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일제강점기 성주이씨 묘위토(墓位土) 공동등기비(共同登記費) 고문서-치부기록류-회계기 李台淳 谷寶兩宗 李台淳 谷寶兩宗 圓形朱印: 李台淳信, 圓形朱印: 李鍾麟信, 圓形朱印: 李鍾一信 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 일제 강점기에 성주이씨 묘위토 공동등기를 위해 들어간 돈을 계산하여 총합하고 판윤공 묘소와 도정공 이하 3위의 묘소의 붕락을 정비하기 위해 곡성과 보성 종중의 도움이 필요함을 역설한 기록을 첨가한 회계기 일제 강점기에 성주이씨 묘위토 공동등기를 위해 들어간 비용을 계산하여 3인이 도장을 찍은 회계 기록이다. 지불한 금액을 계산하고 보증한 사람은 이태순(李台淳), 이종린(李鍾麟), 이종일(李鍾一) 3인이다. 자세한 내역을 살펴보면 문경공(文景公) 묘위토 공동등기 비용 50엔(円), 판윤공(判尹公) 묘의 사초(莎草) 모군(募軍) 50명에게 들어간 돈 25엔, 판윤공 묘 부근 식목(植木) 3만본 대금 150엔, 식목시 배부한 사토(沙土) 2만 덩이 대금 150엔, 식목시 모군(募軍) 300명 역가(役價) 150엔으로 총합 525엔이다. 금액의 아래에는 선영이 붕괴하고 퇴락한 상황, 이 금액을 곡성(谷城)과 보성(寶城)의 양 종중에서 경비 3분의 2를 전담해 주지 않으면 안 되며, 도정공(都政公)이하 3위의 묘소가 처한 곳도 붕괴되었으니 이를 역시 개사(改莎)해야 하고 그러려면 50~60엔을 초과하게 될 것이라며 이를 곡성과 보성 양 종중이 도와 줄 것을 청하는 내용의 글이 적혀 있다.

1918년 이교웅(李敎雄) 등 통문(通文) 고문서-서간통고류-통문 大正七年三月 李敎雄 寶城可川宗中 大正七年三月 李敎雄 寶城可川宗中 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 1918년 3월, 성주이씨 종중에서 선산 단장 건으로 보성 가천문중에 보낸 통문(通文) 1918년 3월에 성주이씨 종중 발문유사 이교웅(李敎雄), 이종율(李鍾律), 이종일(李鍾一), 이종린(李鍾麟) 등이 선산의 단장 건으로 보성 가천문중에 보낸 통문이다. 양주군(楊州郡) 노해면(蘆海面) 불함산(不咸山) 서록(西麓)에 있는 판윤공과 그 자손 50여위의 묘소 있는 선산을 단장하기 위해서 식목(植木)을 한다며 소용비용과 금액 배분에 대해 가천종중에 통지한 내용이다. 묘소의 단장은 묘소가 퇴락한 상태에서 식목(植)木이 이루어지지 않을 경우 선산 인근 산을 조선총독부에 빼앗길 위험에 처하므로 이를 해결하기 위해서 나무를 심어 산림을 조성하기 위함이다. 통문이 끝난 후 '좌개(左開)'에서는 묘목을 2만 본 심는데 매 1본 당 1전으로 200원, 인부 400명을 고용하고 매 1명당 고용값 50전을 주어 200원, 사괴(莎塊) 2만 편 이 매 1편당 5리여서 100원, 묘위에 개사(開沙)하기 위해 인부 50명을 써서 25원, 총합 525원이 들어갔으며 이 금액을 3분하여 그 중 2분은 호남(湖南)에서 담당하고 1분은 영남에서 담당한다고 적었다.

1922년 이인순(李寅淳) 간찰(簡札) 고문서-서간통고류-서간 壬戌三月二十一日 李寅淳 壬戌三月二十一日 李寅淳 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 HIKS_Z037_01_A00667_001 1922년 3월 21일, 족손 이인순이 자신들의 배당금 수렴과 관련하여 보낸 행원 손해비용을 갚아 줄 것을 요청하는 내용으로 쓴 간찰(簡札) 1922년 3월 21일, 족손(族孫) 이인순(李寅淳)이 자신들 문중의 배당금 수렴과 관련하여 보낸 행원(行員)의 손해비용을 갚아 줄 것을 요청하는 내용으로 쓴 간찰이다. 상대의 안부를 묻고 자신은 병을 안고 귀가한 후에 아직 낫지 않았다고 안부를 전했다. 드릴 말씀은 이번에 상경(上京)한 것은 오로지 가천(可川)에서 온 편지를 믿고 감히 늦게 하거나 소홀히 할 수 없어서 갔던 것인데 집에 돌아와서 편지를 보니 편지의 뜻에 처음과 끝이 불일치하고 자신의 행동이 모두 망령된 행동으로 돌아갔다며 무슨 상황이냐고 반문했다. 사람을 속인 것이냐며 우리 종중의 일을 조종하고 정비하는 것은 가천(可川)에 있다며 사람을 보내며 한 푼의 돈도 주지 않았는데 그 비용을 어찌 자신의 문중에서 오로지 담당해야 하느냐며 의아하다고 하였다. 귀 파(派)의 행원(行員)이 손해비용을 상세히 알 것이니 즉시 조처하고 돈을 마련하여 생활하는데 문제가 없도록 해달라고 요청했다.

1922년 이홍순(李洪淳) 간찰(簡札) 고문서-서간통고류-서간 陽三月十二日 李洪淳 鳳山叔主 陽三月十二日 李洪淳 鳳山叔主 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 HIKS_Z037_01_A00667_001 1922년 양력 3월 12일, 종질 이홍순이 봉산 숙주에게 문중 일의 처리에 있어 억울함을 하소연하여 올린 편지 1922년 양력 3월 12일, 종질(從侄) 이홍순(李洪淳)이 봉산(鳳山) 아저씨께 문중 일의 처리에 있어 억울한 부분에 대해 하소연하고 잘 처리해 줄 것을 청한 편지이다. 괘선 편지지 2장을 이용하여 작성하였다. 근일에 손자가 거동을 했고, 언제 돌아올지 알 수 없다고 말한 후 문중 일에 있어서 이번에 문중의 실 사정을 탐문해 보니 모두 말씀하신 것과 다르다며 당시의 말씀은 그렇지 않았고, 또 보성읍에서 전보가 온 것이 있는데 계약과 서로 상반된다고 하였다. 이것이 무슨 일이냐고 놀라며 전 문중이 선영의 제사가 끊어지지 않게 하려고 계획하는 와중에 무슨 마음으로 이렇게 일을 처리하셨느냐며 평소에 경모했던 마음이 오히려 부끄러워졌다고 말했다. 자신이 비록 말하지 않더라도 반드시 소란을 책임져야 할 것이라며 세 번 생각하여 잘 처리해 주길 바란다고 했다.

1934년 광주지방법원의 소견서 고문서-서간통고류-서간 甲戌臘月念日, 3.11.15 光州地方法院 李冕容 甲戌臘月念日, 3.11.15 光州地方法院 李冕容 정읍 성주이씨 이유원 후손가 성주이씨 이정순 1934년 12월 20일에 광주지방법원에서 이면용(李冕容)에게 '주고받는 것'에 대한 문제점과 견해를 조목조목 밝힌 소견서 1934년 12월 20일에 광주지방법원에서 이면용(李冕容)에게 '주고받는 것'에 대한 문제점과 견해를 조목조목 밝힌 소견서이다. '당신의 편지를 받고 위로되었으나 그간에 말한 것이 많이 잘 이해되지 않은 것 같아 대략 변별하니 바라건대 읽고 거울로 삼는 것이 어떻겠는가. 아마도 친밀한 사귐에는 신중함이 좋으니, 이것이 붕우가 자주 간하는 것을 경계하는 것이고, 벗의 도리를 보전하고자 하면 공경으로 대해야 한다. 지금 주고받는 것이 밝지 않은데, 즉 내가 신뢰를 요구하는 것이 신중하지 않은 것인가, 형의 배신이 신중하지 않은 것인가.'라고 하였다. '집을 남기고 서울로 간 것은 형주(兄主)의 은혜이다.', '기형(奇兄)·김형(金兄)에게 청한 것은', '나는 당신의 고용인(雇傭人)인가, 체부(遞夫)인가?', '형에게 하나의 물질이 나에게는', '완벽(完璧)이 이르고 빠름이 따로 큰 허물이 되지 않는데 형은 어찌 집착하는가', '8년간의 높은 값의 조(租)를 그 실제에 맞게 펴주는 것이 어떻겠는가?', '내 글을 보면 한탄할 것인가 용서할 것인가' 등의 소제목을 두고 조목조목 그간의 여러 문제와 상대방의 처리에 대해 자신의 의견을 펴고 있다. '이 돈이 어떤 돈인데 이르고 늦음이 진실로 허물인가. 이른바 다른 사람을 책할 때는 하나하나 다 하면서, 스스로 용서함은 두텁다는 것은 이를 두고 말함이다.'라는 말도 하였다. 마지막으로 형이 갑자기 깨달아 마음을 두루 살펴서 속히 청산하면, 이것이 '광주 당일의 주고받은 본의(本意)'니 다행함이 무엇이 이보다 더 크겠는가? 천만 명심하고 천만 소홀하지 말아야 한다고 하였다.

간재선생에게 올려 정세영(鄭世永)의 편지를 논함 갑인년(1914) 上艮齋先生論鄭世永書 甲寅 정세영의 편지에 부표(付標)34)한 부분은 가르쳐주신 《주자대전》과 《주자어류》의 조목들에 감히 의거하여 그대로 대충 베껴 쓴 데서 벗어나지 않으니 어찌 감히 진본(眞本)의 뜻을 잃지 않기를 바랄 수 있겠습니까? 이 점이 두려울 따름입니다. 저는 매번 《중용》 서문을 읽을 때마다 높은 재주와 참된 공부를 바탕으로 오묘한 비결을 익히 들었을 정자(程子)의 문인들로서도 그 스승이 죽은 지 얼마 안 되어 도가(道家)와 불가(佛家)의 사상에 빠진 것을 이상하게 여겼습니다. 그런데 지금 선생 문하의 제자들이 모두 선생 평생의 정묘(精妙)한 깨달음에서 나오는 가르침을 실컷 배웠을 터인데도 간혹 행실을 닦으며 궤장(几杖)을 받드는 날에 감히 다른 주장을 펴는 자가 있음을 보았습니다. 이에 정자 문인들은 족히 이상하게 여길 만하지 않고 지금의 제자들이 그보다 더욱 이상하게 여겨질 만함을 알았습니다. 저는 항상 동문(同門)들에게 "우리들이 존양성찰(存養省察)하고 수기치인(修己治人)하는 공부는 본래 자신이 어떻게 하느냐에 달려 있지 정히 다른 사람에게 의지할 수 없는 것이다. 그렇지만 심성(心性)을 담론하는 본원(本源)의 정미(精微)한 곳에 대해서는 한결같이 사문(師門)의 학설을 따른다면 후세에 영원토록 전하여도 폐단이 없을 것인데, 어찌 힘들게 억지로 스스로 다른 이론을 세워서 무한한 번뇌를 생기게 하는가."라고 했습니다. 율곡선생(栗谷先生 이이(李珥))은 "다행히도 주자 뒤에 태어나서, 학문이 거의 잘못되지 않게 되었다."35)고 하셨는데, 저는 감히 이 말을 이어서 "다행히도 간옹(艮翁 전우(田愚))의 문하에서 나와 성리설(性理說)이 거의 잘못되지 않게 되었다."고 말하겠습니다. 정세영의 편지에서는 정명도(程明道)가 말한 '타고난 것을 성(性)이라고 한다[生之謂性]'36)는 것을 기질지성(氣質之性)37)으로 여겼는데 선생께서 수십 년간 연구한 본연지성(本然之性)38)의 정론(定論)과 상반됩니다. 생각건대, 그가 정밀히 연구하고 힘써 사색하여 필시 자득한 실제가 있어서 의문을 질정하고 선생께 나아가 바로잡으려는 마음에서 나온 것이지 일부러 이러한 잘못된 견해를 만들어 선생과 다르게 하고자 한 것은 아닐 것입니다. 거친 사유와 얕은 견해를 가진 저와 같은 경우는 성리(性理)에 대해 함께 논하기에 부족합니다만, 선생께서 평소 논의하신 대강의 종지는 거칠게나마 이해하였습니다. 이제 정세영의 편지에서 인용한 설들 가운데 그 본뜻에 어긋나는 것 및 그 자신의 말 가운데 타당하지 않은 것들을 가지고 아래에 조목조목 나열해보겠습니다.정세영의 편지에서 인용한 정자(程子)가 "성(性) 자는 일률적으로 논할 수 없다."라고 한 것에 대하여 :《중용집략(中庸輯略)》을 살펴보면, 이것은 명도(明道 정호(程顥))가 말한 것이 아니라 바로 이천(伊川 정이(程頤))이 말한 것으로, 바로 기질지성(氣質之性)을 가지고 말한 것입니다. 이천이 말한 '생지위성(生之謂性)'이 기질지성으로 말한 것이고 명도가 말한 '생지위성'이 본연지성으로 말한 것이라는 점은 본래 서로 상충되지 않는데 어찌하여 저 말을 인용하여 이 말을 증명한단 말입니까? 또《정씨유서(程氏遺書)》를 살펴보면, 명도가 "천지의 위대한 덕은 생(生)이다. 천지의 두 기운이 얽히고 설켜 만물이 생성된다. 타고난 것을 성이라 말한다. 이 원(元)이라는 것은 선(善)의 으뜸이고 이것이 이른바 인(仁)이다."라고 했습니다. 이것이 바로 이 장과 서로 표리를 이루는데 이미 '원이라는 것은 선의 으뜸이다'라고 하고 다시 '이것이 이른바 인이다'라고 했다면, 이 역시 본연지성으로 볼 수 있습니다.정세영의 편지에서 인용한 주자가 말한 "명도가 말한 이 장(章)의 성(性) 자는 기질 중에 타재39)한 것을 가리켜서 말한 것도 있고, 본연의 지극한 선을 가리켜 말한 것도 있다"라고 한 것에 대하여:'타고난 것을 성이라고 하는 것(生之謂性)', '재(才)를 성이라고 말하는 것(才說性)' 등에서 성 자는 기질 중에 타재한 것을 말한 것으로, 이는 이미 순수한 본연의 성이 아닙니다. 성 자는 본원의 지선(至善)을 말한 것인데, 이제 기질 중에 타재한 것은 기질지성이라고 하고, 본원의 지선한 것은 본연지성이라고 합니다. 그 뜻을 자세히 살펴보면 타(墮) 자를 잘못 보았기 때문에 본래의 취지를 상실한 것 같습니다. 하늘에 있는 것은 리이고, 사람에게 있는 것이 성이라고 하는데, 이는 하늘은 높고 사람은 아래이다는 것을 근거로 말을 세운 것입니다. 그러므로 타(墮)라는 한 글자는 어세가 자연스러워서 빛나는 상제가 아래 백성들에게 충심을 내려주었다는 강(降) 자와 동일한 뜻으로, 깨끗하고 깨끗한 것이 혼탁하고 더러운 가운데 떨어졌다는 것을 이르는 것이 아닙니다. 만약 타(墮) 자 때문에 억지로 기질지성이라고 한다면 정자와 주자가 성(性)을 말한 곳곳마다 서로 장애가 됩니다. 이러한 것들은 논하지 않고 상제가 충심(衷心)을 내려주었다는 충을 본연의 성으로 삼을 수 없다고 하니 어찌 이런 이치가 있겠습니까? 주자가 서자융에게 답한 편지에 "기질지성은 단지 이 성(性)이 기질 속에 떨어져 있기 때문에 기질을 따라 자체적으로 하나의 성이 된 것일 뿐이다"라고 하였습니다. 이는 바로 기질지성을 논한 것이고 또한 '타(墮)' 자가 있으니, 정세영 편지의 증거가 될 만한 듯합니다. 그러나 그 문세(文勢)를 살펴보건대, 크게 그렇지 않은 점이 있습니다. 대개 기질지성이 기질성이 될 수 있는 까닭은 기질에 떨어진다는 타(墮) 자에 있는 것이 아니라 기질을 따른다는 수(隋) 자에 있습니다. 이 두 구 사이에는 별도로 고(故) 자 하나를 써서 한번 국면을 전환하여 매우 힘 있게 하였습니다. 주자의 뜻은 기질 속에 떨어진 본연지성이 있기 때문에 기질을 따르는 기질지성이 있다고 말한 것일 뿐입니다. 이와 같이 본다면 주자가 말한 이 장 내의 기질에 떨어져 있다는 것은 마땅히 본연지성으로 간주해야 하고, 본원지선이라는 것은 마땅히 본원지선의 리로 보아야 하는 것이 어찌 명백하지 않겠습니까?정세영의 편지에서 인용한 주자가 "장횡거(張橫渠 장재(張載))가 말하기를 '형(形) 이후에 기질지성(氣質之性)이 있으니 이를 잘 돌이키면 천지지성(天地之性)이 있게 된다'라고 했는데 이 두 개의 성(性) 자를 가져다 '생지위성(生之謂性)' 이하로 무릇 성을 말한 것 가운데 어느 것이 천지지성이고 어느 것이 기질지성인지 분별해 보면 (그 이치가 자명할 것입니다.)"라고 한 것에 대하여 :이 부분은 정말로 정세영의 편지에서 주장한 것과 같습니다. 그러나 '생지위성'의 해석을 놓고 명도와 이천이 서로 차이가 있으니, 주자의 이 설은 명도의 설을 가리키는 것인지 이천의 설을 가리키는 것인지 모르겠습니다. 게다가 만약 정말로 명도의 설을 가리켜 말한 것이라면, 그것이 주자의 초년설(初年說)인지 만년설(晩年說)인지 정확히 알 수 없으니, 어찌 이 한 단락만 붙잡고서 주자의 여러 설을 다 폐지할 수 있겠습니까?정세영의 편지에서 인용한 율옹(栗翁 이이(李珥))이 말한 "주자께서 말씀하시지 않았는가…… 타고난 것을 말한 것이다"라고 한 것에 대하여:율옹의 설이 정말로 정세영이 인용한 바와 같다면 이는 참으로 기질지성(氣質之性)으로 본 것입니다. 그러나 이러한 의심스러운 의리(義理)를 놓고 입론(立論)의 주요 의미의 소재에 착안하여 연구하지 않고, 해석한 설들의 정조(精粗)를 가져다 취사(取捨)하지 않고서, 오로지 선현의 설들 중에 자기 견해와 맞는 것만을 증거로 삼는다면, 율옹의 설만 이와 같을 뿐만이 아닙니다. 그 후의 선현 가운데 혹은 본연지성을 주장하는 이가 있기도 하고 혹은 기질지성을 주장하는 이가 있기도 하며 주자 역시 본연지성과 기질지성 두 설이 있으니, 이 둘 사이에서 각각 한쪽만 잡고 마땅히 따라야 할 것을 알지 못한다면 끝내는 정론(定論)이 있을 날이 없을 것입니다. 만약 먼저 입론의 본뜻을 가져와 공평한 마음으로 이해하고, 지혜로운 눈으로 투철히 볼 수 있다면 무릇 선현들의 여러 설의 동이(同異)와 정조(精粗)를 눈앞에서 훤히 알게 되어 저절로 기질지성은 버려야 할 것이고, 본연지성은 따라야 할 것임을 보게 될 것입니다.정세영이 인용한 주자가 말한 "기질지성(氣質之性)은 태극(太極)의 전체가 기질 속에 떨어져 있는 것이지 따로 하나의 성(性)이 있는 것은 아니다."와 율옹(栗翁 이이(李珥))이 말한 "기질지성은 실로 본연지성(本然之性)이 기질에 있는 것이고 두 개의 성이 아니다."라는 것에 대하여:주자께서 이를 말씀하신 것은 〈엄시형에게 답한 편지[答嚴時亨書]〉에서인데 거기에는 '기(氣)' 자 앞에 '단론(但論)' 두 글자가 있고, '성(性)' 자 뒤에 '즉차(則此)' 두 글자가 있습니다. 그 뜻은 기질지성 속에 태극의 전체가 있다고 말했을 뿐이지 태극이 기질 속에 있으면 기질지성이 된다고 말한 것이 아닙니다. 율옹이 운운한 것으로 말하자면, 이 역시 다만 기질지성과 본연지성이라는 두 개의 서로 다른 성이 있는 것이 아니라고 말했을 뿐입니다.40) 어찌 정세영의 말처럼 성이 기 속에 있으면 바로 기질의 성이 된다고 직설적으로 말한 적이 있겠습니까?정세영의 편지에서 말한 "기질을 끼고 있는 것을 기질지성이라 명명하고, 기질을 끼고 있지 않은 것을 본연지성이라 말한다"라고 한 것에 대하여:정세영 편지에 수록된 내용은 수백 가지의 말이지만, 그가 말한 핵심을 총괄해보면, 다음 두 구절에 불과합니다. 그러나 주자가 성을 논함에 기질을 띠고 있다는 등과 성을 말한 것이 한두 가지일 뿐만이 아닙니다. 지금 대략 여기에서 몇 조목만을 들어서 기질을 끼고 있는 것을 곧바로 기질성이라 말할 수 없고, 본연지성은 기질에 일찍이 끼어 있지 않음이 없다는 것을 보여드리겠습니다. 《주자어류》의 〈정가학록(鄭可學錄)〉에서 "사람이 태어나 고요하더라도【살펴보건대, 이것은 천지의 성이다】 이미 형기를 끼고 있는 것이어서 오로지 성만을 말해서는 안 된다"라고 말하였습니다. 또 〈가학록〉에서 "태극이라 말하자마자 즉시 음양을 끼고 있고, 성이라고 말하자마자 기를 끼고 있다"고 말하였습니다. 또 〈지록(砥錄)〉에서는 "성은 태극과 같고, 심은 음양과 같으며, 태극은 단지 음양 속에 있고, 음양을 떠나지 않는다. 성과 심도 그러하다"라고 말하였습니다. 또 〈탕영록(湯泳錄)〉에서는 "사람들이 성을 말함에 있어서 그것을 계승한 것이 선하다고 하였는데, 이때도 기질을 함께 갖추고 있다"라고 말하였습니다. 〈단몽록(端蒙錄)〉에서는 "《역》에서는 한 번 음이 되고 한 번 양이 되는 것을 도라고 하였는데, 이것은 기(氣)와 질(質)을 겸하여 말한 것이다. 이 때문에 허(虛)와 기(氣)가 합하면 성이라는 이름이 있게 된다"고 말하였습니다. 만일 정세영의 말처럼 이해한다면, 이상의 여러 조목의 '협(夾)' 자, '대(帶)' 자, '리(離)' 자, '겸(兼)' 자, '합(合)' 자 때문에 본연지성은 될 수 없고 단지 기질지성이라고만 해야 됩니다. 그렇다면 하늘이 만물을 생성한 이후로 오로지 하나의 기질지성만 있고, 본연지성은 어두운 우주 속에서 구해야 하니, 이렇게 되면 주자가 이른바 '아무런 근거 없이 성이라고 말할 수가 없다'41)라고 한 것과 서로 어긋나지 않습니까. 〈동수록(董銖錄)〉에서 기록한 한 단락은 바로 이 장을 해석한 것입니다. 이는 병진년 이후 가장 늦은 만년정론입니다. 그곳에서 "사람이 태어나 고요하다고 하였는데, 사람과 생물이 아직 태어나지 않았을 때는 단지 리라고만 할 수 있고 성이라고 말할 수 없습니다. 이것이 이른바 하늘에 있을 때는 명(命)이라고 한다는 것입니다. 성이라고 말하자마자, 바로 이미 성(본연지성)이 아니게 됩니다. 이는 성이라 말하자마자 바로 사람이 태어난 이후에 이 리가 형기 속에 떨어져 있는 것이니 오로지 전적으로 성의 본체만이 아님을 말한 것입니다. 그렇기 때문에 이미 성이 아니다"라고 말한 것입니다. 이것이 이른바 사람에게 있을 때는 성이라고 말하는 것입니다. 저는 하늘에 있는 것을 명(命)이라 하고 사람에게 있는 것을 성이라 하니, 이 두 구절은 팔자타개(八字打開)42)하여 일필로 곧바로 판단할 수 있다고 생각합니다. 이미 하늘에 있고 사람에 있는 것을 명(命)과 성이라 말하여, 처음부터 끝까지 함께 나열했으니 비록 오척 동자라도 문리를 조금 이해하는 사람이라면 이 성 자는 본연지성이라는 것에 대해 이론을 달지 않을 것입니다. 이 성 자는 리가 형기 중에 떨어져 있어서 전적으로 성의 본체는 아니라는 것에 불과한 것입니다. 이것을 근거로 정세영이 주장한 이 두 구절은 마땅히 다음과 같이 보충하여 수정해야 할 것입니다. "기질을 끼고 있지 않는 것은 하늘에 있는 리라고 명명해야 하고, 기질을 끼고 있는 것은 본연지성이라 명명해야 하며, 기질을 끼고 있으면서 그것 자체로 하나의 성이 되는 것은 기질지성이라고 명명해야 한다." 이렇게 한 연후에야 완전하게 보완이 될 것 같은데, 정씨는 이에 대하여 깨닫지 못하고 완고하게 지키려고만 할지 모르겠습니다.정세영의 편지에서 "이것이 주자가 천명지성(天命之性)을 풀이할 때 '성(性)이 곧 기(氣)이고 기가 곧 성이며, 온전히 성의 본체이지는 않다[不全是性之本體]'라고 말하지 않고 단지 '성이 곧 리(理)이다'라고 말한 까닭이다."라고 한 것에 대하여:'성이 곧 기이고 기가 곧 성이다'43)는 것은 리와 기가 서로 떨어져 있지 않다44)고 말하는 것과 같고, '부전시성(不全是性)'은 오직 성(性)이지는 않다고 말하는 것과 같으니 치우쳐 온전하지 않은 성이 아닙니다. 이것은 모두 성이 단지 기 속에 있을 때를 말한 것일 뿐 기질지성(氣質之性)을 말한 것이 아닙니다. 주자는 일찍이 "도(道)가 곧 기(器)이고 기가 곧 도이니, 기를 떠나서 도를 말할 수 없다."라고 하였습니다. 이제 청컨대 이 말을 이어서 "성이 곧 기(氣)이고, 기가 곧 성이니, 기를 떠나서 성을 말할 수 없다."라고 한다면 이 역시 가능하지 않겠습니까? 그리고 천명지성으로 말하자면, 음양(陰陽)과 오행(五行)이 변화하고 생성하여 형기(形氣)가 형성된 이후에나 있는 것이니, 어찌 일찍이 형기가 아직 생기지 않은 이전에 초연히 홀로 존재한 적이 있겠습니까? 이러한 뜻은《중용장구(中庸章句)》에서 살펴본다면 분명하게 알 수 있습니다.정세영이 인용한〈엄시형에게 답한 편지[答嚴時亨書]〉의 내용을 운운한 것에 대하여:이것은 《주자어류》의 조목들과 한가지로 볼 수 있습니다.정세영의 편지에서 인용한 '오행(五行)과 태극(太極)을 운운한 것'에 대하여:그 다른 것은 오행과 생(生)에 소속시키고, 그 같은 것은 태극과 성(性)에 소속시킵니다. 그러므로 주자는 오행, 태극이 '생지위성(生之謂性)'과 서로 비슷하다고 여겼습니다. '잡저(雜著)' 두 글자는 본문에는 본래 없는 것인데 밖에서 온 재료를 첨가해 넣었으니 이상합니다. 그리고 이 설에 의거하여 말한다면, 태극과 음양을 섞어 말한 것은 마땅히 단지 본연(本然)으로만 간주하여야지 갑자기 치우침과 온전함의 차이가 있고 허물과 악이 있는 기질지성(氣質之性)으로 간주해서는 안 됩니다.정세영의 편지에서 인용한 '주자가《통서(通書)》를 논하면서 운운한 것'에 대하여:이 부분은 정말로 정세영의 설과 같습니다만, 이 부분이 누구의 기록인지는 알 수 없습니다. 그런데 〈동수록(董銖錄)〉의 기록에 '하늘에 있는 것을 명(命)이라 한다', '사람에 있는 것을 성(性)이라 한다', '해설하여 말할 수 없다[解不容說]', '성(性)을 말하기만 하면'45)이라고 한 말들을 가지고 살펴보면 의당 정론(定論)이 아직 확립되지 않았을 때의 설일 듯합니다. 지금 67세 이후의 정론을 버리고 저것을 가지고 주장하는 것은 어째서입니까?정세영의 편지에서 "본성(本性)이 기질(氣質) 속에 떨어진 것을 본연(本然)으로 간주한다면, 기질을 본연이라 간주하는 오류를 면할 수 없어서 그 폐단이 반드시 본성을 버리고 따로 기질지성(氣質之性)을 구하게 될 것이다."라고 한 것에 대하여:"이것은 기(杞)나라 사람이 하늘이 무너질까 걱정했던 일46)이라 할 수 있습니다. 대개 성이 기질 속에 있다는 것은 마치 태극이 음양 속에 있고, 도(道)가 형기(形器) 속에 있으며, 리(理)가 사물 속에 있고, 광대한 작용[費]은 나는 새와 뛰는 물고기47)에 있으며, 천명(天命)은 기화(氣化) 속에 있다고 말하는 설과 같습니다. 이런 종류의 말은 매우 많은데, 이것들을 모두 기질로 간주하여 본연을 버리는 폐단이라고 근심해야 하겠습니까? 鄭書付標, 敢據下示《大全》《語類》諸條, 不免依樣胡蘆, 安敢望不失眞本也? 惟是之懼耳. 小子每讀〈中庸序〉, 竊怪夫以程門人之高才眞功習聞妙訣, 而及其師沒未久, 淫於老佛, 今見門下諸子 皆厭飫於先生生平精思妙契之訓, 而或有敢爲異論於行脩操几之日者. 於是又知程門人之不足怪, 而今日諸子之尤可怪矣. 小子常謂同門諸人曰: "吾輩存省修治之功, 固在自家之如何, 定依賴他人不得." 若夫說心說性本源精微去處, 一從師門之論, 則可以傳之百世而無弊, 何苦而強自立異, 生出無限煩擾耶? 栗谷先生曰: "幸生朱子後, 學問庶幾不差." 小子敢繼之曰: "幸出艮翁之門, 性理說庶幾不差." 鄭書以明道'生之謂性', 爲氣質性, 而與先生數十年本然性之定論相反. 意其精究力索, 必有自得之實, 而出於質疑就正之心, 非欲故爲此謬見, 致異於先生也. 至如小子粗思淺見, 不足與論於性理之間, 而先生平日議論之大旨, 則粗聞之矣. 今將鄭書所引諸說之失其本旨者, 及其自言之未當者, 條列于左.鄭書所引程子曰"性字不可一槩論"考《中庸輯略》, 此非明道說, 乃伊川說, 而正是以氣質性言者也. 蓋伊川'生之謂性'之以氣質性言者, 與明道'生之謂性'之以本然性言者, 自不相干, 奈之何引彼而證此也? 又考《程氏遺書》, 明道曰: "天地之大德曰生. 天地絪緼, 萬物化醇, 生之謂性. 此元者善之長也, 斯所謂仁也." 此正與此章相表裹, 而旣曰"元者, 善之長", 又曰"斯所謂仁", 則此亦可以本然性看矣.鄭書所引朱子曰: "明道此章內性字, 有指其墮在氣質中而言者, 有指其本原至善而言者."生之謂性, 才說性等, 性字是指堕在氣質中者, 便已不是性. 性字是指本原至善者, 而今以堕在氣質中者, 做氣質性, 本原至善者, 做本然性. 細察其意, 似縁錯看墮字而失其本指也. 夫在天之理, 在人而爲性, 從天人上下之聞而立言. 故墮之一字, 語勢自爾, 與惟皇上帝降哀于下民之降字同一意思, 非謂一箇潔潔凈凈底墮落於溷穢汙濁之中也. 苟以墮字之故, 而硬做氣質性, 則凡程朱說性之處處相碍. 且置勿論, 至於上帝降衷之衷也, 不得爲本然性, 豈有是理? 朱子答徐子融書曰: "氣質之性, 只是此性墮在氣質之中, 故隨其氣質而自爲一性." 此則正論氣質性, 而亦有墮字, 似可爲鄭書之證佐. 然察其文勢, 大有不然者. 蓋氣質性之, 爲氣質性者, 不在墮氣質之墮字, 在於隨氣質之隨字矣. 此兩句之間, 另下一箇故字, 使之一轉換面, 而十分有力. 朱子之意, 蓋曰有墮氣質之本然性. 故有隨氣質之氣質性云爾. 如此看破, 則朱子所云, 此章內墮在氣質者, 當做本然性, 本原至善者, 當做本原至善之理看, 豈不明白乎?鄭書所引朱子曰: "橫渠云'形而後有氣質之性 善反之則天地之性存焉.' 將此兩性字分別自生之謂性以下, 凡說性者, 孰是天地之性, 孰是氣質之性?"此則果如鄭書之所主. 然'生之謂性', 有明道․伊川之異, 朱子此說, 未知指明道乎? 指伊川乎? 且若果指明道, 其初晚之分, 未可的知, 何可執此一段而盡廢朱子諸說乎?鄭書所引栗翁曰: "朱子不云乎【止】, 生之謂也."栗翁說, 果如所引, 則誠以氣質性看矣. 然此等疑義, 不向立言主意之所在而研究之, 不將解釋諸說之精粗而取舍之, 惟先賢說之合於己見者是證是據, 則非惟栗翁說如此. 厥後先賢或有主本然性者, 或有主氣質性者, 朱子亦有本然․氣質二說, 於此二者之間, 各執一偏, 而不知適從, 則終無定論之日矣. 苟能先將立言本意, 平心領會, 慧眼看透, 則凡先賢諸說之同異精粗, 瞭然於前, 自見氣質性之可舍, 而本然性之可從矣.鄭書所引朱子曰: "氣質之性, 太極全體, 墮在氣質之中, 非別有一性." 栗翁曰: "氣質之性, 實是本然, 在氣質者, 非二性."朱子說此是〈答嚴時亨書〉, 而'氣'字上, 有'但論'二字, '性'字下, 有'則此'二字. 其意謂氣質性中, 有太極全體云爾, 非謂太極在氣質中, 則爲氣質之性也. 至於栗翁云云, 此亦但謂氣質․本然, 非有兩性而已, 何嘗直謂性在氣中, 卽爲氣質之性, 如鄭書之言耶?鄭書曰: "夾帶氣質者, 命之以氣質之性, 不夾帶氣質者, 命之以本然之性."鄭書一幅, 累百言, 總其大旨, 不過此二句矣. 然凡朱子論性, 而言夾氣帶氣等說, 不一而足. 今略擧數條於此, 以見夾帶氣質者之不可直謂氣質性, 本然性之未有不夾帶氣質者也.《語類》〈可學錄〉曰: "人生而靜【按此是天地之性】已是夾形氣, 專說性不得." 錄曰: "纔說太極便帶著陰陽, 纔說性便帶著氣." 砥錄曰: "性猶太極, 心猶陰陽, 太極只在陰陽之中, 不離陰陽也. 惟性與心亦然." 泳錄曰: "凡人說性, 只是說繼之者善也, 便兼氣質了." 端蒙錄曰: "《易》說一陰一陽之謂道, 這便兼氣與質而言, 因擧合虛與氣有性之名." 若如鄭書之說, 則以此諸條之夾字帶字不離字兼字合字之故, 不得爲本然性, 而只做氣質性矣. 然則自天之生物以後, 只有一箇氣質性, 而將求本然性於太空冥冥之中, 其與朱子所謂無能懸空說得性者, 不相戾矣乎? 若乃董銖錄一段, 正是解此章者. 而爲丙辰以後最晚年定論矣. 其言曰: "人生而靜, 卽是人物未生時, 只可謂之理, 說性未得. 此所謂在天曰命也. 纔說性, 便已不是性. 言纔謂之性, 便是人生以後, 此理墮在形氣中, 不全是性之本體矣. 故曰便已不是性." 此所謂在人曰性也. 竊以爲在天曰命, 在人曰性此二句, 可謂八字打開而一筆句斷也. 旣以在天在人曰命曰性, 齊頭幷腳, 則此性字, 雖五尺童子粗解文理者, 恐無異辭於本然性. 而此性字, 亦不過此理墮在形氣中, 不全是性之本體者也. 由此言之, 鄭書所主此二句, 當改而補之. 曰: "不夾帶氣質者, 命之以在天之理, 夾帶氣質者, 命之以本然之性, 夾帶氣質而自爲一性者, 命之以氣質之性." 然後乃爲完備, 未知鄭氏於此, 亦不領悟, 而一向膠守乎?鄭書"此朱子所以訓天命之性, 不曰性卽氣, 氣卽性, 不全是性之本體. 而但曰性卽理也."性卽氣, 氣卽性, 猶云理氣不相離也, 不全是性, 猶云不獨是性, 非偏而不全之性也. 此皆只是言性在氣中, 非謂氣質性也. 朱子嘗曰: "道卽器, 器卽道, 莫離器而言道." 今請繼之曰: "性卽氣, 氣卽性, 莫離氣而言性", 不亦可乎? 且以天命之性言之, 亦在二五化生形氣已成之後, 何嘗超然獨立於形氣未生之先乎? 斯義也, 考之《中庸章句》曉然可見.鄭書所引嚴時亨書云云此可與《語類》諸條一樣看定鄭書所引五行太極云云其異者, 屬五行與生, 其同者, 屬太極與性. 故朱子以爲五行太極與生之謂性相似也. '雜著'二字本文所無, 而添入外來材料, 可異也. 且依此說言之, 太極和陰陽滾說底, 當只作本然看, 不可遽作有偏全有過惡底氣質性看了.鄭書所引朱子論《通書》云云此則果如鄭說, 但未知此爲誰錄. 而以銖錄'在天曰命', '在人曰性', '解不容說', '才說性'者觀之, 恐當爲未定說. 今捨六十七歲以後定論, 而以彼爲主何也?鄭書曰: "以本性之墮在氣質中者做本然, 則未免以氣質做本然, 而其弊必有捨本性而別求氣質之性也."此可謂杞人憂天也. 蓋性在氣質中, 如云太極在陰陽中, 道在形器中, 理在事物中, 費在飛躍上, 命在氣化中之說矣. 此類極多, 皆當做氣質看, 而以舍本然之弊憂之乎? 부표(付標) 문서 중에 특별히 유념해야 할 부분이 있을 경우 그곳에 찌를 붙이는 것을 말한다. 다행히도……되었다 《율곡전서(栗谷全書)》 권32 〈어록 하(語錄下)〉에 보인다. 정명도(程明道)가……한다 《이정유서(二程遺書)》 권1과 《근사록(近思錄)》 권1〈도체(道體)〉에 정호(程顥)가 "타고난 것을 성(性)이라고 하는데, 성은 기(氣)이고 기는 성이니 타고난 것을 말한다. 사람이 기품(氣稟)을 가지고 태어나는데 그 이치에는 선악이 있다. 그러나 성 가운데에서 원래 이 두 가지가 서로 상대하여 생겨나는 것이 아니라 어려서부터 선한 사람이 있고 어려서부터 악한 사람이 있으니, 이것은 기품이 그러하기 때문이다. 선은 참으로 성이다. 그러나 악도 성이라고 말하지 않을 수 없다.〔生之謂性, 性卽氣氣卽性, 生之謂也. 人生氣稟, 理有善惡, 然不是性中元有此兩物相對而生也. 有自幼而善, 自幼而惡, 是氣稟有然也. 善固性也, 然惡亦不可不謂之性也〕"라고 한 것을 가리킨다. 기질지성(氣質之性) 유가철학에서 기질지성은 한 가지 의미로 사용되지 않는다. 최소한 두 개의 의미로 사용된다. 하나는 태어나면서부터 갖추고 있는 각종의 생리적 본능과 재능 재질 등의 총칭이다. 다른 하나는 주자가 제시한 독특한 것인데, 선천적으로 부여 받은 본연지성(性善의 性 혹은 性卽理의 性)이 발현할 때 반드시 기질에 떨어져(墮在) 나타나게 되는데, 본연지성이 기질에 타재하여 드러난 본성을 기질지성이라고 한다. 그러나 주자는 기질지성이라는 말을 오로지 이러한 한 가지 의미로 제한하여 사용하지는 않는다. 《주자어류(朱子語類)》등에는 '기질지성'이 각종의 생리적 본능과 재능 그리고 재질 등의 의미로 사용되기도 한다. 따라서 기질지성 용어가 출현하면 전후 맥락을 살펴 그 의미를 파악해야 한다. 본연지성(本然之性) 의리지성(義理之性) 혹은 천지지성(天地之性)이라고 칭하기도 한다. 주자가 말한 성즉리의 본성이 바로 본연지성이다. 타재(墮在) 성리학에서 타재는 '본연지성이 기질 중에 떨어진다'는 의미로 사용된다. 성리학에서는 거의 고유용어처럼 사용되기 때문에 이후에는 '타재'로 표기할 것이다. 율옹이……뿐입니다 이이는 "주자(朱子)는, '기질지성은 다만 이 성(性) 【이 성(性)은 본연지성입니다.】이 기질 가운데 서로 떨어져 있으므로 기질을 따라 따로 하나의 성(性) 【이 성(性)은 기질지성입니다】이 되었다.'고 말하지 않았습니까. 정자(程子)는, '성이 곧 기이고 기가 곧 성이니, 생성(生成)하는 것을 이른다.' 하였습니다. 이것으로 본다면 기질지성과 본연지성이 결코 두 개의 성이 아닙니다. 다만 기질 상에 나아가 이(理)만을 가리킬 때에는 본연지성이라 하고, 이와 기를 합하여 명명(命名)할 때에는 기질지성이라고 한 것입니다. 성이 이미 하나라면 정이 어찌 두 갈래의 근원이 있겠습니까"〔朱子不云乎, 氣質之性, 只是此性, 【此性字.本然之性也.】 墮在氣質之中, 故隨氣質而自爲一性. 【此性字.氣質之性.】 程子曰.性卽氣.氣卽性.生之謂也. 以此觀之, 氣質之性, 本然之性, 決非二性. 特就氣質上, 單指其理曰, 本然之性, 合理氣而命之曰, 氣質之性耳. 性旣一則情豈二源乎.〕라고 말하였다.《율곡전서(栗谷全書)》 권10 〈답성호원(答成浩原)〉 《주자어류(朱子語類)》 권95 〈정자지서일(程子之書一)〉 명도(明道)의 〈논성論性〉 1장에 '사람이 태어나면서 고요하다.'라고 하였는데, 고요한 것은 진실로 그 성(性)이다. 그러나 다만 '생(生)' 자가 있기만 하면 기질(氣質)을 띠게 된다. 그러나 '생' 자 이상은 또 말할 수 없으니, 대개 이 도리는 아직 형체가 드러나지 않은 곳이다. 그러므로 이제 막 성(性)이라고 말하기만 하면 기질을 띠게 되므로 아무런 근거 없이(터무니없이) 성이라고 말할 수가 없다.〔人生而靜, 靜者固其性. 然只有生字, 便帶却氣質了. 但生字以上又不容說, 蓋此道理未有形見處. 故今才說性, 便須帶著氣質, 無能懸空說得性者〕 팔자타개(八字打開) 주가가 한 말이다. 《주자대전(朱子大全)》 권35 〈여유자징서(與劉子澄書)〉에서 "성현께서는 이미 팔자타개를 하였는데, 사람들은 이점을 깨닫지 못하고서 오히려 밖으로만 내달린다〔聖賢已是八字打開了, 但人自不領會, 卻向外狂走耳〕"고 하였다. 이는 '八' 자처럼 양편을 모두 넓게 열어놓았는데, 사람들은 그 안을로 들어가지 않고 도리어 밖으로만 내달린다는 것을 지적한 말이다. 일반적으로 正路를 놓고 邪道를 찾는 사람을 지적할 때 쓰는 말이다. 성이……성이다 《근사록(近思錄)》 권1 〈도체(道體)〉에 정호(程顥)가 이르기를, "낳는 것을 성(性)이라고 이르니, 성(性)은 바로 기(氣)이고 기(氣)는 바로 성(性)이라는 것은 생(生)을 이른다. 사람이 태어날 때에 받은 기품(氣稟)은 이치상 선악이 있기 마련이나 성(性) 가운데에 원래 이 두 물건이 상대하여 나온 것은 아니다. 어릴 때부터 선한 사람이 있고 어릴 때부터 악한 사람이 있으니, 이는 기품에 그러함이 있어서이다. 선(善)은 진실로 성(性)이지만, 악(惡)도 성(性)이라고 하지 않을 수 없다.[生之謂性, 性卽氣氣卽性, 生之謂也. 人生氣稟, 理有善惡, 然不是性中元有此兩物相對而生也. 有自幼而善, 自幼而惡, 是氣稟有然也. 善固性也, 然惡亦不可不謂之性也.]"라고 하였다. 리와……않다 주자철학에서 性卽氣, 理卽氣, 道卽氣라는 말이 자주 출현한다. 이때 '卽' 자는 동일함을 의미하는 것이 아니다. 다시 말하면 이러한 類의 卽 자 용법은 性卽理의 卽 자 용법과 다른 것이다. 유가철학에서 卽 자는 최소한 세 가지 의미로 사용된다. 하나는 동일관계인데, 대표적인 것은 性卽理이다. 다른 하나는 서로 떨어져 존재하지 않는다의 不離이다. 주자는 理氣不離不雜을 주장하였는데, 不離를 卽으로 표현할 수 있다. 마지막은 接의 의미가 있다. 주자철학에서 格物에 格의 가장 기본적인 의미는 사물에 나아가(卽) 접하다는 것이다. 이곳에서 卽 자는 理와 氣, 性과 氣, 道와 器가 서로 떨어져 존재할 수 없음을 의미한 것이다. 동수(董銖)의……하면 《주자어류(朱子語類)》 권95 45조에 나오는 말이다. 참고로, '解不容說'의 '解'자는 《주자어류(朱子語類)》에는 없는 글자이다. 기(杞)나라……일 쓸데없는 걱정이라는 뜻으로, 옛날 중국 "기나라에 살던 사람이 하늘이 무너지고 땅이 꺼지면 몸 둘 곳이 없다고 걱정하며 침식을 잊었다.〔杞國有人 憂天地崩墜 身亡所寄 廢寢食者〕"라는 이야기에서 나온 것이다. 《열자(列子)》 〈천서(天瑞)〉 나는……물고기 《중용장구(中庸章句)》 제12장에 "《시경(詩經)》에 이르기를 '솔개는 날아서 하늘에 이르고, 물고기는 못에서 뛴다.' 하였으니, 천지의 도가 위아래에 밝게 드러난 것을 말한 것이다.〔詩云 鳶飛戾天 魚躍于淵 言其上下察也〕"라고 한 데서 온 말로, 자연 현상 자체에 작용이 드러나 있다는 뜻이다.

간재선생에게 올림 갑인년(1914) 上艮齋先生 甲寅 제가 근래에 한희녕(韓希甯 한유(韓愉))의 유문(遺文)을 읽고 그의 지취(旨趣)와 언론(言論)이 호방(豪放)하고 굉박(宏博)하여 족히 들을 만한 말임을 보았습니다. 그의 리기(理氣)와 심성(心性)에 관한 학설의 경우도 본래 설명한 것이 대체로 좋았지만, 심과 리를 하나로 보는 무리29)의 학설을 물리친 점은 얻어 보기 가장 쉽지 않은 것입니다. 다만 그가 선생께서 주장한 '심은 비천하고 성은 존귀하다[心卑性尊]30)'는 학설을 의심한 것은 어쩌면 그리도 사색이 정밀하지 못한 것입니까? 대개 심성 두 글자를 한덩어리로 섞어서 말하면 애초에 존귀함과 비천함 두 가지로 나눌 수 없으니 이를테면 성인의 마음은 혼연(渾然)히 천리(天理)라는 것31)이 바로 그것입니다. 만약 심(心)과 성(性) 둘의 개념과 외연을 가지고 말하면, 자사(子思)는 존덕성(尊德性)의 가르침을 제시하였고, 정자(程子)는 성인은 하늘에 근본을 둔다는 말씀32)을 하였는데, 높여짐을 받아 근본이 되는 본체는 성(性)이고, 높이고 근본을 두는 주체는 어찌 심(心)이 아니겠습니까? 그렇다면 심이 비천하고 성이 존귀하다는 설이 합당하지 않겠습니까? 심과 리를 하나로 보는 무리를 물리친 이러한 안목을 가지고 도리어 이 '심은 비천하고 성은 존귀하다'는 주장을 의심하였으니, 이해할 수 없습니다.《주자대전》 〈답정자상서(答鄭子上書)〉의 의목(疑目)33)은 지금 이미 결론이 난 것입니까? 대개 정자상(鄭子上)의 문목(問目)의 요지(要旨)로 살펴보면 당시 유행하였던 학설에 일리가 없지 않습니다만, 주자가 답한 편지의 문세(文勢)로 살펴보면 본체에 관한 학설은 더욱 바꿀 수 없습니다. 일전에 가르쳐주신 말씀에서 정자상의 문목은 태극(太極)의 동정(動靜)만을 가리키지 않고 음양(陰陽)도 함께 거론한 것이므로 주자가 그것에 대하여 답할 때 리기의 측면에서 리가 기의 근저(根柢)가 된다고 설명하지 않을 수 없었다는 등등의 말씀을 하셨는데, 이 말씀이 가장 분명하고 적절하여 이 안건을 판정할 만합니다. 그리고 그 아래에 다시 주자가 "인(仁)은 바로 움직이는 것이고, 의(義)는 바로 고요한 것이니 이것이 또 기와 무슨 관계가 있겠는가?[仁便是動 義便是靜 此又何關於氣]"라고 하였는데, 이것은 태극의 동정에 관한 설인 듯합니다. 이 세 구절이 가장 처리하기 어려우니 삼가 분석해 주시기를 기다리겠습니다.○ 선생께서 다음과 같이 답장하셨다. "한유(韓愉) 문집의 설들에 대해 그대가 논한 것은 모두 맞는 말이다. 정자상의 문답에 대해서는 아직 정해진 견해가 없다." 小子近得韓希甯遺文讀之, 見其風旨言論豪爽宏博, 言足聽聞. 至於理氣心性之說, 亦自說得大體好了. 其闢心理一派, 最不易得. 但其疑先生心卑性尊之說, 何其思之不精也? 蓋'心性'二字渾淪說, 則初不可以尊卑二之, 如聖人之心渾然天理是也. 若以二者之名位界分言之, 子思有尊德性之訓, 程子有聖人本天之語, 所尊所本者是性也, 尊之本之者, 豈非心乎? 則心卑性尊之說, 不其然乎? 以若闢心理之眼目, 乃有此疑, 是不可曉也.《大全》〈答鄭子上書〉疑目, 今已斷案否? 蓋從子上問目主意上看來, 則流行之說不爲無理, 從朱子答書文勢上看來, 則本體之說又不可易. 日前下敎子上問目, 不單指太極動靜, 而兼擧陰陽. 故朱子答之, 不容不就理氣上說出理爲氣之根柢云云, 最爲明切可斷此案. 而其下又曰: "仁便是動, 義便是靜," 此又何關於氣? 此則似是太極動靜之說也. 蓋此三句, 最難區處, 伏俟剖示.○ 先生答書曰: "所論韓集諸說皆得之, 子上問答尙未有定見." 심과 리를 하나로 보는 무리 心과 理를 하나로 본다는 것은 바로 心卽理를 말한 것이다. 일반적으로 송 대의 육구연과 명 대의 왕양명을 대표적인 心學者라고 하지만, 심학의 근원은 맹자에서부터 시작되었다. 우리가 성리학의 두 줄기인 리학과 심학을 이해함에 있어 주의해야 할 점은 리학자들은 오로지 性卽理만을 긍정할 뿐 心卽理는 부정한 반면, 심학자들은 性卽理와 心卽理 그리고 性卽心을 동시에 긍정한다는 것이다. 단지 심학자들은 心의 자율성을 크게 강조하였기 때문에 性보다는 心을 보편적으로 사용할 뿐이다. 심은 비천하고 성은 존귀하다 간재의 心性論의 핵심은 '心本性'ㆍ'心是氣'ㆍ'性師心弟'ㆍ'性尊心卑'ㆍ'明德心說'로 종합할 수 있다. 간재가 비록 주자와 달리 明德을 性으로 규정하지 않고 心으로 규정하였지만, 간재철학에서 오로지 性만이 형이상의 至善한 존재이고, 心은 형이하의 범주에 속한 氣이다. 따라서 性師心弟 혹은 性尊心卑로 心과 性의 관계를 표현한다. 그러나 이곳에서 주의해야 할 점은 '卑'를 결코 절대적인 의미로서의 낮음으로 해석해서는 안 된다. 간재에 의하면, 性尊心卑에서 卑는 性의 尊과 상대적 의미에서의 卑일 뿐이다. 다른 氣에 비하여 心은 尊의 성격의 가진 존재이다. 성인의……것 《논어집주(論語集註)》 〈술이(述而)〉15장의 집주(集註)에 나오는 말이다. 정자(程子)는……말씀 《이정유서(二程遺書)》 권21에 "성인은 하늘에 근본을 두고, 석씨는 마음에 근본을 둔다.〔聖人本天 釋氏本心〕"라고 한 내용이 보인다. 의목(疑目) 의목은 질문하기 위해 의심나는 부분들을 조항별로 나열한 것을 가리킨다. 여기에서는 1191년 주자가 62세 때 정자상에게 답한 편지를 가리킨다. 《주자대전(朱子大全)》 권56 〈답정자상(答鄭子上)〉

간재선생에게 올림 기유년(1909) 上艮齋先生 己酉 삼가 제가 생각해 보니, 공자께서 바다에 떠 가고 싶다고 하신 것이 비록 한때의 탄식하시는 말씀이었지만, 당시의 혼란이 만약 오늘과 같았다면 그 말씀을 반드시 실천했을 것입니다. 장자(張子 장재(張載))는《논어》에 기록된 노(魯)나라 태사(太師) 이하의 사람들이 하수(河水)를 넘고 바다를 건너 난리를 피한 것을 성인(聖人)의 잠깐 사이의 교화라고 하였는데,20) (이렇게 이해하면) 공자의 뜻은 더욱 매우 분명합니다. 속된 선비들이 (간재) 선생이 바다를 건너 계화도로 온 것을 함부로 헐뜯는 것은 (그들이) 참으로 사정을 알지 못하는 것입니다.대한(大韓)의 역법(曆法)이 폐기되고 나서 일본의 역법이 이미 유행하니 애통할 뿐 무슨 말을 하겠습니까? 어떤 이는 새 역법이 비록 일본 사람에게서 나왔을지라도 이미 대한의 연호(年號)를 기재하고 있으니 그 달력을 보고 날짜를 아는 것이 의리(義理)에 있어 문제될 것이 없다고 하기도 하는데, 이는 대한의 연호를 기재한 것이 곧 소금 배를 숨기려고 그 위에 건어물을 올려두는 계책21)이라는 것을 전혀 알지 못한 것입니다. 진실로 대한 사람의 마음이 있는 자라면 결코 보아서는 안 됩니다. 저의 얕은 견해로는 단지 천세력(千歲曆)이나 백중력(百中曆) 등의 달력을 보고서 사계절의 기후(氣候)를 대략 기억하면 된다고 생각합니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "논의한 내용이 맞다. 정동계(鄭桐溪 정온(鄭蘊))와 조정문(曹靖聞) 두 사람의 고사를 지금에 수용하여 쓸 수 있다.【조일주(曹一周)는 우암(尤庵)의 문인인데 죽을 때까지 오랑캐 역법을 보지 않았다.】"○ 동계(桐溪)의 시에 "숭정 연호가 여기에서 멈추었으니, 명년에는 어떻게 다른 역서를 펼쳐 보겠는가. 이제부터 나 산옹은 더욱 일을 줄이고, 다만 꽃잎이나 보면서 세월 가는 것을 알리라[崇靖年號止於斯 明歲那堪異曆披 從此山翁尢省事 只看花葉驗時移]"고 하였다.○ 진함(陳咸)은 하무포선(何武飽宣)이 죽은 것을 보고 벼슬을 그만두고 떠나갔는데 왕망(王莽)이 제위(帝位)를 찬탈한 뒤에도 여전히 한나라 달력을 쓰자 사람들이 그 까닭을 물으니, 진함이 말하였다. "나의 선인(先人)이 어찌 왕씨의 달력을 알 수 있겠는가?"지난겨울에 일과를 정하여 《역경(易經)》을 읽었는데, 소장(消長)의 이치와 상수(象數)의 변화에 대해서는 흐리멍덩한 채 터득한 것이 없습니다. 그러나 삼가 저는 오늘날 《역경》에서 수용하여 쓸 수 있는 것은 이를테면 곤괘(坤卦)의 "천지가 폐색(閉塞)하면 현인이 은둔한다"와 대과괘(大過卦)의 "홀로 서서 두려워하지 않으며 세상을 피해 숨어도 걱정하지 않는다" 및 곤괘(困卦)의 "목숨을 바쳐 뜻을 이룬다"는 것들이라고 생각합니다. 만약 혹여라도 시세(時勢)를 헤아리지 않고서 함부로 큰일을 하려고 하고 남들이 나를 인정하지 않는다고 마음에 원망과 후회를 품으며, 대절(大節)에 임하여 구차하게 면하려고 생각한다면, 이는 오늘날 《역경》을 쓰는 방도가 아닙니다. 저 신학문(新學問)을 주장하는 자들은 걸핏하면 정자(程子)의 '수시변역(隨時變易)'이라는 말을 인용하여 선왕(先王)의 전례(典禮)가 모두 변한[變易] 뒤에 나라가 다스려질 수 있고, 백성이 편안하게 될 수 있다고 말하는데, 이것이야말로 정자가 말한 변역(變易)이라고 하는 것은 삼대(三代)의 손익(損益)22)과 우직(禹稷)의 출처(出處)23) 같은 것뿐이고, 천서(天叙)의 강상(綱常)과 인이(人彛)의 예의(禮義)를 말한 것이 아님을 전혀 모르는 것입니다. 감히 선현(先賢)의 학설을 인용하여 오랑캐로써 중화를 바꾸는 도구로 삼아 기탄없이 천하 사람들을 이끌어 《역경》에 재앙을 끼치는 것은 반드시 저 신학일 것입니다. 삼가 저는 이 때문에 그지없이 통탄(痛歎)합니다.○ 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "정자는 '수시변역'하여 도를 따른다 했는데, 지금 사람들은 '수시변역'하여 욕심을 따르니, 이 말은 내가 일찍이 운창(芸牕) 박장(朴丈 박성양(朴性陽))에게 들은 것이다." 竊念孔聖之浮海, 雖一時歎傷之詞, 然當時之亂若如今日, 則其踐言也必矣. 張子以《論語》所記魯太師以下逾河蹈海以去亂, 爲聖人俄頃之化, 則孔子之志, 又較然明矣. 俗士之妄詆先生浮海, 眞不知類者也韓曆旣廢, 日曆已行, 痛矣何言? 或者謂新曆之法, 雖出自日人, 旣載大韓年號, 則觀知旬朔, 無害於義, 殊不知其載韓年號者, 乃鹽船加鯗之計也. 苟有韓人心者, 決不可看. 淺見只看千歲百中等曆略記四時氣候可也.○ 先生答書曰: "所論得之. 鄭桐溪․曹靖聞二公故事, 今可受用.【曹公一周, 尤門人, 終身不看胡曆.】"○ 桐溪詩"崇靖年號止於斯, 明歲那堪異曆披? 從此山翁尤省事, 只看花葉驗時移."○ 陳咸見何武飽宣死, 旣乞骸骨去, 莽篡位猶用漢臘, 人問其故, 咸曰: "我先人豈知王氏臘乎?"昨冬課讀在於易經, 而於消長之理․象數之變, 茫然無得. 然竊謂今日之所當受用於易者, 如坤之'天地閉賢人隱', 大過之'獨立不懼遯世無憫', 困之'致命遂志'是也. 如或不度時勢, 而妄欲有爲, 人莫與我, 而心存怨悔, 臨大節而思欲苟免, 則非今日用易之道也. 彼主張新學者, 輒引程子'隨時變易'之語, 謂先王典禮一切變易而後, 國可以致治, 民可以致安, 殊不知程子所謂變易者, 如三代之損益, 禹稷之出處而已, 非謂天叙之綱常․人彛之禮義也. 彼敢援引先賢之說, 爲以夷易華之具, 而無所忌憚, 率天下之人而禍易經者, 其必新學也. 竊爲之痛歎不已.○ 先生答書曰: "程子隨時變易以從道也, 今人隨時變易以從欲, 此語余嘗聞於芸牕朴丈矣." 노(魯)나라……하였는데 《논어(論語)》 〈미자(微子)〉에서 "태사 지는 제나라로 가고, 아반간은 초나라고 갔으며, 삼반료는 채나라고 갔고, 사반결은 진나라로 갔으며, 북을 치는 방숙은 하내로 갔고, 소고를 흔드는 무는 한중으로 들어갔으며, 소사양과 경쇠를 치는 양은 해도로 들어갔다.〔大師摯適齊, 亞飯干適楚, 三飯繚適蔡, 四飯缺適秦, 鼓方叔入於河, 播鼗武入於漢, 小師陽, 擊磬襄入於海〕"라고 한 데서 온 말이다. 소금……계책 《주자어류(朱子語類)》 〈권124〉에서는 육자정(陸子靜)의 학문은 논하면서 "소금을 파는 자가 소금 위에 여러 마리의 건어물을 올려놓아 소금을 가리고서 관문이나 나루터를 지나치면서 사람들이 그 안에 소금이 있는 것을 알지 못하도록 하는 것과 같다〔此正如販鹽者, 上面須得數片鯗魚遮蓋, 方過得關津, 不被人捉了耳〕"고 평한 것에서 나온 말이다. 삼대(三代)의 손익(損益) 《논어(論語)》 〈위정(爲政)〉에 "은(殷)나라는 하(夏)나라의 예를 인습(因襲)하였으니 손익한 것을 알 수 있으며, 주(周)나라는 은나라의 예를 인습하였으니 손익한 것을 알 수 있다.〔殷因於夏禮, 所損益, 可知也, 周因於殷禮, 所損益, 可知也〕"라고 한 데서 온 말로, 정사를 함에 전 왕조의 풍습이나 제도에 너무 지나친 것이 있으면 덜어내고 부족한 것은 더 보충하는 것으로, 예컨대 하나라는 충을 숭상하여 너무 순박하므로 은나라에서는 질을 숭상하여 이를 보충하였고, 은나라는 질을 숭상하여 문식이 부족하므로 주나라에서는 문을 숭상하여 보충한 것과 같은 따위를 말한다. 우직(禹稷) 禹는 순임금 치세에서 황하의 治水를 맡아 홍수 조절에 성공했다. 후에 순임금의 선양을 받아 천자가 되고 夏나라의 시조가 되었다. 稷은 舜 임금 때 농사를 맡은 后稷으로, 周나라의 시조가 되었다. 《사기(史記)》 권2 〈하본기(夏本紀)〉

간재선생에게 올림병오년(1906) 上艮齋先生 丙午 전재(全齋 임헌회(任憲晦)) 선생은 장자 응만(應萬)의 초상 때 (응만이) 이미 관례(冠禮)를 하였기 때문에 성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않았으면서도 상복에 있어서는 참최복(斬衰服)10)을 입지 않았다고 들었습니다. 저는 이에 대해 다음과 같이 생각합니다. 이른바 '성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않은' 자에 대해서는 단지 본래의 상복 제도에 따라 상복을 착용할 뿐이지 나이가 어리다고 해서 강복(降服)11)하지 않습니다. 그래서 장자를 위하여 참최복을 입는 것은 그가 장차 전중(傳重)12)하는 자이기 때문입니다. 응만은 바로 장차 전중하게 될 아들이었고 이미 성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않았다면 의당 참최복을 입어야 합니다. 그런데 지금 도리어 그렇게 하지 않은 것은 어째서입니까? 어쩌면 혹시 성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않는 자에 대해 그 후사를 이어주는 일이 비록 옛날의 예법에는 있지만 옛날과 지금은 시의(時宜)가 달라서 아직 장가를 들지 않은 사람에 대해 후사를 이어주는 것을 형편상 할 수 없고 후사를 이어줄 수 없다면 전중할 길이 없어지기 때문입니까?〇 선생께서 답서에서 말씀하셨다. "장자가 죽었을 때 (장자가) 이미 관례를 하였기 때문에 성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않았다면, 마땅히 참최복을 입어야 한다. 그런데 지금 기년복(朞年服)만 입었으니 의심할 만하다. 또 성인이 되기 전에 죽은 것으로 여기지 않은 자에 대해 후사를 이어주는 것이나 후사를 이어주지 않는 것은 둘 모두 의심스러운 대목이 있지만, 정현(鄭玄)의 설명이 진호(陳澔)의 주보다는 나은 것 같다. 그러나 비록 정현의 설명에 따라서 후사를 세우지 않더라도 상복에 있어서는 마땅히 참최복을 입어야 한다." 嘗聞全齋先生於長子應萬之喪, 旣以已冠不殤, 而服則不斬. 竊以爲所謂不殤者, 只依本服而服之, 不以年幼而降服也. 所以爲長子服斬者, 以其將所傳重也. 應萬乃將所傳重之子, 旣爲之不殤則宜其服斬, 而今却不然, 何也? 豈或以不殤者繼後, 雖有古禮, 然古今異宜, 繼後於未娶之人, 勢不得行, 而未得繼後, 則無由傳重故歟?〇 先生答書曰: "長子死, 以已冠而不殤, 則當得斬, 而今只服朞可疑. 不殤者繼後不繼後有兩疑, 而鄭氏說似勝於陳氏註矣. 雖依鄭說而不立後, 服則當斬矣." 참최복(斬衰服) 한복에서 제례복의 일종으로서 부모님이 돌아가셨거나 상중일 때 입는 옷이다. 원칙적으로 참최는 부친이 돌아가셨을 때 입었고, 모친이 돌아가셨을 때는 자최복을 따로 입었다. 그러나 궁중에서는 제례복 자체를 참최복 혹은 참최한다라고 표현했다. 상을 치르는 것이 몇 년이냐에 따라서도 차이가 있는데, 3년복인 참최와 1년복인 기년(朞年), 9개월복인 대공(大功), 5개월복인 소공(小功) 그리고 3개월복인 시마(麻)로 분리됐다. 부모 사망 시 자식은 모두 3년복인 참최를 입게 되어 있었고, 자식이 먼저 세상을 떠났을 때 부모도 상복을 입어 장자상(長子喪)에는 3년, 둘째아들(次子)부터는 1년복을 입어야 했다. 아버지와 장자가 죽었을 때 참최복을 입는 것은 집안의 가계를 계승해가는 혈통의 수직관계, 그리고 그 존엄성을 대변한다. 강복(降服) '강복'은 상(喪)의 수위를 본래의 등급보다 한 등급 낮추는 일에 해당한다. 예를 들어 자식은 부모에 대해 삼년상을 치러야 하지만, 다른 집의 양자로 간 경우라면 자신의 친부모에 대해 삼년상을 치르지 않고, 한 등급 낮춰서 1년만 치르게 된다. 이것은 상(喪)의 기간에만 해당하는 것이 아니라, 상복(喪服) 및 상(喪)을 치르며 부수적으로 갖추게 되는 기물(器物)들에도 적용된다. 전중(傳重) 종법 제도에 따르면 적장자만이 종묘의 제사를 주관할 권한을 가지고 종묘의 주인이 될 수 있다. 이 종묘 주인의 지위를 적장자에게 전해주는 것을 '전중(傳重)', 전해 받는 것을 '승중(承重)'이라고 한다.

간재선생에게 올림 을사년(1905) 10월 上艮齋先生 乙巳 十月 삼가 제가 오늘날의 형세를 살펴보니, 서리를 밟아 이르는 얼음이 이미 단단해졌고1) 새가 기미를 보고 날아오를 때는 이제 못 잡게 되어버렸습니다.2) 치발(薙髮)3)은 뒷날에 닥쳐올 일이지만 검은 양복은 이미 눈앞에 와 있습니다. 저는 이 두 가지 일이 보통 사람의 눈에는 차이가 있는 것처럼 보일 수도 있지만, 《춘추(春秋)》의 의리에 있어 실로 경중의 차이가 없다고 생각합니다. 어떤 사람이 《시경》의 〈정시(鄭詩)ㆍ치의(緇衣)〉4) 편을 인용하여 의리에는 문제될 것이 없다고 하는 것을 더러 보기도 합니다. 하지만 만약 옛사람의 일을 근거로 말을 한다면, 치의(緇衣)5)는 오래되었는지라 굳이 말할 것이 없거니와, 머리를 자르는 일6)로 말하자면 성탕이 비 내리기를 기도하고7) 태백이 나라를 양보한 일8) 같은 경우는 역시 혹 부득이한 상황에서 그렇게 한 것입니다. 그러나 지금 검은 양복을 입는 까닭은 우리가 옛사람을 따르고자 해서가 아니라 저들이 조약을 따르도록 협박한 데서 나왔으니 어찌 이 고사들을 끌어다 말할 수 있겠습니까? 이제 두 마디 말로 이런 상황을 판단할 수 있습니다. (하나는) 공자께서 옷깃을 왼쪽으로 여미는 일을 가지고 머리를 풀어 헤치는 일과 병칭하셨으니, 검은 양복과 치발이 경중의 차이가 없다는 것은 이미 굳이 자세하게 설명하지 않아도 분명하게 알 수 있을 것입니다. (다른 하나는) 맹자가 오십 보를 도망간 자와 백 보를 도망간 자가 다를 바 없다9)고 하셨으니, 비록 둥근 소매 옷에 큰 띠를 두르는 우리 복장에 검은 저고리 하나만 착용한다고 하더라도 오랑캐를 따르는 것을 면치 못한다는 것을 또한 알 수 있습니다.〇 선생께서 답서에서 말씀하였다. "검은 양복을 입는 것과 머리를 자르는 것이 오랑캐의 제도인 것은 똑같다. 어떤 이들이 (이 둘을 놓고) 경중과 시비를 나누지만, 그대가 그렇지 않다고 여긴 견해가 맞다. 근래에 내가 지은 〈종중시중변(從衆時中辨)〉한 편이 바로 이와 같은 주장을 비판하여 깨뜨린 것인데, 지금 겨를이 없어 적어 보내지 못한다." 竊觀今日之勢, 履霜之氷已堅矣, 色斯之擧無及矣. 薙髮將在於後, 而黑裝卽當於前. 竊謂此二者, 若有等殺於凡夫之眼, 而實無輕重於春秋之義也. 或見人引鄭詩之緇衣謂無害於義. 若以古人之事言之, 則緇衣尙矣, 不須說, 至於斷髪, 如成湯之禱雨, 泰伯之讓國, 亦或出於不得巳之地. 今也則所以黑裝者, 不在於我之欲從古人, 而出於彼之脅從條約, 烏可援此而爲說哉? 今有兩言可以斷之者, 孔子以左袵幷稱於被髪, 則黑裝薙髮之無輕重, 已不待辨說而明矣. 孟子謂五十步無異於百步, 則雖圓袂大帶而只著一箇黑襦, 卽不免從夷亦可知矣.〇 先生答書曰: "黑裝薙髮, 其爲夷制, 一也. 或者之分輕重非是, 而左右之不以爲然者是矣. 頃有〈從衆時中辨〉一篇, 正闢破此說, 今未暇寫往." 서리를……단단해졌고 《주역(周易)》 〈곡괘ㆍ초육(坤卦ㆍ初六)〉에서 "서리를 밟으면 단단한 얼음이 이른다(履霜堅冰至)"고 하였다. 《정전(程傳)》에서는 "음(陰)이 처음 아래에서 생겨나니, 지극히 미약하지만 성인은 음이 처음 생겨날 때, 음이 장차 자라날 것을 경계하였다. 음이 처음 응결하여 서리가 되는데, 서리를 밟으면 음이 점점 성하여 단단한 얼음에 이를 것을 알아야 한다. 이것은 소인이 처음에는 비록 매우 미약하지만 자라나게 해서는 안 되니, 자라나면 성함에 이르는 것과 같다〔陰始生於下, 至微也, 聖人於陰之始生, 以其將長, 則爲之戒. 陰之始凝而爲霜, 履霜則當知陰漸盛而至堅冰矣. 猶小人始雖甚微, 不可使長, 長則至於盛也〕"라 했다. 즉 이 말은 음이 왕성한 시기에 이른 것은 아니지만 그 기미가 나타났다는 뜻으로 당시의 시대적 상황이 매우 위급함을 나타낸다. 새가……되어버렸습니다 《논어(論語)》 〈향당(鄕黨)〉, "새가 사람의 기색이 좋지 않은 것을 보면 날아올라 빙빙 돌며 살펴보고 나서 내려앉는다〔色斯擧矣 翔而後集〕"고 하였다. 이는 사람이 어떤 기미를 보고서 신속하게 행동을 취해 자신의 안전을 도모하는 것을 말한다. 치발(薙髮) 변발(辮髮)ㆍ편발(編髮)ㆍ승발(繩髮)ㆍ삭두(索頭)라고도 한다. 일반적으로 앞머리 부분은 깎고 후두부 머리를 길게 늘어뜨려 묶는 것을 말한다. 여진족과 몽고족이 이러한 형태를 취하였고, 한족은 속발(束髮)의 형태를 취하였다. 이곳에서 치발은 일본의 압제 하에 발령된 단발령을 의미한다. 정시(鄭詩)ㆍ치의(緇衣) 치의(緇衣)는 검은 옷이라는 뜻이다. 모시(毛詩)에서는 경사(卿士)들이 입조할 때 입는 정복(正服)이라고 하였다. 이 시는 《시경(詩經)》 〈정풍(鄭風)〉의 첫 번째 시로 검은 옷을 입은 현사(賢士)를 예우하는 내용으로 되어 있다. 《예기(禮記)》 〈치의(緇衣)〉에 "현인을 좋아하기를 〈치의(緇衣)〉 시처럼 하고, 악인을 미워하기를 〈항백(巷伯)〉 시처럼 하면, 벼슬살이를 번거롭게 하지 않고도 백성들이 조심할 줄 알게 될 것이며, 형벌을 시험하지 않고도 백성들이 모두 복종할 것이다〔好賢如緇衣, 惡惡如巷伯, 則爵不瀆而民作愿, 刑不試而民咸服〕"라는 공자의 말이 실려 있다. 치의(緇衣) 단발령을 시행하기 전에 조선 조정에서는 대신들에게 서양의 양복을 입을 것을 권고하였다. 때문에 앞에서 "치발은 뒷날에 닥쳐올 일이지만 검은 옷 복장은 이미 눈앞에 와 있다"라고 한 것이다. 이곳에서 치의는 서양의 검은색 양복을 의미한다. 오랑캐의 복장이라는 것이다. 머리를 자르는 일 단발령은 1884년에 내려졌다. 그러나 1896년 2월에 친일내각이 물러나자 고종은 조서를 내려 '머리를 깎는 것은 각자 편한 대로 할 것이다'라는 조서를 내려 단발령을 강조하지 않았다. 그리고 1897년에 단발령은 정식으로 폐지된다. 그러나 1905년에 고종은 일본인의 위협에 각 군의 군수와 주사에게 단발할 것을 명령하였고, 1910년 한일합병 이후 단발과 편복은 전면적으로 시행되기 시작하였다. 이러한 정부의 조치와 일본의 압박에 대하여 간재는 〈작경세문(作警世文)〉에서 단발령을 혹독하게 비판한다. 단발령을 따르는 사람 중에는 무식하여 영화에 욕심이 나서 그렇게 한 사람도 있고, 절조가 없어 죽음이 두려웠기 때문에 그렇게 한 사람도 있을 것이며, 가난하고 배고픔에 몰려 그렇게 한 사람도 있을 것이지만, 본래의 마음을 잃어버리고서 머리를 깎으면 그 사람은 곧 우리와 다른 사람이라고 비판한다. 성탕(成湯)이 비 내리기를 기도하고 殷(商)왕조의 개국 군주이다. 일반적으로 탕왕(湯王)으로 불리지만, 무탕(武湯)ㆍ은탕(殷湯)ㆍ천을(天乙)ㆍ성탕(成湯)ㆍ성당(成唐)으로 불리기도 하며, 갑골문에는 성(成)ㆍ당(唐)ㆍ태을(太乙)ㆍ고조을(高祖乙)로 기재되어 있다. 탕임금이 즉위한 후 7년 뒤에 가뭄을 당해 상림(桑林)의 들에서 하늘에 기도한 것을 뜻한다. 《십팔사략(十八史略)》 권1 〈은왕성탕(殷王成湯)〉에서는 "7년 동안 큰 가뭄이 드니, 태사가 점을 쳐 '사람으로 제물을 바치고 기도해야 합니다.'라고 하자, 탕 임금은 '내가 기우제를 지냄은 백성을 위함인데, 만약 사람으로 제물을 삼는다면 내가 스스로 감당하리라.'라고 하였다. 그리하여 목욕재계하고 손톱을 깎고 머리를 자르고 흰 띠풀로 몸을 묶어 자신을 희생으로 삼아, 상림의 들판에서 기도를 올리며 여섯 가지 일로 자신을 책망하기를, '정사가 절도를 잃었습니까, 백성이 직업을 잃었습니까. 궁궐이 너무 컸습니까. 여인의 청탁이 성행했습니까. 뇌물이 횡행했습니까. 참소하는 자가 많았습니까.'라고 하자, 말이 끝나기도 전에 큰 비가 내려 수천 리를 적셨다.〔大旱七年, 太史占之曰, 當以人禱, 湯曰, 吾所爲請者民也. 若必以人禱, 吾請自當, 遂齋戒, 剪爪斷髮, 身嬰白茅, 以身爲犧牲, 禱于桑林之野, 以六事自責曰, 政不節歟, 民失職歟, 宮室崇歟, 女謁盛歟, 苞苴行歟, 讒夫昌歟, 言未已, 大雨方數千里〕"라고 하였다. 태백(泰伯)이 나라를 양보한 일 주나라 태왕(太王)의 장자(長子)이다. 태왕이 그의 아우 계력(季歷)의 아들인 문왕(文王)에게 성덕(聖德)이 있음을 알고는 왕위를 계력에게 전하려 하자, 왕위를 아우 계력에게 양보하고서 형월(荊越)지방으로 피하여 은둔하였다. 《사기(史記)》 권31〈오태백세가(吳太伯世家)〉에서는 "고공에게는 장자가 있었으니 태백이라 하고, 둘째가 있었으니 우중이라 한다. 태강이 막내 계력을 낳았고, 계력은 태임을 아내로 맞이하였는데, 모두 현명한 부인이었으며, 태임은 창을 낳았는데, 성스러운 조짐이 보였다. 고공은 '나의 대에 흥할 사람이 있을 것이니 그것은 창에게 있을 것이다.'라 했다. 그러나 장자인 태백과 차자 우중은 고공이 계력을 세워 창에게 전수하려는 뜻임을 알았고, 마침내 두 사람은 형만으로 달아나서 문신을 하고 단발을 하여 계력에게 지위를 양보했다〔古公有長子曰太伯, 次曰虞仲. 太姜生少子季歷, 季歷娶太任, 皆賢婦人, 生昌, 有聖瑞. 古公曰: "我世當有興者, 其在昌乎?" 長子太伯·虞仲知古公欲立季歷以傳昌, 乃二人亡如荊蠻, 文身斷髮, 以讓季歷〕"라 하였다. 맹자가……없다 《맹자(孟子)》 〈양혜왕 상(梁惠王上)〉에서 "갑옷을 버리고 병기를 끌고 패주하되 혹은 백 보를 도망한 뒤에 멈추며 혹은 오십 보를 도망한 뒤에 멈추고서 자신은 오십 보를 도망갔다 하여 백 보를 도망간 자를 비웃으면 어떻습니까?〔棄甲曳兵而走, 或百步而後止, 或五十步而後止, 以五十步, 笑百步, 則何如?〕"라 하였다.

서 書

권1 卷之一

신사경 현철에게 답함 갑신년(1944) 答申士敬鉉徹 ○甲申 효제충신(孝悌忠信)과 근검공서(動儉恭恕)를 제일의 의체(義諦)로 삼는다면 아마도 진선진미하지는 않을 것 같습니다. 우리 유자는 마땅히 《대학》의 격물치지(格物致知), 성의정심(誠意正心)51)과 《중용》의 신사(愼思), 명변(明辯), 독행(篤行)52)을 정법안장(定法眼藏)으로 삼아야 합니다. 그러므로 옛사람이 효제충신을 했는데도 나라를 망하게 하고 집안을 망하게 했다는 말을 했습니다. 왕응(王凝)이 근검공서로 집안을 다스렸는데도 성인의 대도에 참여하여 들었다는 말을 듣지 못했습니다. 그러므로 저는 이 여덟 글자로 군자가 몸을 수양하고 덕을 쌓는 근본으로 삼는다면 가능하지만, 이것을 가지고 성학의 의리를 정밀히 하고 이치를 다하는 법칙으로 삼는다면 불가하다고 여깁니다. 왜냐하면 치지(致知)의 한 조목이 없기 때문이니, 이것이 어찌 다시 더 생각하여 헤아릴 곳이 아니겠습니까? 孝悌忠信, 勤儉恭恕, 爲第一義諦, 恐未盡善.吾儒當以《大學》之格致誠正, 《中庸》之思辨篤行, 爲定法眼藏.是以古人有孝悌忠信, 而亡國敗家之語.王凝御家以勤儉恭恕, 而未聞其與聞乎聖人之大道也.故鄙則以爲此八字, 爲君子修身積德之本, 則可, 欲以之爲聖學精義盡理之則, 則未可, 何也? 以其無致知一欵也, 此豈非更加思量處乎? 격물치지(格物致知), 성의정심(誠意正心) 《대학혹문(大學或問)》에 다음과 같이 되어 있다. "대개 이 마음이 이미 서서 이로 말미암아 격물하고 치지하여 사물의 이치를 극진히 하면 이른바 덕성을 높이고 학문으로 말미암는 것이고, 이로 말미암아 성의(誠意)하고 정심(正心)하여 수신하면 이른바 먼저 원대한 것을 세움에 작은 것이 빼앗을 수 없는 것이고, 이로 말미암아 제가하고 치국하여 평천하에 미치면 이른바 자기 몸을 닦아 백성을 편안히 하며 자신을 독실하게 공경함에 천하가 평정된다는 것이다. 이것이 모두 애초에 하루라도 경(敬)에서 떠날 수 없으니 그렇다면 경이라는 한 글자가 어찌 성학(聖學)의 시종의 요체가 아니겠는가.[蓋此心旣立, 由是格物致知, 以盡事物之理, 則所謂尊德性而道問學, 由是誠意正心, 以修其身, 則所謂先立其大者, 而小者不能奪, 由是齊家治國, 以及乎天下, 則所謂修已以安百姓, 篤恭而天下平. 是皆未始一日而離乎敬也, 然則敬之一字, 豈非聖學始終之要也哉?]" 신사(愼思), 명변(明辯), 독행(篤行) 《중용장구(中庸章句)》 제20장에 "참되려고 노력하는 것이 사람의 도이다. 그것은 즉 선을 택해서 굳게 잡는 것이다. 그러기 위해서는 널리 배우고, 자세히 묻고, 신중히 생각하고, 분명하게 분변해야 하며, 그러고는 독실하게 실천해야 한다.〔誠之者人之道也 擇善而固執之者也 博學之 審問之 愼思之 明辨之 篤行之〕"라는 말이 나온다.

임자경에게 답함 경진년(1940) 答林子敬 庚辰 답장해준 편지를 받들어 읽어서 삼가 살펴봄으로써 개탄을 했습니다. 아! 수백 년 이래로 국조의 당론과 유문(儒門)의 시비가 정해지지 않음에 널리 인용하고 증거를 대어 반복적으로 논설을 함으로써 마침내 참으로 시비가 저절로 분별이 되었다 말하고 우리 문하 영남과 호남의 일에 돌이켜 규명하여 단안이 있게 되었으니 헤아림이 공평하고 지식이 넓어서 보통 사람은 미칠 수 없다는 것을 알 수 있습니다. 오호라, 저는 다만 세간에 나약한 사람이니 어려서는 마을의 서당에 다니는 동료들과 한마디 다툼도 없었고 자라서는 사우들 사이에 놀아서 비록 스스로 믿는 견해와 근거가 있는 의논일지라도 저 사람이 따르지 않을 경우 그만둔 일은 사람들이 모두 아는 것입니다. 국조의 당론과 유문의 시비에 이르러서 마음속으로 심히 불복하는 것은 또한 한결같이 당신과 같습니다. 그러므로 옛날 일에 있어서 동인, 서인, 노론, 소론, 호론, 낙론 같은 것은 또한 논하지 않았고 귀로 듣고 눈으로 본 것으로는 노사(기정진)의 〈외필(猥筆)〉56)에 대해 영남은 통달했다는 것과 연옹(송병선)이 흠모하며 감탄한 것과, 유준근이 파리장서 도장사건으로 호남을 성토한 것에 대하여 선사가 그릇되지 않게 여겼다는 것에 대하여 감히 반드시 그렇다고 믿지 않았습니다. 오직 선사께서 가평의 김평묵이 전옹(임헌회)을 위해 쓴 제문57)을 물리친 것에 대해서는 스승께서 스승을 위해 속인 일을 변론하여 이를 제자의 당연한 직분으로 삼은 것에 깊이 감복하였고, 당일에 전옹(임헌회) 문하의 모든 사람들이 선사를 과격하다고 말한 것에 대하여 깊이 비웃었습니다. 이제 오진영이 다만 인가받으라는 당부를 써서 선사를 속인 것은 김평묵이 몰래 속여 세상과 화해하고 전옹(임헌회)을 속인 것과 비교해보면 큰일이면서 더 심한 것입니다. 또한 스승의 원고를 고쳐 혼란하게 만들어 본래의 모습을 회복하지 못하게 했으니 이것을 변론하지 않는다면 스승이 어떻게 스승이 되며 제자가 어떻게 제자가 되겠습니까? 그러므로 감히 선사가 전옹(임헌회)을 존중한 뜻을 붙여 공손히 제자의 직분을 닦은 것은 다른 뜻이 있는 것이 아니라 일이 크게 중요한 것과 관련되어 있어서 변론하여 명백히 하지 않을 수 없었으므로 다소의 글을 쓰게 되었습니다. 그러므로 다투는 일이 있다고 의심했고 뭇사람과 함께 변론함에 공적으로 하지 않을 수 없어 다소의 함께할 사람이 있었습니다. 그러므로 당이라 의심한 것입니다. 당을 만들어 싸웠다고 보는 자는 당이 싸웠다고 보고 스승을 존경하기 위해서라고 본 자는 스승을 존경한 일로 보았으니 나는 참으로 다른 사람의 말을 돌아보지 않고 다만 마음에 부끄럼이 없기를 구하였습니다. 그러나 당신 편지에서 거론한 것들은 다만 자신이 이기기를 구하고 자신의 마음이 기쁘기만 힘썼습니다. 거의 전쟁에 임하여 잘못 죽이고 옥사를 안찰하여 잘못 들어가게 한다는 경계에 대해서는 일찍이 조심하지 않았습니다. 아, 세상 의론의 공사와 사람 견해의 편정이 병행된 지 오래되었습니다. 택당(이식)이 사계(김장생)를 논한 것은 공평하지 아니한 것은 아닌데, 오히려 한쪽이 주도함으로써 불복하는 것이 있고, 중국에서 주자와 육구연의 시비는 오늘날까지도 판정되지 않았습니다. 그렇다한다면 구양수가 말한바 후세의 공평함도 또한 믿을 수 없습니다. 요컨대 후세에도 공평하지 못하여 다만 자신이 마땅히 해야 할 것만 할 따름이라면 무엇을 마땅히 해야 할 것이라고 이를 수 있습니까? 일이 사부와 관련이 있는 까닭으로 제가 비록 보잘 것은 없을 지라도 이점에 대해서 본 것이 있습니다. 그러므로 일이 자신의 분수와 관련이 있다면 비록 김세기의 속이는 문장이 망극할지라도 또한 보고도 없는 것처럼 하였습니다. 이치는 마땅히 이와 같으니 다만 성품이 나약하다는 것으로 그칠 수 없는 것입니다. 저 오진영은 스스로 자기가 태어나서 다른 사람과 필전을 열세 차례 했는데 한 번도 패한 적이 없다고 과장하여 자랑했습니다. 이것은 무엇을 품수 받은 것입니까? 본성을 어긴 괴상한 뜻일 뿐입니다.존자의 편지에 "어린 아이로 보고 한번 웃을 일이니, 오진영의 무함을 배척함에 있어 배척하는 것이 또한 심하였다. 또 원고를 고친 것은 죄의 대체가 같다." 하신 데에 이르러 제가 다시 무슨 말을 하겠습니까? 다만 저 사람은 죄가 이미 스승을 무함한 데에 있으니, 마땅히 그 죄명을 바로 잡아서 엄하게 성토해야지, 어린 아이로 보아 한번 웃는 것으로 부치고 말아서는 안 됩니다. 어떻게 생각하시는지 모르겠습니다. 성재가 홍재구에게 답한 편지와 면암이 유중교에게 답한 편지에서 심하게 밝히지 않고 심하게 공척하지 않았으니, 진실로 좋습니다. 그러나 만약 홍씨와 유씨가 화서에 대해 그 마음을 속이고 그 문장을 고쳤는데도 오히려 이와 같이 했다면 아마도 법으로 삼을 수는 없을 듯합니다. 또한 어떻게 생각하실지 모르겠습니다. 拜讀崇覆有以謹審慨歡乎! 數百年來, 國朝黨論儒門是非之靡定, 廣援博證, 反覆論說, 而終之謂眞是非自在, 歸究於吾門湖嶺事, 而有所斷案, 足以仰識平量弘識匪夷所及矣.鳴呼! 澤述直世間一吳懦者, 幼與村塾儕輩無一言爭, 長遊士友間, 雖自信之見, 有據之論, 彼不從, 則亦已焉者, 人所共知也.至於國朝黨論儒門是非, 心甚不服, 亦一如尊見.是故事在往昔如東西老少湖洛且勿論, 耳目所逮, 如蘆猥嶺通, 淵翁之所欽歡, 柳印湖討, 先師之所不非者, 未敢信其必然.惟於先師退斥嘉金祭全翁文, 深服其爲師辨誣, 以爲弟職之當然, 而深笑當日全門諸人之謂先師爲過激者也.今震之直書認敎, 而誣先師, 視金之隱譏諧世, 而誣全翁, 有大無小, 有加無減, 而改亂師稿, 非復本面, 此而不辨, 師何以爲師, 弟何以爲弟? 故敢竊附先師尊全翁之義, 以恭修弟職, 非有他也, 事係大關, 辨之不得不明, 而有多少文字.故疑於爭事, 在衆共辨之, 不得不公, 有多少同人.故疑於黨也.作黨爭看者, 黨爭看, 作尊師看者, 尊師看, 吾固不恤人言, 而只求不愧於心.然於尊書所擧, 只求己勝, 務快己意.幾於臨陣錯殺按獄失入之戒, 未嘗不兢兢焉.鳴乎! 世論之公私, 人見之偏正, 并行也久矣.澤堂之論沙溪, 非不公也, 而尚有一邊之不服, 中國朱陸是非, 至今未底于定.然則歐陽公所云後世之公, 亦不可信矣.要之, 并與後世而無公, 只得爲我所當爲而已, 何謂所當爲? 事關父師, 故爾鄙雖無似, 有見于此.故事關己分, 則雖於世基誣文之罔極者, 亦視之如無.蓋理當如此, 非獨以性之巽懦而已也.彼震之自言吾生來, 與人筆戰, 凡十三次, 未嘗一敗, 而誇張之者.是稟得甚麽? 乖性可怪也已.至於尊喩"以童觀一笑, 斥震誣, 斥之亦深矣.又以改稿, 罪之大軆之同", 吾復何言? 但彼旣罪在誣師, 則當正名其罪, 而嚴討之, 不可付之童觀一笑而已.未知如何.省齊勉菴答洪柳書, 不甚發明, 不甚攻斥, 誠好矣.若使洪柳於華西乎, 誣其心改其文, 而猶如此, 則恐不可爲法, 又未知如何. 외필(猥筆) 기정진(奇正鎭)의 대표적인 저술로서 이이의 성리설에 대한 비판적인 입장을 주요 내용으로 담고 있다. 기정진의 〈외필(猥筆)〉은 기호학계에서 알려지면서 적지 않은 논란이 일어났다. 특히 전우는 〈외필변(猥筆辨)〉을 저술하여 강하게 비판하고 이에 대해 노사학파가 재반박하는 등〈외필(猥筆)〉은 노사학파와 간재학파의 성리설 논쟁의 시발점이 된 저술이라 할 수 있다. 가평의……제문 임헌회가 죽자 홍직필의 문하에서 한 때 동문이었던 김평묵이 제문을 지어 보냈다, 전우는 김평묵이 지은 제문은 겉으로는 임헌회를 칭송하면서도 성리설에 대해서는 비판하는 내용을 담고 있다고 하여 다시 돌려보내는 등 화서학파와의 감정적인 대립이 극에 달한 사건이었다. 김평묵이 임헌회를 위해 쓴 제문은 《중암집(重菴集)》 권45 〈제임전재헌회문(祭任全齋憲晦文)〉으로 남아있다.

네 아들의 명과 자에 대한 설 【1939년】 四子名字說 【己卯】 아, 너희들 형복(炯復), 형태(炯泰), 형관(炯觀), 형겸(炯謙)아! 형복은 조부가 직접 명명(命名)했고, 형태와 형관은 태어나기 전에 미리 명명했으며, 형겸은 생전에 미치지 못하여 부친이 지어주신 것이다. 그리고 너희들의 자(字)인 수(修), 중(中), 부(孚), 명(鳴)으로 말하면 3개는 간옹(艮翁 간재)이 정해준 것이고, 명은 바로 내가 지은 것이다. 오직 너희들의 이름과 자는 복희씨의 괘에 근본하였고, 문왕(文王)의 단사(彖辭)137)를 사용하였으며, 주공(周公)과 공자의 상(象)138)을 취하여 부사(父師)의 명명을 받았으니 중요한 것이다.복은 수신(修身)하여 멀리 가지 않고 돌아오는 것139)이며, 태는 빛나고 커서 중도(中道)에 합하며140), 관은 정성을 다하여 우러러 존경하게 하는 것이며141), 겸은 마음에 정(貞)과 길(吉)을 얻어142) 세상에 울리는 것이다. 수는 닦지 않고 방탕한 것은 복이 아니며, 중은 중이 아니고 치우치는 것은 태가 아니며, 부는 정성을 다하지 않고 거짓으로 하는 것은 관이 아니며, 명은 울릴만한 실상이 없으면 겸이 아니다. 이렇게 된다면 이는 바로 성현(聖賢)의 가르침을 업신여기고 부사의 명명을 모멸하여, 아름답고 훌륭한 이름과 자가 도리어 죄구(罪具)가 되니, 두려워하지 않을 수 있겠는가. 경계하지 않을 수 있겠는가.【형태는 자가 극중(克中)인데 본군(本郡) 청하 권공(靑霞權公)의 휘를 피하여 극성(克成)으로 고쳤다.143)】 嗟! 爾復泰觀謙! 復是王考面命, 泰觀未生先命, 謙則未及而父錫. 曁爾字修中孚鳴, 三是艮翁所定, 鳴乃吾作. 唯爾名字羲卦是本, 文彖是用, 取周孔之象, 而受父師之命, 其重矣乎! 復乎其修身而不遠復也, 泰乎其光大而尙中行也. 觀乎其有孚而使顒若也, 謙乎其心得貞吉而鳴於世也. 修也不修而荒非復, 中也不中而偏非泰, 孚也不孚而僞非觀, 鳴也無可鳴之實非謙. 是則侮聖賢訓, 慢父師命, 美名嘉字反爲罪具, 可不畏哉? 可不戒哉?【炯泰字克中, 避本郡靑霞權公諱, 改以克成.】 문왕(文王)의 단사(彖辭) 문왕이 붙인 말로, 이는 한 괘(卦)의 길흉을 판단한다. 주공(周公)과 …… 상(象) 상은 괘(卦)의 상하 두 상과 두 상의 육효(六爻)로 주공이 붙인 말이고, 공자의 글인 '상왈(象曰)'은 상의 전(傳), 즉 〈상전(象傳)〉이 된다. 수신(修身)할 …… 것 《주역》 〈복괘(復卦) 상전〉 초구(初九)에 "멀리 가지 않고 돌아옴은 이로써 수신하는 것이다.[不遠之復, 以修身也.]"라고 하였다. 빛나고 …… 합하며 《주역》 〈태괘(泰卦) 상전〉 구이(九二)에 "'거친 것을 포용해 주고 중도에 합한다.'는 것은 빛나고 큰 것이다.[包荒得尙于中行, 以光大也.]"라고 하였다. 정성이 …… 것이며 《주역》 〈관괘(觀卦) 단사(彖辭)〉에 "관은 손만 씻고 제수를 올리지 않았을 때처럼 하면 정성을 다하여 우러러 존경하리라.[觀, 盥而不薦, 有孚, 顒若.]"라고 하였다. 마음에 …… 얻어 《주역》 〈겸괘(謙卦) 상전〉 육이(六二)에 "'겸손함을 울림이니, 정하고 길하다.'는 것은 중심에 얻은 것이다.[鳴謙貞吉, 中心得]"라고 하였다. 청하 권공(靑霞權公) 권극중(權克中, 1585~1659)이다. 본관은 안동(安東), 호는 청하, 자는 정지(正之)이다.

우설로 스스로 경계함 【1940년】 憂說自戒 【庚辰】 근심은 칠정(七情)109)에서 같은 종류를 찾아보면 두려움에 해당시켜야 하니, 사람에게 없을 수 없는 것이다. 그러한 근심에 군자와 소인의 구분이 있으니, 공자가 말하기를 "군자는 도를 근심하고 가난은 근심하지 않는다.110)"라고 하였다. 그렇다면 가난을 근심하는 자는 소인이 아닌가. 예를 들어 요(堯)의 근심은 홍수를 만나는 것111)이고, 순(舜)의 근심은 백성들을 금수의 핍박으로부터 보호하는 것이며112), 공자의 근심은 덕이 닦아지지 못하는 것이고113), 자사(子思)의 근심은 도학의 전함을 잃는 것이며114), 맹자의 근심은 순임금과 같지 못한 것이니115), 이러한 것들은 도를 근심한 것이다.세상 사람들의 근심은 벼슬이 높지 않고, 집이 부유하지 않으며, 이름을 떨치지 못하고, 장수하지 못하는 것이니, 이러한 것들은 가난을 근심하는 등속이다. 배우는 자들도 마땅히 근심하는 때가 있어야 하니, 반드시 스스로 나의 이러한 근심이 도를 근심하는 것인가, 가난을 근심하는 것인가를 살피고 힘써 붙들어 주고 억눌러서 군자를 향하고 소인을 등지도록 애써야 한다. 또한 비록 도를 근심하는 것에서 나왔을지라도 마땅히 그것이 너무 지나쳐서 유소(有所)의 병116)이 되는지와 미치지 못하여 대응하는 방법에 소홀한지를 살펴서, 힘써 가감하여 절도에 맞은 뒤에라야 바로 유익함이 있을 것이다.근래에 너의 근심은 세상이 오랑캐로 변하고, 도가 밝혀지지 않으며, 학문이 발전하지 않고, 스승이 무고(誣告)를 당하며, 집이 보호되지 못하고 자손이 가르침을 받지 못하며, 질병이 침범해 오는 것이다. 이러한 것들이 너무나 많아서 근심으로 속이 타고 모습이 바짝 야윈 데까지 이르렀으니, 이러한 것이 과연 확실히 모두 세도(世道)와 스스로 닦는 것과 스승을 높이는 것과 승선유후(承先裕後)117)와 어버이가 주신 몸을 아끼는 것을 위한 데에서 나와 군자의 근심이 되는지, 아니면 혹 자신과 명예의 사사로움에서 뒤섞여 나와 소인의 근심이 되는지 모르겠다.이러한 것들은 맹렬히 성찰하고 통렬히 헤아려야 하니, 비록 모두 도심(道心)에서 나왔을지라도 어찌 군자가 근심 때문에 안으로 마음을 애태우고 밖으로 바짝 야위어 이처럼 되는 데 이른단 말인가. 이는 유소(有所)의 병일 뿐만 아니라 이러한 데에 나아가 슬퍼하고 슬퍼하니, 도리어 소인이 되지 않겠는가. 《주역》에 말하기를 "군자가 종일토록 힘쓰고 힘써 저녁까지 두려워한다.118)"라고 하였는데, 이는 참된 군자의 근심이니 그대는 힘써 노력하라! 憂於七情, 以類求之, 當屬乎懼, 人之所不能無也. 其憂有君子小人之分, 孔子蓋曰: "君子憂道, 不憂貧.". 然則憂貧者非小人乎? 如堯之憂値洪水, 舜之憂民爲獸, 孔子之憂德不修, 子思之憂失傳, 孟子之憂不如舜, 是憂道也. 若世人之憂官不高, 憂家不富, 憂名不揚, 憂年不長, 是憂貧之類也. 學者當有憂之時, 須自省我之此憂, 爲憂道乎, 爲憂貧乎, 力與扶抑, 務求向君子而背小人. 且雖出於憂道, 亦當察其太過而致有所之病, 不及而疏應之之方, 力與加減而中節, 然後乃爲有益也. 汝於近日, 憂世變夷, 憂道不明, 憂學不進, 憂師受誣, 憂家未保, 憂子孫無敎, 憂疾病交侵. 蓋不勝其多, 憂至於心肝焦燬, 形容枯槁, 未知此果斷然盡出於爲世道, 爲自修, 爲尊師, 爲承先裕後, 爲愛親遺, 而爲君子之憂乎? 抑或雜出於身名之私, 而爲小人之憂乎? 此宜猛省而痛勘, 縱使皆出於道心, 焉有君子因憂, 而至於內煎外枯如此者乎? 非惟病於有所, 卽此戚戚, 反不爲小人乎? 《易》曰: "終日乾乾, 夕惕若.", 此眞君子之憂也. 汝其勖哉! 칠정(七情) 《예기》 〈예운(禮運)〉에 "무엇을 사람의 감정이라고 하는가? 그것은 바로 희노애구애오욕이다. 이 일곱 가지는 배우지 않고도 능한 것이다.[何謂人情? 喜怒哀懼愛惡欲. 七者弗學而能.]"라는 말이 나온다. 군자는 …… 않는다 《논어》 〈위령공〉에 실려 있다. 요(堯)의 …… 것 《서경》 〈요전(堯典)〉에 "넘실대는 홍수가 바야흐로 해를 끼쳐서, 광대하게 산을 에워싸고 언덕을 넘어 질펀하게 하늘까지 잇닿았으므로, 백성들이 탄식하고 있으니, 능히 다스릴 만한 자가 있으면 다스리게 하리라.[湯湯洪水方割, 蕩蕩懷山襄陵, 浩浩滔天, 下民其咨, 有能俾乂."는 말이 나온다. 순(舜)의 …… 것이며 《서경》 〈순전(舜典)〉에 "누가 나의 산택의 초목과 조수(鳥獸)를 순히 다스리겠는가.[疇若予上下草木鳥獸?]"라고 순임금이 말하였고, 《맹자》 〈등문공 상(滕文公上)〉에 "순이 익으로 하여금 불을 맡게 하여 익이 산택에 불을 질러 태우자 금수가 도망가 숨었다.[舜使益掌火, 益烈山澤以焚之, 禽獸逃匿.]"라고 맹자가 말하였다. 덕이 …… 것이고 《논어》 〈술이(述而)〉에서 공자가 말하기를 "덕이 닦아지지 못함과 학문이 강습되지 못함과 의를 듣고 옮겨 가지 못함과 불선을 고치지 못하는 것이 바로 나의 근심거리이다.[德之不修, 學之不講, 聞義不能徙, 不善不能改, 是吾憂也.]"라고 하였다. 자사(子思)의 …… 것이며 〈중용장구서(中庸章句序)〉에 "《중용》은 무엇 때문에 지었는가? 자사자가 도학의 전함을 잃을까 근심하여 지었다.[中庸何爲而作也, 子思子憂道學之失其傳而作也,]"라고 한 주자의 말이 나온다. 맹자(孟子)의 …… 것이니 《맹자》 〈이루 하(離婁下)〉에서 맹자가 말하기를, "순임금도 사람이고 나도 사람인데 순임금은 천하에 모범이 되어서 후세에 전해질 만한데, 나는 여전히 향인이 됨을 면하지 못했으니, 이는 근심할 만한 일이다. 근심한다면 어떻게 해야 하겠는가. 순임금과 같아지도록 노력할 뿐이다.[舜人也, 我亦人也, 舜爲法於天下, 可傳於後世, 我猶未免爲鄕人也, 是則可憂也. 憂之如何? 如舜而已矣.]"라고 하였다. 유소(有所)의 병 《대학장구》 전(傳) 7장에서 마음을 올바르게 하는데 방해하는 네 가지를 말하였는데, "마음에 분노하는 것이 있으면 그 바름을 얻지 못하고, 두려워하는 것이 있으면 그 바름을 얻지 못하며, 좋아하고 즐기는 것이 있으면 그 바름을 얻지 못하고, 걱정하는 것이 있으면 그 바름을 얻지 못한다.[身有所忿懥則不得其正, 有所恐懼則不得其正, 有所好樂則不得其正, 有所憂患則不得其正.]"고 하였다. 승선유후(承先裕後) 선조를 계승하여 후손에게 복을 주는 것이다. 군자가 …… 두려워한다 《주역》 〈건괘(乾卦)〉 구삼효(九三爻) 문언(文言)에 "군자가 종일토록 부지런히 힘쓰고 힘써 저녁까지도 두려워하면 위태로우나 허물이 없다.[君子終日乾乾, 夕惕若, 厲無咎.]"라고 하였다.

아이들에게 보임 경진년(1940) 示兒輩 庚辰 세상의 변고가 날로 심해져 귀로는 차마 들을 수 없고 눈으로는 차마 볼 수가 없구나. 오직 바라는 것은 빨리 죽는 것만 다행으로 여길 뿐인데 그럴 수 없으니 어쩌겠느냐. 내가 죽음으로써 옛것을 지켜 너희 네 사람과 함께 모두 머리카락을 보전하였으니 하늘을 우러르고 땅을 굽어보아도 부끄러움이 없다고 하겠다. 그러나 지금 이 창씨개명(創氏改名)의 변고는 단발(斷髮)에 비해 한 층 더 가혹하다. 외양(外樣)의 형식도 오히려 죽음을 무릅쓰고 지켰는데 내면(內面)의 실지를 어찌 재앙을 두려워하여 바꿀 수 있겠느냐.구한(舊韓)의 유족(遺族)들이 생활의 이해(利害)에 관계된 것과 자손의 귀천(貴賤)에 관한 얘기에 동요되어 서로 앞 다투어 바꾸는 꼴은 차마 입으로 말할 수 없을 지경이다. 비록 그렇지만 우리들 생활은 본래 구덩이에 있는 것을 준칙으로 삼고 있으니 참으로 말할 필요가 없다. 인작(人爵)의 귀천은 무상하여 천작(天爵)의 고귀함만 못한 것은 또한 옛날에도 오히려 그러하였다. 하물며 오늘날에 저들의 귀천이 무상한 인작을 얻는 것이, 어찌 우리의 고귀한 천작을 구하는 것과 같겠느냐. 다만 자손들이 선행에 힘쓰기를 바랄 뿐이다. 창씨개명은 머리카락을 자르는 것보다 심한 일이다. 그러므로 죽음으로서 지킬 결단이 더했으면 더했지 줄지는 않을 것이다. 나의 이런 뜻을 너희들은 진실로 이미 알고 있을 게다.다만 인정에 있어 가장 견디기 힘든 것은 먹을 것이 가난하여 수모를 당하는 것이다. 그리고 또 이것이 하루 이틀이 아닐 것이니 뒷날 너희들 중에서 혹 내 명을 어기고 내 도장을 만들어 저들의 명을 따름이 근래에 기호지방의 아무개 무리 같을까 두렵다. 그 아비를 속이고 벼슬과 돈을 받는 행위는 나로 하여금 길이 몸을 욕되게 하고 의를 잃어 천지간에 부끄러운 사람이 되게 하는 것이다. 비록 그러나 너희들이 어찌 차마 이런 짓을 하겠느냐. 나의 지나친 염려가 그렇다는 거다. 그러므로 이에 가르침을 보이니 마땅히 두려워하며 염두에 두도록 하여라. 時變日甚, 耳不忍聞, 目不忍見.惟願速死之爲幸, 而不可得, 奈如之何? 吾之以死守舊, 而與汝四人, 皆得保髮, 可謂俯仰無怍.然今此變姓之變, 比諸薙髮, 更加一層.外樣形式, 猶抵死以守之, 裏面實地, 豈可畏禍而改之! 舊韓遺族, 爲生活利害之關, 子孫貴賤之說所動, 爭相先變, 亦口不忍言.雖然, 吾人生活, 本以在溝壑爲準的, 固不須言.人爵貴賤無常, 不如天爵之良貴, 亦在古猶然.況於今日, 與其得彼貴賤無常之人爵, 豈若自求我良貴之天爵乎? 只要子孫勉於爲善而已.變甚薙髮.故死守之決, 有加無減.吾之此志, 汝輩固已知之.但人情之最難堪者, 食貧受侮.而又非一日二日, 則恐異時汝輩中, 或有矯我命造我印, 而從彼之令, 如近者畿湖間某某輩.欺其父, 受爵金之爲, 使我永作辱身失義, 俯仰慙怍之人也.雖然, 汝輩豈忍爲此者? 吾之過慮則然.故玆示喩, 宜加惕念.

주리와 주기에 대한 대답 【간재 선생이 〈주리주기문〉을 짓고 치대하게 하였다. 1903년】 主理主氣對【艮齋先生作主理主氣問, 令置對. 癸卯】 무릇 정학(正學)은 주리(主理)이고 이학(異學)은 주기(主氣)이지만, 주리자(主理者)는 일찍이 기(氣)를 버리지 않았다. 그러므로 공자로부터 송나라 유학자에 이르기까지 모두 심(心)을 기에 속하게 하였고, 또 마음이 주재(主宰)가 된다는 논이 있었다. 주기자(主氣者)는 일찍이 이(理)를 말하지 않은 적이 없다. 그러므로 불씨(佛氏)는 "여래(如來)가 성(性)이다.1)"라고 하였고, 고자(告子)는 "생(生)의 본능을 성이라 한다.2)"라고 하였으며, 또 "식색(食色)이 성이다.3)"라고 하였다. 육상산(陸象山)4)은 '이 이가 이미 나타났다.5)'라는 말을 하였고, 왕양명(王陽明)6)은 '심의 본체가 곧 천리이다.7)'라는 말을 하였으니, 그들이 한 말을 가지고 살펴보면 주리자가 반대로 주기 같고, 주기자가 반대로 주리 같다.그러나 그 실상을 궁구해보면 텅 비고 밝은 영각(靈覺 영묘한 깨달음)은 불씨의 이른바 성이며, 지각(知覺)하고 운동(運動)하는 것은 고자의 이른바 성이며8), 육상산의 이른바 차리(此理)는 마음의 징영(澄瑩 맑고 밝음)함을 가리켜 말한 것이며, 왕양명의 이른바 천리는 마음의 양지(良知)를 가리켜 말한 것이니, 이 사가(四家)가 인식하고 있는 이와 성은 바로 우리 유가(儒家)의 이른바 기이고 심이다. 그러므로 우리 유가는 그들을 주기로 처리한다.우리 유가가 비록 성이 이, 심이 기에 속한다고 여기지만, 발휘하고 운용하여 일하는 것은 전적으로 이 기에 의지하니, 이것이 마음이 일신의 주재가 되는 까닭이다. 비록 마음이 주가 되지만 일찍이 스스로 주가 되지 않고, 반드시 성에 근원하여 일신을 주재하니 또한 어찌 주리가 아니겠는가. 노자와 불가(佛家)가 기를 말하지 않은 이유는 전적으로 기를 이로 여겼으므로 다시 말할 만한 기가 없기 때문이다. 율옹(栗翁 이이(李珥))의 이른바 '기를 검속(檢束)한다.9)'라는 말은 기의 본연(本然)을 회복하기 위한 것이니, 기가 그 본연을 회복하면 성은 회복을 기다리지 않더라도 저절로 회복될 것이다. 그렇다면 성을 회복하는 것은 주리이고 기를 이로 여기는 것은 주기인 것을 분명하게 알 수 있으니, 주기의 이름을 버리고 주리의 실(實)을 하고자 한다면 스스로 의지하여 따라야 할 바를 알 수 있을 것이다. 夫正學主理, 異學主氣, 然主理者未嘗棄氣. 故自孔子至宋儒, 皆以心屬氣, 而又有心爲主宰之論. 主氣者未嘗不言理, 故佛氏曰: "如來是性.", 告子曰: "生之謂性.", 又曰: "食色性也.", 象山有此理已顯之說, 陽明有心之本體卽天理之說, 卽其言而觀之, 主理者反似主氣, 主氣者反似主理. 然究其實, 則空明靈覺, 佛氏之所謂性, 知覺運動, 告子之所謂性, 象山之所謂此理, 指心之澄瑩而言, 陽明之所謂天理, 指心之良知而言, 彼四家之所認爲理也性也者, 卽吾儒之所謂氣也心也者也. 故吾儒處彼以主氣. 吾儒雖以性屬理, 以心屬氣, 而發揮運用做得事者, 全藉此氣, 此所以心爲一身之主宰也. 雖心之爲主也, 未嘗自主, 必本原乎性, 而主宰于身, 又豈不爲主理耶? 老佛之所以不說著氣者, 專以氣爲理, 故更無可說之氣也. 栗翁之所謂檢束其氣者, 所以復氣之本然也, 氣復其本, 則性不待復而自復矣. 然則復其性者爲主理, 而以氣爲理者爲主氣, 昭然可知也, 欲辭主氣之名, 而爲主理之實, 自見其所可適從矣. 여래(如來)가 성(性)이다 여래는 범어(梵語)로 타타아가타(tatha-gata)라고 한다. 부처의 10가지 이름[如來十號] 가운데 하나로, 여실히 오는 자 또는 진여에서 오는 자를 의미한다. 일반적으로 불교에서 여래는 부처[佛]와 동일한 의미로 사용되며, 부처가 될 성품[佛性]을 모든 중생이 지니고 있다[一切衆生悉有佛性]고 말한다. 생(生)의 …… 한다 《맹자》 〈고자 상(告子上)〉에 나온다. 식색(食色)이 성이다 《맹자》 〈고자 상〉에서 고자가 말하기를 "식색이 성이니, 인은 내면에 있고 외면에 있는 것이 아니며, 의는 외면에 있고 내면에 있는 것이 아니다.[食色性也, 仁內也, 非外也, 義外也, 非內也.]"라고 하였다. 육상산(陸象山) 육구연(陸九淵, 1139~1193)이다. 호는 상산(象山) 또는 존재(存齋)이고, 자는 자정(子靜)이다. '마음이 곧 이(理)이다.[心卽理]'라는 설을 주장하였고, 유교의 고전인 육경(六經)도 '내 마음의 주각(註脚)'이라 하였다. 이 …… 나타났다 《상산집(象山集)》 권4 〈상산어록(象山語錄)〉에서 육상산이 "선생이 눈으로 맞이하여 보고 '이치가 이미 드러났다.'[先生目逆而視之曰: '此理已顯也.']"라고 말한 내용이 나온다. 왕양명(王陽明) 왕수인(王守仁, 1472~1528)으로, 양명은 그의 호이다. 이름은 수인(守仁)이고, 자는 백안(伯安)이며, 시호는 문성(文成)이다. 주자학에 대해 그는 독자적인 유학 사상을 내세우고 특히 육상산(陸象山)의 사상을 계승하였다. 심의 …… 천리이다 《왕문성전서(王文成全書)》 권5 〈답서국용(答舒國用)〉에서 왕양명이 말하기를 "무릇 심의 본체가 곧 천리이고, 천리의 밝은 영각이 이른바 양지이다.[夫心之本體即天理也, 天理之昭明靈覺, 所謂良知也.] "라고 하였다. 지각(知覺)하고 …… 성이며 《맹자집주(孟子集註)》 〈고자 상〉에서 주자가 말하기를 "생은 인물이 지각하고 운동하는 것을 가리켜 말한 것이다.[生指人物之所以知覺運動者而言.]"라고 하였다. 기를 검속(檢束)한다 《율곡전서(栗谷全書)》 권10 〈답성호원(答成浩原)〉에서 율곡이 말하기를 "성현의 수없이 많은 말은 다만 사람들에게 기를 검속하게 하여 기의 본연을 회복하게 한 것일 뿐이다.[聖賢之千言萬言, 只使人檢束其氣, 使復其氣之本然而已.]"라고 하였다.

잡저 雜著

권13 卷之十三