道義而名之, 必指其爲配之氣, 而定其名也.《論語集註》"此所謂性, 兼氣質而言", 亦當同此例看, 未知如何?'性也有命焉', 此命字却合理與氣而言.【六板銖錄】貧賤者之不能如願, 安於氣數之命, 富貴者之亦有限制, 安於理義之命. 此命字之合理氣看, 說得完備. 上四板賀孫錄之就理上說, 下七板義剛錄之指理而言者, 恐皆有未備.'操則存舍則亡', 心安有存亡? 此正人心道心交界之辨. 人心是此身有知覺有嗜欲者, 如所謂'我欲仁''從心所欲''性之欲也'. 苟父一虐其子, 則子必狠然以悖其父, 此人心4)之所以危也.【六十二之九板十板大雅錄】天下無無人心之上知, 又無亡其心之聖人, 則以操舍存亡, 語人道心, 明是未定說.○ 我欲仁之心, 是原於性命者, 則元非人心, 狠然以悖其父, 亦豈止於人心之危? 恐俱屬記誤.知仁勇, 許多爲學底道理.【十一板僩錄】此道理, 恐是方法之意, 與大學之道之道字同, 與率性之謂道之道字不同.牛之性順, 馬之性健, 卽健順之性, 虎狼之仁, 螻蟻之義, 卽五常之性. 但只稟得來少, 不似人稟得來全.【十二板燾錄】此段似是說物不得全稟五常, 與朱子平日人物性同之論不同, 何也?問: "木之神爲仁, 火之神爲禮." 曰: "神字猶云意思也." 【同板僩錄】仁義禮智理也, 當曰木之理仁, 火之理禮, 而今以神爲仁禮者, 可疑. 且其云意思者, 亦恐非可言於理之無情意者.據伊川之意, 人與物之本性同, 及至稟賦異. 蓋本性理也, 而本賦之性, 則氣也. 性本自然, 及至生賦, 無氣則乘載不去, 故必頓此性於氣上, 而後可以生. 及至已生, 則物自稟物之性, 人自稟人之氣. 【十四板可學錄】此段所論, 似是說氣質之性, 然伊川旣以率性之道, 通人物而言, 則安得以氣質性爲可率者耶? 若做本然性看, 則'人與物之性同禀異', 及'物禀物性人禀人氣'等說, 又不通. 未知當如何看?天命之性, 人受其全, 物受其偏. 【十五板至錄】此亦恐與上十二板燾錄之意同.不睹不聞時, 固當持守, 然不可不察, 謹獨時, 固當致察, 然不可不持守.【二十三板廣錄】不睹不聞之時, 無形無眹, 何事可察? 若非記誤, 是未定之論.伊川謂當中時, 耳無聞目無見, 然聞見之理在始得.【三十二板淳錄】此無聞無見, 謂無有心之聞見, 非謂無自然之聞見也. 上二十九板淳錄, 朱子固曰"靜時, 耳目亦必有自然之聞見," 中庸或問又曰"未發時. 耳目當亦精明而不可亂."已發未發, 不必太泥. 只是旣涵養, 又省察, 無時不涵養省察. 【卅四板○營錄. 下同人錄亦有此說】未發時, 固要存養, 已發時, 亦要存養. 未發時, 固要省察, 已發時, 亦要省察.【卅五板必大錄】涵養存養, 固可通言於未發已發, 省察則不可通言於已發未發. 此恐亦爲未定論.存養是靜工夫. 靜時是中, 以其無過不及, 無所偏倚也. 【卅八板祖道錄】過不及, 不但言於動時, 亦當言於靜時, 朱子於此段, 已明揭矣. 我先生〈中庸記疑〉所謂衆人之靜是不及, 禪子許渤之靜是過者, 誠實際篤論, 若引此段爲正據, 則尤爲完備.問: "鬼神之德, 如何?" 曰: "此言鬼神實然之理."【六十三之卄二板力行錄】竊詳此非直以理訓德也. 但言此, 論鬼神之德者, 所以著鬼神實然之理也. 如此看如何?'體物', 言以物爲體. 有是物, 有是誠.【同板端蒙錄】'以物爲體'與《中庸章句》'爲物之體', 語勢賓主正相反.《章句》所謂'爲物之體'者, 指二氣而言, 亦非指實理也. 此段恐誤錄.立天下之大本, 是靜而無一息之不中. 知化育則知天理之流行. 【六十四之十二板賀孫錄】三十二章大本, 是所性之全體, 則與首章靜一邊之大本不同, 而此云靜而無一息之不中, 亦當爲未定說.曲是氣稟之偏【同板升卿錄】《中庸章句》, 訓曲以善端發見之偏, 發見之偏, 猶云發見之一端也. 是非帶病之意, 則以曲爲氣稟者, 恐有商量. 蓋偏者全之對也, 能全體者, 其至誠也, 其次則致其偏而就其全也. 下十三板謙5)錄, 曲是逐事上著力事事上推致其極之訓, 旣甚明白. 且十四板僩錄, 以或問所稟厚薄之訓, 爲何故如此說? 十五板可學錄, 以程子偏勝處發之說, 爲未安, 則尤可見矣.問: '明動' 曰: "徒明不行, 則明無所用, 徒行不明, 則行無所向."【十六板伯羽錄】以動做行, 亦非章句本旨.誠者, 是箇自然成就底道理. 又曰: "'誠者自成', 如這箇草樹所以有許多根株枝葉條幹者, 便是他實有. 所以有許多根株枝葉條幹, 這箇便是自成, 是你自實有底."【十六板僩錄】蓋有是實理, 則有是天, 有是實理, 則有是地. 如無是實理, 則便沒這天, 也沒這地, 凡物都是如此. 故云'誠者自成', 蓋本來自成此物.【十七板賀孫錄】'誠者物之終始', 是解'誠者自成'一句.【上同】諸錄皆以'誠者自成', 爲主理言, 與章句以心言者, 不同.某舊說誠有病. 蓋誠與道皆泊在'誠之爲貴'上. 若如舊說, 則誠與道成兩物也.【十七板義剛錄】誠道兩物之舊說, 似指以心言誠, 以理言道之章句也. 蓋誠與道, 雖有心理之分, 然實心爲行道之本, 而道理必待實心而後行. 故曰'誠之爲貴.' 如是看則誠與道, 亦何嘗不泊在誠之爲貴, 而必欲做病看也? 三山齋每據此段爲定論, 而不從章句, 蓋以其云舊說有病也. 雖云有病, 而終不改定章句, 則其還主舊說, 亦可知已. 斯義也, 我先生〈中庸記疑〉已詳辨, 恐爲確論.'誠者自成也'下文云: "誠者物之終始, 不誠無物." 此二句便解上一6)句. 實有是理, 故有是人, 實有是理, 故有是事.'【同板虁遜錄】此亦主理言, 與上僩賀孫二錄同問: "不誠無物, 恐是就人心之實此理而言." 曰: "非也. 下文言'君子誠之爲貴', 方說人當實乎此理. 若曰: '實理爲物之始終, 無是理, 則無是物, 故君子必當實乎此理也.'"【二十板銖錄】不誠作無是理看, 與《章句》不同. 蓋無字與不字, 有自然有爲之分, 不可一槩論. 上板人傑錄: "不字, 是誰不他? 須是有箇人不他方得." 已大煞分明.本所謂禮儀三百, 末所謂威儀三千, 三百旣大德敦化, 三千卽小德川流.【卄八板壽昌錄】據上下諸錄及《中庸章句》, 三百三千當爲末爲小德, 此恐記誤.問: "仁義禮智之智與聰明睿知, 想是兩樣, 禮智是自然之性, 所以辨是非者, 睿智是說聖人聰明之德, 無所不能者." 曰: "便只是這一箇物事."【卅四板義剛錄】禮智之智, 人人所同禀者, 睿知之知, 聖人所獨得者, 烏得爲一箇物事? 此恐在聖人分上言, 故指其心理渾然一致處, 而謂之一箇物事耳. 자양(紫陽)과 운곡(雲谷) 모두 주자가 서원을 세우고 한가로이 지내며 강학하던 곳이다. 다만……있습니다 고문(古文)을 읽었던 당대 사람들에게 어류체의 문장이 더 어렵게 느껴졌으므로 이렇게 말한 것이다. 성으로……기질지성 장재(張載)가 말하기를, "형체가 있게 된 뒤에 기질지성이 있으니, 이를 잘 돌이키면 천지지성이 있게 된다. 그러므로 기질지성은 군자가 성으로 여기지 않는 경우가 있다.[形而後, 有氣質之性, 善反之, 則天地之性存焉. 故氣質之性, 君子有弗性者焉]"라고 한 것을 가리킨다. 《근사록집해(近思錄集解)》 권2 〈위학(爲學)〉 하나밖에……성 주자가 〈답서자융[答徐子融]〉에서 "또 말라죽은 사물에는 기질지성만 있고 본연지성은 없다고 하는데 이 말은 더욱 웃음을 자아냅니다. 만약 과연 이 말대로라면 사물에는 단지 하나의 성만 있고 사람에게는 도리어 두 개의 성이 있다는 것이니 이 말은 너무도 잘못되어 있습니다. 대체로 기질지성은 단지 이 성이 기질 가운데 떨어져 있기 때문에 기질에 따라서 자체로 하나의 성이 되는데 바로 주자(周子)가 이른바 '각각 그 하나의 성을 가진다'고 한 것이라는 점을 모르기 때문입니다. 만약 원래 본연지성이 없다고 한다면 이 기질지성이 또 어디에서 왔겠습니까?〔又謂枯槁之物只有氣質之性而無本然之性, 此語尤可笑. 若果如此, 則是物只有一性, 而人却有兩性矣, 此語非常醜差. 蓋由不知氣質之性只是此性墮在氣質之中, 故隨氣質而自爲一性, 正周子所謂各一其性者. 向使元無本然之性, 則此氣質之性又從何處得來耶?〕"라고 한 일성(一性)을 가리킨다. 《주자대전(朱子大全)》 권58 〈답서자융(答徐子融)〉 성대로……것이다 《통서해(通書解)》에는 주돈이(周敦頤)가 '性焉安焉之謂聖'이라고 한 데 대해 주자(朱子)의 해(解)에 '性者獨得於天'이라고 되어 있다. 물사(物事) 하늘의 밝은 명령[天之明命]을 가리켜 말한 것이다. 각기……이하 뒤의 '또 말씀하셨다 이하[又曰]'와 같은 부분을 가리키는 것으로, 하늘의 밝은 명령[天之明命]에 대해 설명한 단락이 끝나고 주자가 다시 말하는 내용인바, "각기 성명을 바루어 대화를 보합한다는 말은 성인이 건괘에서 이 두 구를 말씀하셨으니 가장 좋다. 사람이 사람이 되는 까닭과 사물이 사물이 되는 까닭은 모두 그 성명을 바루어서이고 보합은 그 화기를 얻어서이다. 성명은 곧 당초에 즉시 분부받은 것이고 보합은 곧 그 가죽으로 꾸려 싼 것이 안에 있는 것이다. 만일 사람이 칼로 그 배를 가르면 이 사물이 곧 흩어져 바로 죽게 된다.〔各正性命, 保合太和, 聖人於乾卦發此兩句, 最好. 人之所以爲人, 物之所以爲物, 都是正箇性命. 保合得箇和氣性命便是當初合下分付底. 保合便是有箇皮殼包裹在裏. 如人以刀破其腹, 此箇物事便散, 卻便死〕"라고 한 부분과 바로 이어지는 제14조에서 "지금 사람이 말하고 행동할 수 있는 것은 모두 하늘의 밝은 명령이다. '인심은 오직 위태롭고 도심은 오직 은미하다'라는 것도 하늘의 밝은 명령이다.〔而今人會說話行動, 凡百皆是天之明命. 人心惟危, 道心惟微, 也是天之明命〕"라고 한 것이다. 불근호차(不謹乎此) 《대학집주(大學集注)》〈성의장(誠意章)〉에 나오는 구절로, 심체(心體)의 밝음이 미진(未盡)한 바가 있으면 그 발(發)하는 바가 반드시 실제로 그 힘을 쓰지 못하여 구차하게 스스로 속임이 있는 것이다. '此'는 발하는 바를 삼가는 것을 말한다. 논어집주의……말 《논어(論語)》〈위령공(衛靈公)〉 28장에서 "공자는 사람이 도를 넓히는 것이요, 도가 사람을 넓히는 것은 아니다〔子曰: 人能弘道, 非道弘人〕"라 했고, 이 문장에 대한 주자의 《논어집주(論語集註)》에서는 "사람 밖에 도가 없고, 도 밖에 사람이 없다. 그러나 사람의 마음에는 지각이 있고 도체는 행위함이 없다. 그러므로 사람은 그 도를 크게 할 수 있고, 도는 사람을 크게 할 수 없다〔人外無道, 道外無人. 然人心有覺, 而道體無爲, 故人能大其道, 道不能大其人也〕"라 했다. 앞 문장에……본다면 주자가 바로 앞에서 "건은 양의 기를 품수한 것이고 순은 음의 기를 품수한 것이며 오상은 오행의 리를 품수한 것이다.[健是稟得那陽之氣, 順是稟得那陰之氣, 五常是稟得五行之理.]"라고 한 말을 가리킨다. 증조도록(曾祖道錄) 이 부분은 《주자어류(朱子語類)》 권18 제86조에 수록되어 있는데, 그곳에는 이굉조록(李閎祖錄)으로 되어 있다. 천지의……된다 《주자어류(朱子語類)》 권18 제82조에 "이를테면 강충(降衷)의 충(衷)이 똑같이 이 리(理)이다. 그렇지만 이 자는 단지 하늘이 내린 것에 적용하여 말할 수 있을 뿐이고 사람이 받은 것에 적용하여 말해서는 안 된다.〔如降衷之衷同是此理. 然此字但可施於天之所降而言, 不可施於人之所受而言也〕"라고 한 말을 가리킨다. 미발(未發)의 시중(時中) 문맥으로 볼 때 '미발(未發)의 중과 시중(時中)'이 되어야 할 듯하다. 중용에서는……말하였다 《주자어류(朱子語類)》 권19 제5조에는 "《논어(論語)》에서는 단지 인(仁)만 말하고, 《중용(中庸)》에서는 단지 지(智)만 말하였다.〔論語只說仁, 中庸只說智〕"라고 하였다. 세……않는데 《논어(論語)》〈공야장(公冶長)〉, "자장이 물었다. '영윤인 자문이 세 번 벼슬하여 영윤이 되었지만, 기뻐하는 기색이 없었고, 세 번 그만두면서도 서운해 하는 기색이 없으면서 옛날에 자기가 하던 영윤의 정사를 새로 부임한 영윤에게 잘 알려주었는데, 어떻습니까?' 공자가 말하였다.'진실하다.' 말하였다. '仁이 될 수 있습니까?' (공자가) 말하였다. '잘 모르겠지만 어찌 仁이 될 수 있겠는가?'〔子張問曰: '令尹子文, 三仕爲令尹, 無喜色, 三已之, 無慍色, 舊令尹之政, 必以告新令尹, 何如?' 子曰: '忠矣.' 曰: '仁矣乎?' 曰: '未知, 焉得仁〕" 관중에게는……것은 《논어(論語)》〈헌문(憲問)〉, "자로가 말하였다. '환공이 공자 규를 죽이자 소홀은 (규를) 따라서 죽었지만 관중은 죽지 않았다. (이런 사람을) 仁이라고 말할 수 있습니까?' 공자가 말하였다. '환공은 아홉 차례나 제후를 규합하였는데 무력을 사용하지 않았다. 이는 관중의 힘이니 仁이라고 할 수 있다. 仁이라고 할 수 있다.'〔子路曰: '桓公殺公子糾, 召忽死之, 管仲不死, 曰未仁乎!' 子曰: '桓公九合諸侯, 不以兵車, 管仲之力也, 如其仁, 如其仁〕" 비록……것입니다 《주자어류(朱子語類)》 권21 제95조에 "'현현역색(賢賢易色)'장. 학문하는 방법은 인륜상에서 해야 하는 것이 마땅하니 지금 이미 이와 같이 한다면 어떤 이가 비록 그를 배우지 않았다고 할지라도 나는 반드시 그를 이미 배웠다고 할 것입니다.〔賢賢易色章. 爲學之道, 只要就人倫上做得是當. 今旣能如此, 雖或以爲未學, 我必以爲已學〕"라고 한 말을 가리킨다. 자하의……것이다 《주자어류(朱子語類)》 권21 제99조에 "'나는 반드시 그를 배웠다고 이르겠다.' 자하의 이 말은 과격하니, 교왕과직한 것이다.〔吾必謂之學矣, 子夏此話說得激, 有矯枉過直意思〕"라고 한 말을 가리킨다. 교왕과직(矯枉過直)은 구부러진 것을 바로잡으려다가 너무 곧게 하는 것으로서 곧 잘못된 것을 바로잡으려다가 너무 지나치어 오히려 나쁘게 하는 것을 말한다. 맑음……자임 《맹자(孟子)》〈만장 하(萬章下)〉에, "백이는 성인 가운데 맑은 분이고, 이윤은 성인 가운데 도를 자임한 분이고, 유하혜는 성인 가운데 조화로운 분이고, 공자는 성인 가운데 때에 맞게 하신 분이다.〔伯夷聖之淸者也, 伊尹聖之任者也, 柳下惠聖之和者也, 孔子聖之時者也〕"라고 한 데서 온 말로, 백이, 유하혜, 이윤을 가리켜 말한 것이다. 충(忠)과……이다 이 조목은 《논어(論語)》〈위정(爲政)〉편의 '주이불비(周而不比)'장의 해석에 대한 문답이다. 좌전의……데 《춘추좌씨전(春秋左氏傳)》 양공(襄公) 4년조에서는 "군주께서 사신인 나에게 반드시 두루 자문하라고 가르쳐 주셨습니다〔君敎使臣, 曰, 必諮於周〕"라 했고, 이에 대한 두예의 주에서는 "충신(忠信)한 사람에게 자문하여 자기의 부족한 점을 보완해야 한다. 충신(忠信)이 주(周)이다.〔當諮于忠信, 以補己不及, 忠信爲周〕"라 했다. 인을……것 《논어(論語)》〈이인(里仁)〉의 "인자는 인을 편안히 여기고 지자는 인을 이롭게 여긴다.〔仁者安仁, 知者利仁〕"라고 한 데서 온 말이다. 자기로써……미룬다 《논어집주(論語集註)》〈이인(里仁)〉 15장의 주석에 정호(程顥)가 말하기를 "자기로써 외물에 미쳐 가는 것은 인이고,〔以己及物仁也〕자기를 미루어 외물에 미쳐 가는 것은 서이다.〔推己及物恕也〕"라고 한 말을 가리킨다. 한……있다 《주자어류(朱子語類)》 권33에는 '此一事純於仁, 故可謂之仁.'로 되어 있다. 출공(出公)……한다 당시에 위(衛) 나라 임금은 출공(出公) 첩(輒)인데, 그보다 먼저 그의 아버지 괴외(蒯聵)가 태자 때에 그의 아버지 영공(靈公)에게 죄를 얻어 망명하고, 영공이 죽은 뒤에 출공이 유명(遺命)으로 즉위하였는데, 그의 아버지 괴외가 국내로 들어오므로 출공이 이를 막았다. 나의……것이다 이 조목은 《논어(論語)》〈자한(子罕)〉편에서 안자(顔子)가 공자의 무궁무진(無窮無盡)한 도를 깊이 감탄하여 말한 장을 논한 것이다. 참고로 '불사이득(不思而得)', '불면이중(不勉而中)'은 《중용장구(中庸章句)》 제20장에 나오는 말이다. 자로(子路)와……일들이다 이 조목은 《논어(論語)》〈선진(先進)〉에서 네 사람이 공자 앞에서 각자의 포부를 말하는 대목에 대해 논한 것이다. 나는……것이다 《논어(論語)》〈양화(陽貨)〉의 "나를 제대로 써 주기만 한다면 나는 그 나라를 동방의 주나라로 만들 것이다.〔如有用我者, 吾其爲東周乎!〕"라고 한 데서 온 말이다. 물……것이다 정이(程頤)가 한 말로, 《이정유서(二程遺書)》 권15 〈입관어록(入關語錄)〉에 보인다. 선은……된다 정호(程顥)가 한 말로, 《근사록(近思錄)》 권1 〈도체(道體)〉에 보인다. 자로는……뿐이다 《맹자(孟子)》〈공손추상(公孫丑上)〉, "어떤 사람이 증서에게 그대와 자로를 비교하면 누가 더 훌륭한지 묻자 자로는 우리 선자인 증자도 두려워한 분이라고 추존하였고, 관중과 비교하면 누가 더 훌륭한지 묻자 패도를 행한 관중을 자신과 비교하는 것을 수치스럽게 여겼다"〔或問乎曾西曰: 吾子與子路孰賢? 曾西蹴然曰: 吾先子之所畏也. 曰: 然則吾子與管仲孰賢? 曾西艴然不悅曰: 爾何曾比予於管仲〕라는 내용이 나오는데 그 주에 양씨(楊氏)가 자로와 관중을 말 모는 사람에 비교하자 "자로는 자신이 말 모는 것을 법대로 해서 짐승을 잡지 못한 것이요, 관중은 부정한 방법으로 짐승을 잡았을 뿐이다〔子路則範我馳驅而不獲者也, 管仲之功, 詭遇而獲禽耳〕"라고 하였다. 공자(孔子)가……칭찬하였고 《논어(論語)》〈공야장(公冶長)〉에서 "공자는 유는 천승의 나라에서 그 군정을 다스리게 할 수 있거니와 그가 인한지는 알지 못하겠다〔子曰, 由也, 千乘之國, 可使治其賦也, 不知其仁也〕"에서 나온 말이다. 자로(子路)도……말하였습니다 《논어(論語)》〈선진(先進)〉에서 "자로가 경솔히 대답하며, 천승의 제후국이 대국의 사이에서 속박을 받아 전란이 가해지고 따라서 기근이 들어도 제가 다스릴 경우, 3년에 이르면 백성들을 용맹하게 할 수 있고 또 의리로 향할 줄을 알게 할 수 있습니다.〔子路率爾而對曰, 千乘之國, 攝乎大國之間, 加之以師旅, 因之以饑饉, 由也爲之, 比及三年, 可使有勇, 且知方也〕"에서 나온 말이다. 양씨(楊氏)의 설 《맹자집주(孟子集註)》〈공손추 상(公孫丑上)〉 9장에 주자가 양씨의 설을 수록하였는바, 양씨는 자로가 관중이 천하를 한 번 규합한 것에 미치지 못한다고 평가하면서 《주자어류(朱子語類)》의 이 조목을 말하였다. 따라서 이 조목의 주자 말씀은 양씨의 설을 그대로 가져온 것이다. 원칙을……없는 《맹자(孟子)》〈진심 상(盡心上)〉에서 "자막(子莫)은 이 중간을 잡았으니, 중간을 잡는 것이 도에 가까우나 중간을 잡고 저울질함이 없는 것은 한쪽을 잡는 것과 같다.〔子莫執中. 執中爲近之. 執中無權, 猶執一也〕"에서 나온 말이다. 형수가……주는 《맹자(孟子)》〈이루 상(離婁上)〉에서 "순우곤이 '남녀간에 주고받기를 친히 하지 않는 것이 예입니까?'라고 묻자, 맹자는 '예이다.'라 대답하였다. '형수가 우물에 빠지면 손으로써 구원하여야 합니까?'라고 묻자, 대답하길 '형수가 물에 빠졌는데도 구원하지 않는다면, 이는 승냥이이니, 남녀간에 주고받기를 친히 하지 않음은 예이고, 형수가 물에 빠졌으면 손으로써 구원함은 권도(權道)이다.'라 했다.〔淳于髡曰, '男女授受不親, 禮與?' 孟子曰, '禮也.' 曰, '嫂溺, 則援之以手乎?' 曰, '嫂溺不援, 是豺狼也. 男女授受不親, 禮也, 嫂溺, 援之以手者, 權也.'〕"에서 나온 말이다. 동네……된다 《맹자(孟子)》〈이루 하(離婁下)〉에서 "향리(鄕里)와 이웃에 싸우는 자가 있으면 머리를 풀어 흩뜨리고 갓끈만 매고 가서 말린다면 혹(惑)한 것이니, 비록 문을 닫더라도 가한 것이다.〔鄕鄰有鬪者, 被髮纓冠而往救之, 則惑也, 雖閉戶可也〕"에서 나온 말이다. 맹자가……준다 《맹자(孟子)》〈만장 상(萬章上)〉에서 "만장(萬章)이 물었다. '사람들이 말하되 우왕(禹王)에 이르러 덕이 쇠하여, 현자(賢者)에게 자리를 물려주지 않고, 자식에게 물려주었다고 하니, 그런 일이 있습니까?' 맹자가 말하길, '아니다. 그렇지 않다. 하늘이 현자(賢者)에게 주게 하면 현자(賢者)에게 주고, 하늘이 자식에게 주게 하면 자식에게 주는 것이다. 옛적에 순(舜)이 우(禹)를 하늘에 천거한 지 17년만에 순(舜)이 붕어 하시거늘, 3년상을 마치고 우(禹)가 순(舜)의 아들을 피하여 양성(陽城)으로 가 계셨는데, 천하의 백성들이 따라오기를 요(堯)가 붕어한 뒤에 요(堯)의 아들을 따르지 않고 순(舜)을 따르듯이 하였다. 우(禹)가 익(益)을 하늘에 천거한 지 7년만에 우(禹)가 붕어 하시거늘, 3년상을 마치고 익(益)이 우(禹)의 아들을 피하여 기산(箕山)의 북쪽으로 가 있었는데, 조회하고 옥사를 송사 하는 자들이 익(益)에게 가지 않고, 계(啓)에게 가며 말하기를, 우리 임금님의 아들이라 하였으며, 덕(德)을 구가(謳歌)하는 자들이 익(益)을 구가(謳歌)하지 않고, 계(啓)를 구가(謳歌)하며 말하기를 우리 임금님의 아들이라 하였다.'〔萬章問曰, '人有言, 至於禹而德衰, 不傳於賢, 而傳於子. 有諸?' 孟子曰, '否, 不然也, 天與賢, 則與賢, 天與子, 則與子. 昔者, 舜薦禹於天, 十有七年, 舜崩, 三年之喪畢, 禹避舜之子於陽城, 天下之民從之, 若堯崩之後不從堯之子而從舜也. 禹薦益於天, 七年, 禹崩, 三年之喪畢, 益避禹之子於箕山之陰. 朝覲訟獄者不之益而之啓, 曰, 吾君之子也. 謳歌者不謳歌益而謳歌啓, 曰, 吾君之子也.'〕"에서 나온 말이다. 심(心)과……심이다 이 조목은 《맹자(孟子)》〈진심 상(盡心上)〉에 "그 마음을 다하는 자는 그 성을 알아서이니, 그 성을 알면 하늘을 알게 된다.〔盡其心者, 知其性也, 知其性則知天矣〕"라고 한 말을 논한 것이다. 처음과……밝힌다 《주역(周易)》〈건괘(乾卦)〉, "시작과 끝을 크게 밝히면 육위가 때로 이루어지나니, 때로 여섯 용을 타고서 하늘을 날아다닌다.〔大明終始, 六位時成, 時乘六龍, 以御天〕" 《주역본의(周易本義)》에서는 "시작은 곧 원이요 끝은 정을 말한 것이다. 마치지 않으면 시작할 수 없고 정하지 않으면 원이 될 수 없다. 이는 성인이 건도의 끝과 시작을 크게 밝히면 괘의 육위가 각기 때에 맞게 이루어져서 여섯 양을 타고 천도를 행함을 볼 수 있다고 말한 것이니, 이는 곧 성인의 원, 형이다.〔始卽元也, 終謂貞也. 不終則无始, 不貞則无以爲元也. 此言聖人大明乾道之終始, 則見卦之六位, 各以時成, 而乘此六陽, 以行天道, 是乃聖人之元亨也〕"라고 하였다. 명(命)……없다 《맹자(孟子)》〈진심 상(盡心上)〉에서 "맹자는 '명(命) 아님이 없으나 그 정명(正命)을 순히 받아야 한다. 이러한 까닭으로 정명(正命)을 아는 자는 위험한 담장 아래에 서지 않는다. 그 도(道)를 다하고 죽는 자는 정명(正命)이요, 질곡(桎梏)으로 죽는 자는 정명(正命)이 아니다.〔孟子曰, 莫非命也, 順受其正, 是故知命者不立乎巖牆之下. 盡其道而死者, 正命也, 桎梏死者, 非正命也〕"에서 나온 말이다. 기화(氣化)에……되었다 이 조목은 장재(張載) 《정몽(正蒙)》〈태화(太和)〉에 "태허에 연유하여 천이라는 이름이 있게 되었고 기화에 연유하여 도라는 이름이 있게 되었다.〔由太虛有天之名, 由氣化有道之名〕"라는 말을 논한 것이다. 주역에서……한다 《주역(周易)》〈계사전 상(繫辭傳上)〉에 "한 번 음이 되고 한 번 양이 되게 함을 일러 도라고 하니, 도를 잇는 것은 선이고 도를 이루는 것은 성이다.〔一陰一陽之謂道, 繼之者善也, 成之者性也〕"라고 하였다. 성(性)이지만 명(命)이 있다 《맹자(孟子)》〈진심 하(盡心下)〉에 "입이 맛에 있어서, 눈이 색깔에 있어서, 귀가 음악에 있어서, 코가 냄새에 있어서, 사지가 안일에 있어서는 성(性)이지만 명(命)이 있는지라 군자는 이것을 성이라 이르지 않는다.〔口之於味也目之於色也耳之於聲也鼻之於臭也四肢之於安佚也性也有命焉君子不謂性也〕"라고 하였다. 여기에서……것이다 《논어(論語)》〈양화(陽貨)〉에, 공자(孔子)가 "성품은 서로 비슷하나 습관(習慣)에 의하여 서로 멀어지게 된다.〔性相近也, 習相遠也〕"라고 한 데 대한 주자의 주석이다. 잡으면……잃는다 《맹자(孟子)》〈고자 상(告子上)〉, "공자가 말하기를 '잡으면 보존되고 놓으면 잃어서, 나가고 들어옴이 정한 때가 없으며, 그 방향을 알 수 없는 것은 오직 사람의 마음을 두고 말한다' 하였다.〔孔子曰, 操則存, 舍則亡, 出入無時, 莫知其鄕. 惟心之謂與〕" 내가……한다 《논어(論語)》〈술이(述而)〉, "공자가 말했다. '인이 멀리 있는가? 내가 인을 하고자 하면 인이 당장 이른다.〔子曰: 仁遠乎哉! 我欲仁, 斯仁至矣〕" 마음이……따른다 《논어(論語)》〈위정(爲政)〉, "일흔 살에 마음에 하고자 하는 대로 좇아도 법도에 넘지 않았다.〔七十而從心所欲, 不踰矩〕" 사물에……욕구 《예기(禮記)》〈악기(樂記)〉, "사람이 태어나면서 고요한 것이 하늘이 부여한 본성이고, 사물에 느껴서 움직이는 것이 본성의 욕구이다〔人生而靜, 天之性也. 感於物而動, 性之欲也〕" 지(智)․인(仁)․용(勇)처럼 《주자어류(朱子語類)》에는 '知仁勇' 앞에 '如'자가 있다. 보지……않는 《중용장구(中庸章句)》 1장(章)에 "군자는 보지 않는 바에서도 계신하며 듣지 않는 바에서도 공구한다.〔君子戒愼乎其所不睹, 恐懼乎其所不聞〕"라고 하였는데, 눈으로 아직 사물을 보지 않고 귀로 아직 소리를 듣지 않는 것으로, 마음이 미발(未發)한 상태이다. 홀로……조심할 앞의 《중용장구(中庸章句)》 1장(章)의 '부도불문(不睹不聞)' 바로 뒤에 "은미한 것보다 더 확연히 드러날 수가 없는지라, 그래서 군자는 홀로 있는 자리를 조심한다.〔莫見乎隱, 莫顯乎微, 故君子愼其獨也〕"라고 하였다. 이천(伊川)이……된다 《이정유서(二程遺書)》 권18에 보인다. 29판의 〈진순록(陳淳錄)〉《주자어류(朱子語類)》 권62의 제116조목을 가리킨다. 〈중용기의(中庸記疑)〉《간재집(艮齋集)後篇》 권20에 수록되어 있다. 귀신(鬼神)의 덕(德) 《중용장구(中庸章句)》 제16장에 "귀신의 덕이 성대하도다. 눈에 보이지 않고 귀에 들리지도 않지만, 물의 체를 이루어 결코 빠뜨릴 수 없다.〔鬼神之爲德, 其盛矣. 視之而不見, 聽之而不聞, 體物而不可遺〕"라고 한 것을 가리킨다. 성(誠)과……머문다 이 부분은 《중용장구(中庸章句)》 제25장에서 "성은 스스로 이루는 것이고 도는 스스로 행하는 것이다. 성은 사물의 끝과 시작이니 성하지 않으면 사물이 없다. 그러므로 군자는 성을 귀하게 여긴다.〔誠者自成也, 而道自道也. 誠者物之終始, 不誠無物. 是故君子誠之爲貴〕"라고 한 말을 논한 것이다. 만인걸록(萬人傑錄)에서……된다 바로 앞 조목인 《주자어류(朱子語類)》 권64 제96조목에 나오는 주자의 말이다. 근본은……이다 《중용(中庸)》 30장에 "공자는 멀리 요순의 도리를 받들어 전술하고, 가깝게는 문왕과 무왕의 법도를 받들어 지킨다. 위로는 천시에 따라 자연스럽게 운행하고, 아래로는 물과 땅의 생성 원리에 합치한다. 이는 마치 천지가 실어 주지 않음이 없고, 덮어 주지 않음이 없는 것과 같으며, 마치 사계절이 서로 바뀌어 운행하고 해와 달이 서로 빛을 교체하여 밝히는 것과 같다. 만물은 함께 생육하지만 서로의 생장을 방해하지 않으며, 도리는 병행하지만 서로 위배되지 않는다. 작은 덕성은 끊임없이 흐르는 냇물과 같고, 큰 덕성은 화육을 돈후하게 한다. 이것이 바로 천지의 도리가 위대한 근본 원인이다.〔仲尼祖述堯舜, 憲章文武. 上律天時, 下襲水土. 辟如天地之無不持載, 無不覆幬. 辟如四時之錯行, 如日月之代明, 萬物並育而不相害, 道並行而不相悖. 小德川流, 大德敦化. 此天地之所以爲大也〕"라고 한 데서 온 말이다. 木 원문은 '本'인데 문맥에 근거하여 수정하였다. 忠信 원문은 '忠'인데《주자어류》권24를 참고하여 보충하였다. 勇 원문은 '用'인데《논어집주》에 근거하여 수정하였다. 人心 원문은 '人'인데,《주자어류》에 근거하여 보충하였다. 謙 원문은 '兼信'인데,《주자어류》를 참고하여 수정하였다. 一 원문은 '二'인데,《주자어류》를 참고하여 수정하였다.

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