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황계일건익에게 답함 을유년(1945) 答黃啟一 鍵翼○乙酉 경술국치에 나라가 없어진 이후로부터 심장이 무너지고 창자가 뒤틀어져 살고 싶지 않았습니다. 그러나 어찌할 수는 없었으니, 다만 삼려대부 굴원처럼 오래 살아서 세상을 벗어나 신선이 되려는 소원79)을 지녔으니 상황이 어떻게 결말이 나는지를 보고 싶었습니다. 천추의 밝은 하늘이 회복되어 한 조각 동토의 땅이 독립을 하니, 온 백성이 춤을 추고 사방에서 환호하였습니다. 진실로 함께 모두 축하할 일이지만, 고통을 참으며 구차하게 산 세월이 36년입니다. 늙어 머리가 세어졌을 때 다시 독립의 오늘을 보게 되니, 비로소 삼려대부의 소원을 이룬 것을 스스로 다행으로 여깁니다. 매우 기쁘고 대단히 통쾌한 것이 홀로 만난 경사인 듯한 느낌이 있습니다. 생각과 꿈이 서로 위로하고 몸뚱이와 그림자가 번갈아 축하하니, 어떻게 마음을 먹어야 할지 모르겠습니다. 이때에 특별히 은혜로운 편지를 주셔서 국가와 집에서의 공적이고 사적인 기쁨과 다행함을 자세히 진술한 후, 마지막에 '공의 일생이 근심스럽고 울분에 차 있다가 늙어서 이런 경사를 보았다'고 말씀하시니 역시 저 혼자 만난 듯한 느낌이 들었습니다. 그러나 저를 알아주고 저를 사랑하는 것이 깊지 않으면 어떻게 이런 말을 할 수 있겠습니까. 비록 그러할지라도 저에 대해 도가 완성되고 식견이 풍부하여 장차 조정의 원로가 될 것이라는 말은 잘못된 것입니다. 생각해볼 때, 산야에서 누추하게 살아서 늙을수록 더욱 황폐해져 처음부터 수기치인의 방법을 터득한 것이 없다는 것을 스스로 매우 분명히 알고 있습니다. 설사 한두 가지 취할만한 천박한 견해가 있다 하더라도 쇠하여 병이 더욱 심해지고 나이는 옛사람이 벼슬을 그만둘 때에 가까워졌으니, 어떻게 조정 일에 참여하여 들을 수 있겠습니까. 다만 당국의 여러 영특하고 용감한 사람들의 부흥에 대한 대책과 박학하고 명철한 사람들의 경제정책에 의지하여 앉아서 태평을 누리면서 일생을 마칠 수 있을 뿐입니다. 고명한 그대의 재주와 식견은 이미 집안을 다스리는 데에서 확인되었으니, 이를 나라에 미룬다면 어디든지 도달하지 못하겠습니까. 나이도 중년에 훨씬 미치지 못했으니 세상에 나가 벼슬하는 것은 바로 이때라 할 수 있습니다. 바라건대 스스로 작게 여기지 말고 더욱 떨쳐 힘을 쓰고, 더욱더 경사(經史)에 공을 들이고 널리 석학들과 교유하여 눈앞에서 실학을 이루고 미래에 위대한 공업을 세우십시오. 저는 큰 기대를 이길 길이 없습니다. 粵自庚戌無國以來, 崩心摧腸, 如不欲生.然亦無如之何, 只有屈三閭長年度世之願, 欲觀其出場.千秋之皓天來復, 一片之青邱獨立, 萬姓鼓舞, 八方歡呼.固所同慶, 而顧此忍痛茍活三十六年, 至老白首, 而復覩今日, 自幸始遂三閭之願, 而深喜大快, 有若獨當之慶, 思與夢相慰, 形與影迭賀, 不知所以爲懷.乃以此時, 特賜惠訊, 既以備陳在國在家公私之喜幸, 終以賤子生平憂憤, 老見此慶喩之, 亦有若一人獨當者.然非相知相愛之深, 烏能及此? 雖然, 謂賤子道成識富, 行將蓍龜乎朝著, 則誤矣.念山野陋生, 老益荒蕪, 初無得乎修己治人之術, 自知甚明.設有一二淺見之可取者, 衰病轉甚, 年近乎古人致事之時者, 何能與聞乎朝著事乎? 只得賴當局諸位英武興復之策․博哲經濟之政, 坐享太平而終身已矣.至於高明才識, 已驗於理家, 推之邦國, 何所不達? 年齡遠不及中身, 出世強仕, 此正其時.幸勿自小, 亟加奮勵, 益用功於經史, 廣從遊於鴻碩, 成實學於當下, 建偉業於前頭, 區區不勝祈望焉. 삼려대부……소원 48쪽 주)80 참조.

화산재기 【계미년(1931)】 華山齋記 【癸未】 선조와 인조 시대에 우리 집안의 선조이신 퇴우당(退憂堂) 김공(金公 김해(金垓))과 그 아들 무송당(撫松堂 김이겸(金以謙))은 생존한 당시에 충절로 이름이 드러났고, 돌아가신 뒤에 부풍(扶風 부안)의 이산(梨山) 남쪽 기슭에 안장되었으니, 후대에 그 아래를 지나가는 사람들이 유풍(遺風)을 사모하지 않은 사람이 없었다. 여기서 북쪽으로 서로 바라볼 수 있는 곳에 화전(華田) 마을이 있고, 화전 마을로부터 북쪽으로 1리가 채 안 되는 곳에 자리한 4척의 봉분은 무성공 셋째 아들의 부인 □씨의 무덤이고, 여러 신위의 무덤이 이곳에 이어져 있다.예전에 있던 재실은 겨우 재계하고 하룻밤 지낼 수 있을 정도였다. 그래서 임오년 가을에 여러 종족이 함께 의논하여 이 산의 소나무를 벌목하여 재목으로 삼고, 그 나머지는 팔아 돈을 마련해서 옛 재실을 고쳐 새롭게 지었다. 참으로 걸출하게 크고, 완전무결하게 아름다우니, 그 마음과 노력이 또한 진실하고 부지런하였다. 지명을 따라 '화산(華山)'이라 편액하고 나에게 이를 기록하여 이름의 뜻을 돌이켜 생각할 방도를 드러내 주기를 청하기에 내가 "그렇게 하겠다."라고 하였다.'화(華)'는 '화미(華美)'의 '화'와 '화하(華夏)'의 '화'가 있으니, 하나는 숭상하지 않는 바에 있고, 하나는 사모해야 할 바에 있다. 그러나 이 두 가지의 구분은 한갓 사물이나 사람으로써만이 아니다. 움직이고 멈추며 말하고 행하는 등 일상생활에 외면의 꾸밈과 관계되는 것들은 모두 '화미'의 '화'이고, 중도와 정도를 얻은 것들은 모두 '화하(華夏)'의 '화'이다.그러므로 이 재실에 거처하여 제사를 받들 때에는 형편에 걸맞지 않게 제기와 제물을 풍성하게 하는 데에 힘써 남의 구경을 위해 사치를 부렸는지, 정성과 공경을 기울임에 청결함과 엄숙함을 다하여 스스로 자기의 마음을 다할 수 있었는지 스스로 점검해야 한다. 선대의 덕을 칭송할 때에는 또한 벼슬을 성대하게 진술하여 가문을 자랑하였는지, 덕의(德義)를 생각하고 닦음에 자신을 낳아 주신 선조를 욕되게 하지 않았는지 스스로 따져 보아야 한다. 재실에서 물러나서도 이것을 구하여 집에 있을 때나 몸을 다스릴 때나 일 처리를 할 때에 이러한 도를 쓰지 않음이 없다면 그 두 가지를 버리고 취하는 것에 도를 얻었다고 하겠다.대저 퇴우당과 무송당 두 선조의 혁혁한 사업과 그 뒤로 대를 이은 행의(行誼)로부터 근대 성암공(成菴公)의 학문에 이르기까지 또한 모두 이로 말미암아 이루어진 것이니, 여러 어진 종족들이여, 서로 닦고 권면하여 큰 공적을 아뢸 수 있다면 돌이켜 생각함을 다했다고 하겠다. 그러면 욕되게 종족에 있는 나 같은 자도 또한 더불어 영광이 클 것이다. 粤在宣、仁之世, 我族先祖退憂堂 金公與其子撫松堂, 以忠節著於當時, 沒而藏於扶風 梨山之南麓, 後之人過其下者, 莫不慕遺風矣.自是而北可相望, 有華田之里, 自華而北未一里, 有四尺之封者, 撫松公第三子之配□氏之藏, 而累位繼兆在焉.舊有齋僅足以容齊宿, 歲在壬午秋, 諸族協謨, 伐是山松爲材, 斥其餘作錢, 易舊齋而新之, 信宏傑完美, 而其心力誠且勤矣.因地名而扁以華山, 請余記之, 以發其顧思名義者.余曰: "唯." 華有華美之華、華夏之華, 一在所不尙, 一在所當慕.然二者之分, 不徒以物以人而已.凡於動靜云爲之際, 涉於外邊之飾者, 皆華美之華也; 得於中正之道者, 皆華夏之華也.居是齋而奉祭祀, 則當自檢不稱有無而務豊籩豆粢牲, 以侈人觀乎? 用其誠敬而能致蠲潔僾肅, 自盡己心乎? 誦先德, 則亦自勘盛陳簪纓, 誇耀門戶乎? 念修德義, 無忝所生乎? 退而求之, 居家、治身、處事, 莫不用是道焉, 則其於二者之去取得矣.夫以憂ㆍ松二祖之赫赫事業、曁厥後連世行誼, 以及近時成菴公之學問, 亦皆由此而成.僉賢乎, 能交修胥勖, 用奏膚功, 則其爲顧思也盡矣.忝在宗族如余者, 亦與有榮焉大矣.

봉덕재기 【갑신년(1944)】 鳳德齋記 【甲申】 본조(本朝)가 여씨(麗氏 고려)의 숭불(崇佛)을 이어받은 나머지 선릉(宣陵 성종)의 시대에 이르러서도 폐단이 여전히 혁파되지 않아 온 나라가 문란하였고, 조정에서 심지어 불도(佛道)는 지극히 높아 상대가 없다고 방자하게 말하는 자까지 있었다. 이러한 때에 우부승지 영귀당(咏歸堂) 손공(孫公)과 같은 분이 경연에 입시하여 부처는 영험함이 없고 화복이 사람을 속인다는 것을 반복적으로 말하여 임금이 감동하고 깨달아서 많은 것을 혁파하고 수백 년 유학의 성세를 열게 하였으니, 당시에는 그 분의 말을 마치 봉황이 동쪽 언덕에서 우는 것처럼 들었고, 후대에는 그 분을 마치 상서로운 봉황이 세상에 나온 것처럼 우러러 보았다. 대체로 돌아가신 뒤에 부풍(扶風 부안) 소재지 남쪽 봉덕(鳳德) 마을에 안장되었으니, 지명을 인하여 덕을 상상하면 또한 칭송할 말이 있기에 충분하였다.묘의 동쪽에 옛적부터 4칸짜리 병사(丙舍)가 있었는데, 세월이 오래 지남에 따라 후손의 수가 더욱 번성하여 해마다 제사를 지낼 때에 재계하고 하룻밤 지내는 인원을 수용할 수 없었다. 이에 계미년 겨울에 여러 후손이 함께 의논하여 옛 병사를 고치고 묘 남쪽에 새로운 재실을 도모하여 다음해 봄에 이르러 공사를 마치니, 으리으리하게 크고 넓어서 사람들의 이목을 놀라게 하였다. 대문과 글방으로 호위하고 담장으로 둘러싸자 참으로 완벽하고 아름다웠다.내가 공의 14대손 성호(聖晧)와 성교(聖敎) 두 군의 요청으로 인하여 바로 '봉덕'이라 명명하고 다시 말하였다."들으니, 옛말에 '이름을 돌아보고 그 뜻을 생각한다.'라고 하였고, 또 '조상을 생각하여 덕을 닦는다.'라고 하였다. 대저 승지공은 생전에 성대한 시대를 만나 빛나는 덕을 보고 내려온 봉황으로, 훌륭한 말과 아름다운 행실이 세상의 모범이 되어 후손을 윤택하게 하였기 때문에 이 분을 이어 도봉(道峯)과 한계(寒溪), 초은(楚隱) 등의 어질고 충성스러운 증손과 현손이 있게 되었으니, 이른바 단산(丹山)55)에 평범한 새가 없다는 것이 이러한 것이다.지금 손씨의 여러 현자들이 이 재실에 거처하면서 조상의 자취를 계승할 것을 기약하여 옛 허물을 작은 것까지 다 떨어 없애고 더욱 새로운 덕에 나아가 성대하게 할 수 있다면 그 용감함과 진실함이 또한 재실의 공사를 마치는 것과 같을 것이다. 이렇다면 '봉덕'이라는 두 글자가 어찌 재실에만 있겠는가. 간직한 곧음을 직접 내 몸에 드러내고, 길이 손씨의 세전(世傳)이 될 것이니, 이것을 일컬어 '이름을 돌아보고 그 뜻을 생각한다.'라고 하는 것이며, 이것을 일컬어 '조상을 생각하여 덕을 닦는다.'라고 하는 것이다. 여러 현자들이여, 힘쓸지어다." 本朝承麗氏崇佛之餘, 至于宣陵之世, 獘猶未革, 擧國泯泯, 朝廷之上, 至有恣言佛道之極尊無對者 時則有若右副承旨咏歸堂 孫公, 累侍經筵, 反覆言佛無靈驗, 禍福誑人, 以致君上感悟, 多所革罷, 啓數百年儒學之休運.當時聽其言, 若鳳鳴朝陽; 後世仰其人, 若瑞鳳出世.蓋沒而藏於扶風治南鳳德之里.因地而想德, 亦足以有辭矣.墓之東舊有丙舍四間, 歷世久而麗彌蕃, 則無以容歲祀之齊宿.乃於癸未冬, 諸孫協謀, 易其舊而新是圖于墓南, 至翌年春而功告訖, 輪奐曼碩, 聳人觀瞻.門塾以衛之, 垣墻以周之, 信完且美焉.余因公十四世孫聖晧、聖敎二君之請, 卽以鳳德名之, 復爲之言曰 : "聞之古語有云 : '顧名思義.' 又云: '念祖修德.' 夫惟承旨公, 生當晟際, 而爲覽輝之鳳, 昌言懿行, 範世而裕後.故繼是而有道峯、寒溪、楚隱賢若忠之曾玄, 所謂丹山無凡羽者是已.今孫氏僉賢, 居是齋而期繩祖武, 能盡祛舊瑕之微, 加進新德之盛.其勇且誠, 亦如齋功之訖.是則鳳德二字, 豈惟於齋乎? 存直親見於吾身, 而永爲孫氏之世傳矣.是謂顧思, 是謂念修.僉賢乎, 勉之哉. 단산(丹山) 봉황이 산다는 전설적인 산 이름으로, 단혈(丹穴)이라고도 한다. 《산해경(山海經)》 〈남산경(南山經)〉에 "단혈의 산에……새가 사는데, 그 모양은 닭과 같고 오색 무늬가 있으니, 이름을 봉황이라고 한다.〔丹穴之山……有鳥焉, 其狀如雞, 五采而文, 名曰鳳皇.〕"라고 하였다.

부망실기 【갑신년(1944)】 不忘室記 【甲申】 옛적에 맹자는 공자가 우인(虞人)을 칭찬하며 지사(志士)는 자신의 시신이 구렁에 버려질 것을 잊지 않고, 용사(勇士)는 자신의 머리를 잃을 것을 잊지 않는다고 말한 것을 인용하여 제후를 만나지 않는 것에 대한 진대(陳代)의 기롱을 배척하였으니, 대체로 어지러운 세상을 만나 출처와 거취를 절도에 맞게 하고자 하는 것은 의리를 죽음으로 지키는 사람이 아니면 할 수 없다. 이것이 공자와 맹자가 특별히 두 가지의 '잊지 않는다[不忘]'는 가르침을 들어서 사람에게 보인 이유이다. 대저 출처와 거취가 어찌 벼슬살이 하는 사람에게만 해당될 뿐이겠는가. 초야의 곤궁한 서민이 한번 거동하고 한번 음식을 먹는 것도 이것이 아닌 것이 없으니, 어찌 소홀할 수 있겠는가.아, 내가 세상이 변한 뒤로 어찌 일찍이 하루라도 살고 싶은 적인 있었겠는가. 그러나 내심 스스로 생각하기에 새로운 나라의 신하와 종이 되지 않고 내 땅에서 난 음식을 먹는 것으로 충분히 자정(自靖)의 도56)를 행할 수 있으리라 여겼다. 그런데 어찌하여 변고가 더욱 심해지고, 일이 더욱 어긋나서 곡식을 강제로 공출하고 양식을 배급받게 된 것인가?57) 먹는 것을 자유롭게 할 수 없고, 의리상 욕을 받을 수 없어 바로 쟁기를 버리고 토실(土室)에 몸을 숨겨 처음에는 솔잎과 마를 채취하여 연명하다가 마지막에는 도랑을 가리켜 돌아갈 곳으로 삼았다. 이에 '불망' 두 글자로 토실을 이름하고 기어코 공자와 맹자의 가르침을 저버리지 않겠다고 스스로 책려하였으니, 훗날의 군자가 어떻게 생각할지 모르겠다.이어서 생각건대, 맹자가 또 "호연지기(浩然之氣)가 천지 사이에 가득 차 있다"라고 말하고, 호연지기를 기르는 것은 의(義)를 모으는 데에 달려 있음을 논하여 "마음에 잊지 말라."라고 말하였으니58), 나는 이에 감히 "의를 모으는 것을 잊지 않는 것이 바로 도랑에 자신의 시신이 있을 것을 잊지 않는 것이다."라고 말하였다.아, 이 몸을 깨끗이 하여 목숨을 다하고 돌아가는 날에 거의 한 줄기 무형의 강대한 기운이 이 사방 1장이 되는 토실을 가득 채우고 천지 사이와 통하여 가지 못할 곳이 없는 혼기(魂氣)와 함께 노닐지 않을까? 갑신년 양의 기운이 회복하는 동지에 나 김택술(金澤述)이 기록하였다. 昔孟子引孔子所贊虞人, 志士不忘在溝壑, 勇士不忘喪其元者, 以斥陳代不見諸侯之譏.蓋當亂世, 欲出處去就之中節, 非死守義理不能.此孔孟所以特揭二不忘之訓, 以示人也.夫出處去就, 豈惟仕者? 草茅韋布之窮, 一起居、一飮食, 無非是已, 豈可忽乎? 嗚呼, 余自世變, 何嘗一日欲生? 然竊自謂罔臣僕食吾土, 足以爲自靖之道.夫何變益甚而事益謬, 穀焉而勒供, 粮焉而配給? 食不能自由, 義不可受辱.於是舍棄耒耜, 竄身土室, 始焉採松薯而延命, 終焉指溝壑而爲歸.乃以不忘二字名室, 而自勵期不負孔、孟之訓, 未知後之君子, 以爲如何? 仍念孟子又曰: "浩然之氣, 塞于天地之間." 其論養氣在乎集義而曰: "心勿忘." 余乃敢曰: "集義之勿忘, 卽在壑之不忘也." 噫, 此身潔淨, 歸盡之日, 庶有一道無形剛大之氣, 充此方丈之室, 而透塞乎兩間, 與無所不之之魂氣俱遊也否? 甲申陽復日, 主人金澤述記. 자정(自靖)의 도 나라가 망했을 때에 자기가 할 수 있는 일을 편안하게 해서 지조를 지키는 도리를 말하는 것으로, 킨다는 뜻으로, 《서경(書經)》 〈미자(微子)〉 편에 "스스로 의리에 편안하여 사람마다 스스로 자신의 지조를 선왕에게 바친다.〔自靖, 人自獻于先王.〕"라고 한 데에서 유래하였다. 곡식을 …… 것인가 일제는 중일전쟁(1937) 전후로 조선을 대륙침략의 인적·물적 보급기지로 만들기 위해 병참 기지화 정책을 시행하면서 1938년에 국가 총동원법을 제정하고 1939년에 미곡 공출제와 식량 배급제를 실시하여 경제를 수탈하였다. 맹자가 …… 말하였으니 《맹자》 〈공손추 상(公孫丑上)〉에 보인다.

모양재기 【경신년(1940)】 慕陽齋記 【庚辰】 살펴보건대, 저 천지의 조화란 오직 음(陰)과 양(陽)일 뿐이니, 그 중 어느 하나라도 빠뜨리면 조화를 부릴 수 없다. 그런데 성인이 《주역》을 만들 때에 항상 음을 억제하고 양을 부양하였으며, 심지어 그것으로 군자와 소인에 비유하기까지 하였으니, 이것이 무슨 까닭인가? 음양이 비록 함께 한 해를 이루지만, 양은 생육을 주장하고 음은 살육을 주장하며, 양은 항상 만물을 펴게 하고 음은 항상 만물을 움츠리게 만들며, 양은 낮이 되고 음은 밤이 되니, 각기 군자와 소인의 형상과 유사한 점이 있기 때문에 이를 취하여 비유로 삼은 것이다. 이것이 성인의 지극한 뜻이니, 성인을 배우는 자가 여기에 나아가 궁구하여 종사할 바를 안다면 거의 성인과 같게 될 것이다.무령(武靈 영광(靈光))의 동쪽 화산(華山) 아래에 '모양(慕陽)'의 편액을 게시한 서재가 있는데, 이는 경재(敬齋) 김공(金公)이 학문을 하며 수양하는 곳이다. 공이 말하기를,"지금 천하가 기나긴 밤처럼 어두침침하여 동서 열강부터 시골 마을의 영세한 백성에 이르기까지 재화와 이익을 서로 다투고 살육하여 생기가 완전히 끊어지고 기상이 비참하니, 《주역》의 순음(純陰)인 〈곤괘〉가 바로 이러한 때이다. 그 시초를 궁구하면 대체로 재물에 힘쓰고 소인을 등용한 데에서 비롯되었으니, 어찌하면 공자의 추양(秋陽)59)이나 주자의 자양(紫陽)60), 송자(宋子)의 화양(華陽)61)과 같은 양덕(陽德) 군자를 지하에서 일으켜서 세상의 도를 밝게 다스릴 수 있겠는가. 또 가까이로는 도학(道學)을 이은 우리 스승 육양공(六陽公 전우(田愚))와 친척으로는 어진 덕을 지닌 우리 조부 양산공(陽山公)이 모두 내가 마음으로 사모한 바로, 서재의 편액에 나타냈습니다."하였다. 내가 그 말을 듣고서 매우 옳게 여기고, 다시 한 마디 말로 공에게 공경히 답하여 말하였다."경전에서 말하지 않았습니까? '천하를 다스려 평정하고자 한다면 먼저 마음과 뜻을 진실하고 바르게 해야 한다.'라고 하였으니, 공이 비록 학문에 늙어 가고 도에 깊지만, 억시(抑詩)를 오히려 90세의 무공(武公)에게 진술하고62), 오만함과 포악함을 또한 성인 순(舜) 임금에게 경계해야 할 것입니다.63)청컨대 공께서는 이 서재에 거처하면서 마음을 보존하고 성찰하며 말하고 행동하는 즈음에 먼저 내 마음상의 생육과 살육, 폄과 움츠림, 낮과 밤의 기미에서 매양 저 음을 억제하고 이 양을 부양하여 순전히 숙련된 경지에 이른다면 사모한 바의 양덕 군자는 바로 내 자신이 이런 군자일 것이니, 임금을 성군(聖君)으로 만들고 백성에게 은택을 베풀며 천지를 돕는 도구가 바로 내 자신에게 있을 것입니다. 그러면 설사 시세가 이미 심하여 오늘날에 무언가 할 수 없다 하더라도 세상에 성인의 학문에 뜻을 두고 훗날 칠일(七日)만에 돌아올 터전64)을 만들어 반드시 되돌아오는 하늘의 양을 기다리는 자가 있다면 반드시 이 서재에 찾아와 공에게서 법을 취할 것이니, 우선 이것을 문미 사이에 기록하고 기다려야 할 것입니다." 觀夫天地之化, 惟陰與陽, 闕一不得, 而聖人之作易也, 常抑陰而扶陽, 至以比於君子與小人, 此曷故焉? 陰陽雖同成歲功, 然陽主生而陰主殺; 陽常舒而陰常慘; 陽爲晝而陰爲夜, 各有其象之所似者.故取譬焉.此聖人之至意也.學聖人者, 卽此究之, 而知所從事, 則其庶幾乎. 武靈東華山之下有齋焉, 而揭以慕陽之扁者, 敬齋 金公藏修之所也.公之言曰: "今天下長夜昏昏, 自東西列强, 以至閭巷細民, 以貨利相爭殺, 生意頓絶, 氣像愁慘, 易之純坤, 此其時也.究其始, 蓋由於務財用之小人矣.安得起陽德君子如孔子之秋陽、朱子之紫陽、宋子之華陽者於九原, 而治明世道? 又近則吾師六陽翁之道學, 親則吾祖陽山公之賢良, 皆吾所心慕而至形於齋扁者也." 余聞其言, 而深然之, 復以一言敬復于公曰 : "經不云乎? '欲治平天下, 先誠正心意.' 公雖老於學而深於道, 然〈抑〉詩猶陳於耄武, 傲虐亦戒於聖舜.請公居是齋而存省言動之際, 先從吾心上生殺舒慘晝夜之機, 每抑彼扶此, 而至於純熟焉, 則所慕之陽德君子, 卽吾身是已.致澤君民、輔相天地之具, 卽在於吾身.縱使時勢已甚, 不得有爲於今日, 世有有志學聖而作異時七日之基, 以俟必返之天者, 必來是齋, 而取法於公矣.姑記此于楣間而待之." 공자의 추양(秋陽) 추양은 증자가 공자의 덕을 칭송하여 "공자께서는 강한(江漢)으로 씻는 것과 같으며, 가을볕으로 쪼이는 것과 같아서 더할 나위 없이 깨끗하시다.〔江漢以濯之, 秋陽以暴之, 皜皜乎不可尙已.〕"라고 한 것에서 유래한 말로, 이로 인해 후대에 공자를 비유하는 말로 사용하였다. 《孟子 滕文公上》 주자의 자양(紫陽) 자양은 주희(朱熹)가 1184년 복건(福建) 숭안(崇安)의 무이산(武夷山)에 자양서원을 짓고 한가로이 지낸 일로 인해 주희의 별호로 사용되었다. 송자(宋子)의 화양(華陽) 화양은 화양서원이 있는 충북 괴산의 마을 이름으로, 송시열(宋時烈)이 60세 때에 이곳에서 은둔하며 학문을 연마하고 제자들을 가르친 일로 인해 송시열을 지칭하는 별호로 사용되었다. 억시(抑詩)를 …… 진술하고 억시는 《시경》 〈억(抑)〉을 가리킨다. 90살의 위 무공(衛武公)이 나태해지려는 마음을 경계하기 위해 이 시를 지어 날마다 사람을 시켜 자신의 곁에서 외게 함으로써 스스로를 경계하였다고 한다. 나이에 관계없이 더욱 학문에 정진할 것을 비유하는 말이다. 오만함과 …… 것입니다 《서경》 〈익직(益稷)〉에 우(禹) 임금이 순(舜) 임금에게 경계하기를, "단주처럼 오만하지 마소서. 그는 오로지 태만하게 놀이하는 것만 좋아하였으며, 오만하고 포악한 짓을 저지르기만 하였습니다.〔無若丹朱傲. 惟慢遊是好, 傲虐是作.〕"라는 구절을 인용하여 우 임금이 이미 성인의 경지에 이른 순 임금을 경계한 것처럼 현재의 경지에 자만하지 말고 더 높은 경지에 이르도록 스스로 노력할 것을 비유하는 말이다. 훗날 …… 터전 7일(日)의 일(日)은 월(月)의 뜻으로, 즉 7개월 만에 양효(陽爻)가 아래에서 하나 생겨나는 것을 말한다. 《주역》 〈복괘(復卦)〉의 괘사(卦辭)에 "칠 일 만에 되돌아오니, 가는 것이 이롭다.〔七日來復, 利有攸往.〕" 하였다.

납하당기 【신사년(1941)】 納遐堂記 【辛巳】 내가 일찍이 읽은 주부자(朱夫子 주희(朱熹))의 〈감춘부(感春賦)〉에 "머나먼 옛 사람의 정을 마음에 받아들였네."라는 구절이 있고, 또 "천년의 아득한 세월, 유독 내 마음에 와 닿네."라고 하여 그에 대해 거듭 표명하였다. 대저 지나간 옛날의 먼 정이 나와 무슨 상관이 있기에 유독 마음에 와 닿아 받아들인 것인가? 여기에는 반드시 그만한 이유가 있을 것이다.대체로 '아득하게 멀다[遐遠]'라는 것과 대조되는 것은 '매우 가깝다[邇近]'라는 것이 이것이니, 사람의 정이란 매우 가까운 것에 가리게 되는 법이다. 처음에는 귀와 눈, 코와 입 등 내면의 욕구에 의해 이끌리게 되고, 마지막에는 부귀와 권세, 이익과 영달 등 외부에 대한 염원에 의해 내달리게 되니, 이리하여 마음이 어지럽게 되는 것이다.대저 몸이 영욕의 길에서 초월하고 사물의 밖에서 서서 마음을 허명(虛明)하게 하는 것은 아득히 먼 영역을 밝게 살펴볼 수 있는 사람이 아니면 이와 같이 할 수 없으니, '아득하게 멀다'라는 것은 무엇인가? 경전에서 "먼 곳에 오르다."65)와 "먼 길을 가다."66)라고 서술한 것과 같은 것이 이것이고, 아득하게 먼 도를 다할 수 있는 사람으로는 또 옛 성인이 이에 해당한다. 이것이 주자가 천년의 정이 마음에 와 닿았다 말하고, 지금 학강(學岡) 정공(鄭公)이 '납하(納遐)'라는 편액을 새로 지은 문산재(文山齋)의 중앙 당(堂)67)에 내건 이유이다.신사년(1941) 여름에 내가 이 당을 방문하니, 공이 나에게 기문을 짓게 하였다. 내가 보건대, 이 당은 아득히 먼 경계에 의거하고, 시원스럽게 탁 트인 풍취를 점유하여 아래로 인간 세상을 내려다보며 막연히 서로 간섭하지 않았다. 또 방장산(方丈山 지리산)과 백운산(白雲山)68) 등 여러 명산들은 은둔하는 사람들이 깃들어 쉬는 곳이고, 신선들이 굴을 파서 거주하는 곳인데, 하늘 사이에서 흐릿하게 가물거리던 이 산들이 처마 밖으로 흔연히 와서 공수하니, 마치 상쾌한 기운끼리 서로 만나는 듯하고, 신령끼리 서로 감응하는 듯하였다. 이곳에 있으면 자신도 모르게 초연한 생각이 들어 내면의 욕망에 의한 이끌림과 외부에 대한 생각의 내달림이 발생하지 않으니, 이 당에서 아득히 먼 정을 받아들이는 것은 또 천년의 옛날을 기다릴 것도 없이 눈앞 앉아 있는 사이에서 얻을 수 있다.대체로 옛날의 먼 정이 마음에 와 닿아 당의 이름에 부치고, 산의 먼 정을 당에서 얻어 마음에 와 닿으니, 이는 안팎이 서로 기르는 것이라 하겠다. 비록 그렇지만, 공은 고상한 선비인지라 무릇 기뻐하고 사모할 만한 세간의 번잡하고 화려한 것들이 모두 그의 마음을 움직일 수 없을 것이니, 어찌 당에 건 편액의 문장을 기다려 마음에 수양하는 바가 있겠는가. 또 마음의 사이에는 원래부터 멀고 먼 이치가 갖추어져 있으니, 또한 어찌 밖으로부터 오는 것을 빌려 도움을 받은 뒤에 얻겠는가.다만 성탕(成湯)과 같은 성인과 공가(孔嘉)와 같은 현인으로도 오히려 대야와 솥에 명(銘)을 새겨 날로 새로워지고 더욱 공경하는 뜻을 잊지 않았으니69), 지금 공이 어찌 감히 스스로 내가 이미 잘하는 것이고, 내 마음에 갖추어져 있다고 여겨서 경계에 의해 만나는 것과 마음에 와 닿는 것으로 당을 빌려 먼 정을 받아들여서 그 지극한 경지를 힘써 사모하지 않겠는가. 이미 본바탕의 원리(元理)가 있는 경우이니, 마음에 와 닿는 것이 주자와 같아서 힘써 사모할 수 있을 것이다. 나는 이 때문에 장차 《상서(尙書)》와 《중용(中庸)》에 있는 궁극의 도를 다하여 천 년 전 성현을 따라 미치는 자가 있다면 아마도 공이 그 사람일 것임을 알고 있으니, 당 위에서 조용히 따르며 배우기를 원하는 날이 있을 것이기에 이렇게 써서 공경히 답하였다. 余嘗讀朱夫子感春之賦, 旣有曰: "納遐情於方寸." 又以千載遙遙獨有會心申言之.夫往古之遐遠, 何與於我, 而乃獨會心而納之也? 是必有其說矣.蓋遐遠之對, 邇近是也.人之情蔽於邇近, 則始焉, 耳目鼻口之欲, 牽於內; 終焉, 富勢利達之念, 馳於外.於是乎方寸亂矣.夫惟身超乎榮辱之途, 立乎事物之表, 以致方寸虛明者, 非有昭觀乎遐遠之域, 則不能爾也.遐遠者何? 經傳所述陟遐、行遠之類是已.能盡遐遠之道者, 又古昔聖賢是已.此朱子所以有千載會心之語, 而今學岡鄭公揭納遐之扁於新築文山齋中堂者也.辛巳夏余過是堂也.公俾余記之.余見是堂, 據逈絶之境, 占淸曠之趣, 下視人寰, 旣漠然而不相干.且方丈白雲諸名山, 隱淪之所棲息, 仙流之所窟宅, 而縹緲於天際者, 欣然來拱於軒簷之外, 爽氣之若相値焉, 靈神之若相感焉.居斯也, 自不覺超然之想, 而內牽之欲、外馳之念, 無自而生.然則是堂遐情之納, 又不待千載之古而得之於眼前座間矣.蓋古昔之遐情, 會於心而寓之堂名; 山之遐情, 得之堂而會於心, 是爲表裏交相養焉.雖然, 公高士也, 凡世間紛華可喜可慕者, 擧無足以動其中, 則豈待堂宇扁章之間而心有所養? 且夫方寸之間, 元自具遐遠之理, 亦豈待外來借助而後得? 但以成湯之聖焉、孔嘉之賢焉, 猶借銘盤鼎而不忘日新、益恭之意, 今公烏敢自謂吾所已能, 吾心所具, 而不以境之所値、心之所會者, 借堂以納遐情, 而勉慕其至乎哉? 旣有本地元理境遇矣, 會心之同朱子而能勉慕矣.吾以是知將盡《尙書》、《中庸》究極之道, 而追及千載之聖賢者, 殆公其人也, 尙當從容乎堂上, 而願學有日焉, 爲之書此而敬復之. 먼 …… 오르다 《서경》 〈태갑 하(太甲下)〉에 "높은 곳에 오르려면 반드시 낮은 곳에서 시작해야 하고, 먼 곳에 오르려면 반드시 가까운 곳에서 시작해야 하는 것과 같다.〔若升高, 必自下; 若陟遐, 必自邇.〕"라고 한 구절에서 유래한 말이다. 먼 …… 가다 《중용장구》 제15장에 "군자의 도는 비유하면 먼 곳을 가려면 반드시 가까운 데로부터 하며, 높은 데 오르려면 반드시 낮은 데로부터 함과 같다.〔君子之道, 辟如行遠必自邇, 辟如登高必自卑.〕"라는 구절에서 유래한 말이다. 학강(學岡) 정공(鄭公) …… 당(堂) 학강 정공은 경남 함양 출신의 근대 유학자 정재경((鄭在璟, 1881~1960)이다. 문산재는 함양군 수동면 우명리 가성부락 뒤 보문산 중간지점 산속에 위치한 3칸짜리 집으로, 정경재가 청년시절에 건립하여 죽을 때까지 제자들을 가르쳤던 곳이다. 백운산(白雲山) 경상남도 함양군 백전면과 전라북도 장수군 반암면 사이에 있는 산으로, 높이는 1,279m이며, 북쪽의 덕유산(德裕山)ㆍ남쪽의 지리산 등과 함께 소백산맥의 일부가 된다. 성탕(成湯)과 …… 않았으니 성탕은 중국 고대에 하(夏)나라를 정벌한 무공(武功)으로 은(殷)나라를 창업한 탕왕으로, 그는 세숫대야에 "진실로 어느 하루에 새로워졌거든 나날이 새로워지고 또 나날이 새로워져야 한다.〔苟日新, 日日新, 又日新.〕"라는 명문(銘文)을 새겨 두고 자신의 과실을 살피고 덕을 새롭게 하는 데 힘썼다고 한다.《大學章句 傳2章》공가는 공자의 7세조인 공보가(孔父嘉)로, 송(宋) 나라에 벼슬하여 상경(上卿)이 된 그는 사당(祠堂)의 솥에 더욱 공손한 태도를 취했다. 정(鼎)을 만들어 경계하는 말을 새겼는데, "대부(大夫)가 되어서는 고개를 숙이고, 하경(下卿)이 되어서는 허리를 굽히고, 상경(上卿)이 되어서는 몸을 굽혀 길을 갈 때에 담 옆으로 빨리 달려가면 다른 사람이 나를 감히 무시하지 못할 것이다.……"라는 명문을 새겨두고 더욱 공손한 태도를 취했다고 한다. 《左傳 昭公7年》

수산 오공 행장 계유년(1933) 壽山吳公行狀【癸酉】 하루는 벗인 사익(士益) 오해겸(吳海謙)이 자신 선친 수산 거사(壽山居士)의 가장(家狀)을 안고 와 나에게 보여주면서 "내 부친의 덕행은 후세에 전할 만한 것은 그대도 아는 바이다. 그대는 부친과 같은 고을 사람이니 그대에게 그럴 만한 믿음을 주었으니 그대가 행장을 지어주시게."라고 하였다. 내가 생각해보건대 그가 행장을 청한 것은 문장을 잘해서가 아니라 글이 믿을 수 있기 때문이니, 사양할 수 없었다. 마침내 가장을 살펴서 다음과 같이 서술한다.공의 휘는 병호(炳鎬), 자는 경중(景仲), 수산은 호이다. 오씨는 계통이 해주(海州)에서 나왔으니, 해주군(海州君) 현보(賢輔)가 시조가 된다. 대대로 벼슬아치가 나왔으니, 성균관 진사 정열(廷悅)이 우리 조선에 들어와 처음으로 부윤(府尹)을 지냈다. 희철(希哲)은 절도사(節度使)를 지냈으며, 진선(進善)은 참봉(叅奉)을 지냈다. 예부사(禮府使) 승필(承弼), 절도사(節度使) 종우(從禹), 현감(縣監) 윤희(允熙)를 거쳐 학정(鶴亭) 응창(應昌)은 무과에 합격하여 선전관(宣傳官)이 되었다가 외직으로 의령 현감(宜寧縣監)을 맡았다. 광해군 때 정사가 어지러워지자 그는 벼슬을 버리고 은둔하였다. 이분의 손자인 명한(嗚翰)은 사계(沙溪) 김장생(金長生) 선생을 스승으로 섬겨 학행으로 세자의 스승이 되었다. 희태(希泰) 또한 가학을 이었으니, 이 분들이 공의 7대 이상이다.조부 성환(聖煥)은 효성과 우애가 깊었으며 강직하였다. 선친은 재기(在基)요, 선비는 풍천 임씨(豊川任氏) 태호(泰灝)의 따님이며 대사성(大司成) 량(樑)의 후손으로, 일찍 과부가 되었으나 절개를 지켰다. 본생조는 돈녕부 도정(敦寧府都正) 동환(東煥)이다. 생부는 재풍(在豊)이며 생모는 전의 이씨(全義李氏) 병권(炳權)의 따님이며 충경공(忠景公) 정란(廷鸞)92)의 후손으로 부덕이 넉넉하였다.공은 고종 갑자년(1864년) 7월 14일에 고부군(古阜郡) 만수리(萬壽里) 집에서 태어났다. 어려서 종가 종숙(從叔)의 후사로 출계하여 양부모를 생부모처럼 섬겼다. 생모 또한 후사가 없자 종자(從子) 학호(學鎬)로 후사를 이었으니, 매번 기일을 만나면 처연하게 슬퍼하면서 "우리는 죄인과 같다."라 하였다. 매일 반드시 일찍 일어나 당실과 궤안을 깨끗이 청소하고 정리하여 자리에 먼지 하나 없었다. 몸가짐을 태만히 하거나 저속한 말을 입에 담지 않았으며, 일찍이 다급하게 말하거나 황급한 기색을 지니지 않았으며 타인의 허물과 잘못에 대해 말하지 않았다. 집을 다스릴 때는 검약을 앞세우고 이익을 추구하지 않아 항상 마음이 담담하였다. 여러 종제들과 우애가 돈독하여 일을 논할 때 속마음을 말하였으며 맛있는 음식이 있거든 반드시 나눠 먹으며 늙을 때까지 변하지 않았다.사람을 상대할 때는 정성을 다하여 화기(和氣)가 무르익었으며, 상대방이 비록 실수를 하더라도 언성을 높이지 않고 반드시 온화한 말로 달래었다. 비록 혐의스러운 일이 있더라도 마음에 계교하지 않았으며 또한 개의치 않았다. 그러므로 사람들이 대부분 승복하고 감화를 받아 화를 낸 자들은 화가 풀리고 사나운 자들은 행동을 조심하였다. 그러나 잡스럽고 올바르지 않은 무리에 대해서는 장차 자신을 더럽힐 듯 여기며 이르기를 "이러한 사람들은 비록 친인척이라도 멀리하지 않을 수 없다."라고 하였다. 가난한 벗과 곤궁한 친족에게는 비록 구휼할 힘이 없더라도 마음으로 항상 돌아보았으니, 불쌍하게 여기는 말이 단지 입으로만 내는 것이 아니라 진심을 담았다. 타인의 혼사와 상사에 부의할 때는 가난한 자들에게 더욱 마음을 다하였으며, 빈객을 대할 때는 입에 있던 음식을 뱉으며 나아가 맞이하면서 진정을 피력하였다. 그러므로 선비들이 문을 가득 채웠는데, 대부분 당대의 중망을 받던 이들이다.항상 아들을 경계하기를 "차라리 남이 나를 저버릴지언정 내가 남을 저버리지는 말라." "남을 높이면 바로 이것이 나를 높이는 것이다." "한 마디 말을 함에 화복의 기미가 갈린다." "한 일이라도 잘 처리하면 음덕이 자손에게 미친다." "한 사람이 부덕하면 작게는 집을 망치고 크게는 나라를 망하게 한다." "대개 스스로 크다고 하여서 남을 가볍게 여기지 말며, 자신을 이롭게 하여 남에게 해를 끼치지 말라." "차라리 속임을 당할지언정 자세히 살피려 하지 말고, 차라리 두텁게 처리하다 실수할지언정 박하게 처리하다 실수하지 말라."라 하였으니 그가 평소 하는 말이 대체로 이와 같았다.이교도와 신학에 온 세상이 휩쓸리어 가자 정도(正道)를 지켜 흔들리지 않고 자손들을 검속하였다. 궁달로 지조를 바꾸지 않았으며 아래 사람을 너그럽게 대하고 가혹하게 다루지 않았다. 자손이 잘못을 저지르면 문득 엄하게 꾸짖어 용서하지 않았다. 만년에 집안 살림이 점차 기울어 사람들이 걱정해주자 곧 "차고 기우는 것은 일상적인 것이다."라고 하고 근심하는 기색이 없었다. 고요히 거처하며 일이 없을 때는 문득 책을 뽑아들어 낭랑하게 읽으며 즐거워하였는데, 늙을 때까지 게을리 하지 않았다.공은 기가 가득하고 마음이 평안하여 일생 동안 건강하였기에 장수를 누릴 것으로 기대하였는데, 문득 을축년(1925년) 7월에 병에 걸려 11월 12일 위독해졌다. 유언을 청하니 말이 없다가 이윽고 장손을 불러 앞에 앉히고서 "사람의 도리는 아버지는 아버지답고 아들을 아들다워야 하니, 효도와 공손, 충성과 신의뿐이다."라고 하였다. 세 번 이 말을 반복하고 또 잊지 말라고 세 번 거듭하였다. 이 날 타계하시니 나이 62살로, 난산(卵山)의 등침(嶝枕) 간좌(艮坐)의 언덕에 장사지냈다.부인은 고령 신씨(高靈申氏) 평구(平求)의 따님으로 귀래정 말주(末舟)93)가 유명한 조상이다. 부인은 효성스럽고 자애로우며 어질고 착하여 공의 덕에 짝이 되기 충분하였다. 세 아들을 낳았으니 해겸(海謙), 해승(海升), 해곤(海坤)이다. 정근(貞根), 명근(明根), 그리고 고흥(高興) 유광영(柳光永)의 아내는 장남의 아들과 딸이다. 배근(培根), 이근(頣根), 삼근(三根), 인근(仁根)은 차남의 아들들이다. 정근의 아들로 형탁(炯卓), 명근의 아들로 형철(炯哲)이 있다.예전 내가 공의 산재(山齋)에서 구산 선사(臼山先師)94)을 모셨을 때 처음으로 공에게 절을 올렸는데 공은 헌걸차 키가 컸으며 모습은 살이 찌고 청수하였으며 풍모가 우아하고 중후하니, 장자(長者)임을 알 수 있었다. 이윽고 사익과 함께 구산을 스승으로 섬기게 되어 공의 집에 즐겁게 오가면서 공의 마음 씀과 삶을 절제하는 훌륭함을 자세히 알게 되었으니, 그 밖으로 드러나는 것은 바로 덕의 징표임을 믿게 되었다. 총괄하여 논하자면 인후함을 바탕으로 삼아 청수(淸秀)함으로 성취하였다. 그러므로 겸손하게 행동하고 남을 사랑하며 의리를 앞세우고 이익을 멀리하는 덕은 타인이 미칠 바가 아닐 뿐만 아니라 또한 말세에 처하여 사특함을 물리치고 올바름을 지켰다. 이 때문에 안으로는 친족들이 열복하고 밖으로는 고을 사람들이 추중하여, 공이 죽는 날에 모두들 탄식하면서 "군자가 떠났구나."라고 하였으니, 여론의 공변됨이 어찌 그 까닭이 없겠는가.아! 공의 어짊으로 더욱 거경궁리의 공부에 힘을 쌓고 천인성명의 깊은 이치를 궁구하였다면 능히 도술을 밝혀서 세도(世道)에 도움을 주었을 것인데 그렇게 할 겨를이 없었다. 비록 그러나 공이 마음속에 간직했던 것은 참으로 이에 있었으니, 이미 구옹(臼翁)을 열복하여 그를 따라 배웠으며 이어서 자질을 보내 스승으로 섬기게 하고서 매번 '뜻이 있는 자는 하고자 하는 일이 마침내 이뤄진다.'는 말로 권면하였다. 사우 가운데 공부를 하는 자들은 진심으로 좋아하여 오래 지날수록 더욱 존경하니, 지금도 인가의 후진 가운데 옛 유학의 덕을 따르며 신학문을 좇지 않는 것은 오씨 가문만한 데가 없다. 이는 공의 유운(遺韻)이 아니면 어찌 이럴 수가 있겠는가. 이에 공이 간직했던 실제를 속일 수 없으니, 삼가 아울러 써서 행장을 짓는다. 日, 吳友海謙士益, 抱其先君壽山居士家狀, 示余曰: "吾父之德行, 有足以傳後者, 子所知也, 子爲同鄕人, 可以見信, 子其狀之." 余惟其求也, 不以文而以可信, 有不可辭者, 遂按而敘之曰: "公諱炳鎬, 字景仲, 壽山號也.吳氏系出海州, 海州君賢輔, 爲上祖, 世襲冠冕, 成均進士廷悅, 始入我朝歷府尹, 希哲, 節度使, 進善, 叅奉, 自禮府使承弼節度使從禹縣監允熙, 至鶴亭應昌武宣傳出知宜寧縣, 光海政亂, 棄官遯跡.有孫嗚翰, 師沙溪金先生, 學行範世子.希泰亦紹家學, 是爲公七世以上.祖聖煥, 孝友剛直.考在基, 妣豊川任氏泰灝女, 大司成樑后, 早寡全節.本生祖敦寧府都正東煥, 考在豊, 妣全義李氏炳權女, 忠景公廷鸞后, 甚有婦德.公以高宗甲子七月十四日, 生于古阜郡萬壽里第, 幼而出爲宗家從叔後, 事所後如所生, 生庭亦無嗣, 以從子學鎬繼後.每當諱辰, 悽然而悲曰: "吾如罪人." 日必早起, 堂室几案, 明潔齊整, 座無一塵.身不設怠慢之氣, 口不出鄙倍之辭, 未嘗疾言遽色, 談人過惡.治家主儉約而不營利, 常淡如也.與羣從弟友篤, 論事吐懷, 有異味必分, 至老無失.接人款曲, 和氣藹然, 彼雖有失, 不加辭氣, 必溫言喩之, 雖有嫌不與較, 亦不介意, 故人皆承服而感化, 忿怒者釋, 暴悍者斂.至於異雜不正之徒, 則若將浼焉, 曰: "此等人, 雖姻親, 不得不疎之." 貧交窮族, 力雖未恤, 心常眷眷, 憫惻之言, 不啻口出.問人婚喪, 尤致意於孱弱, 待賓客, 吐哺迎接, 披露眞意, 故衣冠盈門, 多一時雅望.每戒子曰: "寧人負我, 毋我負人." "尊人便是尊己." "一言之發, 禍福之機." "一事善處, 蔭及子孫." "一人不德, 小則敗家, 大則亡國." "蓋不自大而輕人, 利己而害人." "寧見欺而不至察, 寧失厚而不失薄," 故其雅言, 類如此.異敎新學, 擧世滔滔, 而守正不撓, 撿束子孫.不以窮通易操, 御下寬而不苛.子孫有失, 輒嚴責不饒.晩而家業漸縮, 人爲之憂, 則曰: "盈朒常也", 無戚戚容.靜居無事, 輒抽卷朗讀而樂之, 老而不倦.公氣充心平, 一生康健, 期以遐壽, 忽以乙丑七月嬰疾, 至十一月十二日而革, 請遺命則無有, 俄而召長孫而前曰: "人之道, 父父子子, 孝悌忠信而已." 三復此言, 又申以勿忘者三, 以是日考終, 壽六十二, 葬于卵山嶝枕艮原.配, 高靈申氏平求女, 歸來亭末舟, 其顯祖, 孝慈仁善, 克配公德.生三子海謙·海升·海坤.曰貞根·明根, 高興柳光永妻, 長房男女.曰培根·頣根·三根·仁根, 次房男.貞根男炯卓, 明根男炯哲.昔余陪臼山先師于公之山齋也, 始拜公, 公頎而長, 貌豊而淸, 儀度雅重, 知其爲長者. 旣而與士益同師, 甚歡往來公家, 得以詳公用心制生之懿, 信其著於外者, 乃德之符也.總而論之, 仁厚爲質, 淸以濟之, 故不惟謙己愛人, 先義後利之德, 人不可及, 亦能處汙世, 而斥邪守正焉.是以內而宗族悅服, 外而鄕黨推重, 公沒之日, 莫不咨嗟曰: "君子逝矣." 輿論之公, 豈無以也. 噫, 以公之賢, 更得積累乎居敬窮理之功, 究觀乎天人性命之蘊, 吾知其能明道術而裨世程, 而不暇及也.雖然若公所存, 亶在乎此, 旣心悅臼翁而從之遊, 繼遣子姪而師事之, 每勵以'有志者事竟成'.士友之有學者, 中心好之, 久而愈敬, 至今人家後進, 食舊德而不歸新風者, 無如吳氏之門, 非公遺韻, 何以及此.是爲公所存之實, 不可誣者, 謹幷書以爲狀." 이정란 1529~1600. 본관은 전의(全義), 자는 문보(文父)이다. 1592년 임진왜란으로 왜군이 배티고개[梨峙]를 넘어 전라도로 침입하자 스스로 수성장(守城將)이 되어 부민을 거느리고 전주성을 지켰는데, 군율을 엄히 하고 매일 순시를 하며 방비를 튼튼히 하니 공격의 틈을 엿보고 있던 적은 감히 공격하지 못하고 물러갔다. 1597년 정유재란에 다시 왜군이 전주성을 포위하자, 수성의 계책을 제시하였으나 받아들여지지 않았고, 전주성을 지키던 명장(明將)은 성을 버리고 도망하니, 성중에서는 크게 혼란이 일어났다. 이에 다시 조정에 읍소하여 전주부윤이 되어 성을 지켰으며 삼도소모사가 되었다. 신말주 1439~?. 본관 고령(高靈). 자 자집(子楫). 호 귀래정(歸來亭). 단종을 축출하고 세조가 즉위하자, 권지정자(權知正字)가 되어 원종공신(原從功臣) 2등에 책록되었으나 벼슬을 사양하고 한때 순창(淳昌)에 내려가 은거하였다. 후에 대사간과 전라도 수군절도사를 지냈다. 구산 선사 간재(艮齋) 전우(田愚)를 가리킨다.

학생 최공 행장 병자년(1936) 學生崔公行狀【丙子】 오호라! 지금 세상은 상례(喪禮)가 다 무너져버렸으니 식자들이 낙담한 것은 어제오늘이 아니다. 우리 고을에 최민렬(崔敏烈) 군은 부친의 상을 예로써 거행하였으며 또한 여묘 살이를 지내니 사람들이 모두 효자라고 칭송하면서 이르기를 "이는 근래 형과 아우 두 효자가 거상을 잘한 것이 소련과 대련95)의 손자와 종손 같으니, 참으로 그 집안의 인물이로다."라고 하였다. 나는 '민렬은 학문에 뜻을 두었으니 다만 효 한 가지만으로 이름을 날린 것이 아닌데, 그러나 지금 세상이 이러하기에 여론은 효자로 귀결되었다.'라고 생각하였다.고 사인(士人) 휘 병권(秉權), 자 치형(致衡)은 효도로 이름난 형제 가운데 형인 덕계 거사(德溪居士) 찬수(燦秀)96)의 조카이며 아우 대수(大秀)97)의 아들로, 민렬이 예로써 상례를 치른 대상이다. 민렬이 울면서 나에게 이르기를 "제 부친의 행적은 비록 드러나지 않았지만 집안에서의 행실〔內行〕을 기록으로 남길 만합니다. 아저씨는 우리 부친과 친형제와 다름없어서 가장 잘 알고 계시니, 원컨대 행장을 지어주십시오."라고 하였다. 내가 생각하기에 가장 가까운 친지(親知)인데 아름다운 말로 꾸미다가 친지를 제대로 그려내지 못해 도리어 불경함이 되는 것보다는 차라리 글이 조금 미진해도 무방하다고 여겨 이에 다음과 같이 짓는다.공의 어질고 착하며 온화하고 공손함은 어려서부터 그러하였다. 자라서 집안의 가르침을 받아 '효로써 선조를 받들며 두터움으로 사람을 대한다.〔奉先以孝, 接人以厚〕'는 여덟 글자의 지결을 종신토록 가슴에 지녔다. 앞장서서 종친을 통솔하여 규정을 세우고 재물을 정돈하여 제사가 영원히 이에 힘입어 지내지게 하였다. 사람을 상대할 때는 차라리 자신이 손해 볼지언정 남을 이롭게 하고, 남의 재물을 앗아 자신의 재물을 불리지 않았다. 겉치레를 하지 않아 말하기 전에 이미 믿음을 주었다. 향당에서 칭송하기를 "아무개는 효성스럽고 착하며 전아(典雅)하고 평실한 사람이다."라고 하였다.오호라! 천지가 뒤집히고 강상이 무너져 사람들은 자신의 모습을 훼손하고 학문은 가르침을 속여 변하지 않은 것이 없는데, 공은 몸소 농사지으며 집안을 지키고 세 아들을 유학으로 가르쳐서 오랑캐로 변하거나 사교(邪敎)에 물들지 않게 하였으며, 세 아들 모두에게 출입을 가리게 하였으며 다만 옛날의 도로서 말해주었다. 유문의 장덕(長德)을 보거든 반가움이 얼굴에 드러났으며, 또한 산재에 서당을 열어 스승을 모셔오고 학도를 모아 사풍을 진작시켰다. 이윽고 또 스승이 집을 짓는 것을 도와 있는 힘껏 주선하였다. 이에서 공이 의를 행한 것을 볼 수 있으니, 위로는 효자인 부친을 계승하였고 아래로는 효자 자신의 아들들을 계도하였다.삼가 생각해보니, 내행은 근본이요 사업은 말단이다. 근본이 있으면 이에 말단도 있게 된다. 공이 평소 집안에서 행한 것은 바로 공자가 말한 '이 또한 정사가 된다.'98)는 것에 해당하니, 치국평천하의 본말이 애초에 여기에 있지 않겠는가. 입언하는 자가 그 근본의 관점에서 잘 살핀다면 공의 숨겨져 있는 것을 널리 드러낼 수 있으며 또한 그 나머지는 미뤄 짐작할 수 있을 것이다. 오호라! 이에 공의 행장을 짓기 충분하니 군자들이 채택하여 글을 쓰는 소재가 될 것이다.공의 계통은 전주(全州)에서 나왔으니, 고려 시중(侍中) 문성공(文成公) 아(阿)가 시조이다. 본조에 들어와 공신으로 참판으로 추증되었으며 학행으로 서산사(書山祠)에 배향된 희정(希汀)99)이 공의 12대조이다. 전주 이씨(全州李氏) 참의(參議) 시발(始鏺)의 따님이 공의 모친이다. 학생 관수(灌秀)와 진사 정낙주(鄭洛周)의 따님이 생부모이며, 양부모와는 단문의 친척100)이다. 부인은 나주 나씨(羅州羅氏) 통정(通政) 수엽(守燁)의 따님이다. 아들은 민렬(敏烈), 종렬(宗烈), 일섭(一燮)이며, 사위는 성주(星州) 이광열(李光烈), 수원(水原) 백남익(白南益), 언양(彦陽) 김주환(金周煥), 전주(全州) 이희우(李喜雨)이다. 장남의 아들은 규홍(圭洪)이며　딸은 남양 홍환표(洪煥杓)에게 시집갔다. 차남의 아들은 규진(圭珍), 규면(圭冕), 규준(圭準)이다. 삼남의 아들은 규순(圭栒), 규연(圭衍), 규훈(圭葷)이다. 첫째 사위의 아들은 희준(喜俊), 희일(喜一)이며, 둘째 사위의 아들은 정기(正基)이며, 셋째 사위의 아들은 강(壃)이며, 넷째 사위의 아들은 종훈(鍾勳)이다. 공은 신미년(1871년) 9월 2일에 태어나 을해년(1935년) 7월 21일에 타계하였으니, 순창군(淳昌郡) 복흥면(福興面) 조동(槽洞) 모좌의 언덕에 장사지냈다. 嗚呼, 今之世, 喪紀壞盡, 有識之寒心, 非一日矣.吾鄕有崔君敏烈者, 乃執父喪以禮, 而又累然廬墓下, 人咸稱以孝子曰: "是爲近世伯仲雙孝, 善居喪, 若小大連者之孫若從孫, 固其世類也." 余謂'敏烈志于學, 不獨以一孝成名者.然以今世也, 故輿論歸之.' 故士人諱秉權字致衡, 雙孝之伯, 德溪居士燦秀之從子, 其仲大秀之子, 而敏烈爲之執喪者也.敏烈泣謂余曰: "吾父事業, 雖不著, 內行有可書者, 叔於吾父, 如親昆弟, 知之最悉, 願有以狀之." 余思以親知之最, 與其有溢美之辭不成親知而反爲不敬, 寧可有未盡, 乃爲之敘曰: "公之仁善和順, 自幼而然, 及其長也, 受庭訓, 奉先以孝, 接人以厚, 八字訣佩服終身.倡率宗族, 立規整財, 俾祀事永賴.應接人事, 寧損此而益彼, 無瘠人而肥己, 不修邊幅, 信在言前.鄕黨稱曰: "某也孝善典實人." 嗚呼, 天地翻覆, 綱常頹敗, 人毁形學譸敎, 無變不有, 公躬耕保家, 敎三子以儒學, 勿變夷染邪, 幷令簡其出入, 惟告以往.見儒門長德, 則喜形于色, 又爲之開社山齋, 聘師聚徒, 俾振士風.旣又助師築室, 極其周章.此皆公行誼之可見, 而上以承孝子之父, 下以啓孝子之子者也.竊惟內行本也, 事業末也.有其本, 斯有末矣.且公生平行於家者, 乃夫子所謂'是亦爲政'者, 而治平之本未, 始不在此.立言者因其本而善觀之, 則庶可闡幽於公, 而推其餘也, 嗚呼, 是足以狀公, 爲君子採擇之資矣.公之系出全州, 高麗侍中文成公阿, 上祖也.本朝功臣贈參判, 學行享書山祠希汀, 十二世祖也.全州李氏參議始鏺女, 其妣也.學生灌秀進士鄭洛周女, 爲本生父母, 於所後, 爲袒免親也.其配, 羅州羅氏通政守燁女, 其男敏烈·宗烈·一燮, 其壻星州李光烈·水原白南益·彦陽金周煥·全州李喜雨.長房男圭洪, 女南陽洪煥杓, 次房男圭珍·圭冕·圭準, 三房男圭栒·圭衍·圭葷.長壻男喜俊·喜一, 次壻男正基, 三壻男壃, 四壻男鍾勳.生于辛未九月二日, 卒于乙亥七月二十一日, 葬于淳昌郡福興面槽洞某坐原." 소련과 대련 《예기》 〈잡기(雜記)〉에서 공자가 소련과 대련을 칭찬하면서 "소련과 대련은 거상을 잘했다. 3일 동안을 게을리하지 않았고, 3개월 동안을 해이하게 하지 않았으며, 1년 동안을 슬퍼하였고, 3년 동안을 초췌하게 지내었다.[孔子曰 小連大連善居喪 三日不怠 三月不解 期悲哀 三年憂]"라 하였다. 덕계 거사 찬수 〈덕계최공묘갈명(德溪崔公墓碣銘)〉 참조. 대수 〈효자최공묘갈명(孝子崔公墓碣銘)〉 참조. 이……된다 어떤 사람이 공자(孔子)에게 왜 정치를 하지 않느냐고 묻자, 공자가 "《서경》에 효(孝)에 대해 말하면서 '어버이에게 효도하고 형제간에 우애하여 그것을 정치하는 데에 미루어 행한다.'라고 하였으니, 이것도 정치를 하는 것이다. 어찌 꼭 벼슬을 해야만 정치를 하는 것이겠는가.〔書云孝乎 惟孝 友于兄弟 施於有政 是亦爲政 奚其爲爲政〕"라고 하였다. 《論語 爲政》 덕촌 최희정 본관은 전주(全州)이고 자는 정지(汀之), 호는 덕촌(德村)이다. 전라북도 정읍시 덕천면(德川面)에서 태어났다. 조광조(趙光祖)의 문인이며, 중종 때 무과에 급제하였다. 여진족 속고내(速古乃)가 침입하자 조광조의 천거로 종성판관(鍾城判官)에 임명되어 종성의 토병(土兵)을 인솔하고 적을 대파(大破)하였다. 이어 갑산(甲山)·강계(江界)·위원(渭原)까지 추격하여 소탕한 공으로 품계가 올랐고, 민전(民田)이 하사되었으나 사양하였다가 그 뒤 고향 근처에 있는 동축산(東竺山)을 특사(特賜)받았다. 스승 조광조가 기묘사화(己卯士禍) 때 사사(賜死)되자, 종일 통곡하고《용망호서(龍亡虎逝)》라는 시(詩)를 짓고 난 후 세상일을 잊고 지냈다. 단문의 친척 자기를 중심으로 삼종형제 즉 동고조(同高祖) 8촌까지가 본종(本宗)으로서 시마(緦麻) 3개월 복을 입고, 증고조의 자식 즉 고조의 형제 이하가 5세로서 이들에 대해서는 정복(正服)인 시마를 입을 수 없고, 단지 왼쪽 소매를 벗어 팔뚝을 드러내고〔袒〕, 갓을 벗고 좁은 삼베로 머리를 묶어〔免〕 슬픔을 표시할 뿐이며, 6세가 되면 단문마저 하지 않는다. 《禮記 大傳》

오 아무개에게 보냄【승지공파(承旨公派) 여러 족인들을 대신하여 씀】 갑자년 (1924) 與吳某 代承旨公派諸族人作○甲子 좌하가 진사 김용승에게 답한 편지를 보니, "《율곡집》에는 증(贈) 승지(承旨) 김공(金公) 묘갈(墓碣)이 있는데, 《전서》에는 어찌하여 대비(大碑 신도비)를 만들었는지 알 수 없어서 본손(本孫)이 근세에 갈을 고쳐 비를 세우고 다시 선사께 갈문을 청하였다. 그러자 선사는 그 비가 온당치 않다고 하여 허락하지 않았다. 유영선(柳永善)이 곁에서 모시고 있으면서 그 일을 자세히 안다.……"라고 하였습니다. 도승지 김공은 곧 저희의 선조입니다. 좌하와 김 진사는 모두 저희 집의 선조와는 관련이 없습니다. 편지를 주고받으면서 무엇 때문에 이를 언급했는지 그 이유를 비록 알 수 없지만, 좌하가 비를 못마땅해 한 글이 팔도에 퍼져서 누구나 보고 듣게 되었으니, 어찌 후손으로서 개탄하는 한 마디 질정을 하지 않을 수 있겠습니까? 좌하는 잘 살펴주기를 바랍니다. '이에 신도비를 세운다.[爰樹神道碑]'라는 한 구문은 이미 저희 선조의 비 원문(原文)에 있는 것입니다. 원문이란 것은 지은 자의 수필(手筆)에서 나온 것으로, 제목(題目)의 경우 혹 후인들이 고치기도 하는 것과는 비교될 것이 아닙니다. 《율곡전서》에 수록된 우리 선조의 신도비는 곧 율곡 선생이 손으로 정한 철안입니다. 좌하가 근거한 《율곡집》은 어느 본을 가리키는지 모르겠습니다. 그러나 《도암전서(陶庵全書)》112) 범례에는 이미 "우암(尤庵)은 전집과 후집을 모두 병통으로 여겨 이를 정리하지 못한 것을 한으로 여겼다."고 했습니다. 그렇다면 《전서》를 고쳐서 바로잡는데 있어 어찌 율옹(栗翁)의 수필을 버리고 우옹(尤翁)이 병통으로 여긴 것을 취할 수 있겠습니까? 본손 또한 어찌 율곡의 수필(手筆)과 우암의 유의(遺意)와 도암의 수정(手正)를 어길 수 있겠습니까? 존선사(尊先師)가 신도비가 온당치 않다고 하여 갈문을 허락하지 않았다는 것은 그대의 말이 더욱 근거할 데가 없는 것입니다. 저희 집안의 장로가 거듭 묘표(墓表)를 청했을 때, 존선사는 일찍이 조금이라도 신도비를 온당치 않게 여긴 뜻이 없었으며, 심지어 최연촌(崔烟村) 형제의 비문도 전후로 의심치 않고 지었다고 합니다. 만약 저희 집안에는 국법을 지키고, 최씨 집안에는 국법을 파괴하며, 본손에게는 은밀히 숨기고 문인에게는 사사로이 말했다면 군자의 언행일치(言行一致)하고 표리교정(表裏交正)하는 학문이 결단코 이와 같지 않을 것입니다. 때문에 지난번 편지로 유우(柳友)에게 물었더니, 과연 "온당치 못하여 허락하지 않았다.[未安不許]" 네 글자는 이제야 처음으로 듣는다."고 답하였습니다. 이것은 좌하가 자신의 견해를 스스로 세우는데 급급하여 자신도 모르게 말을 지어내어 선사를 무함한 것입니다. 저희는 일찍이 좌하가 인의(認意)와 인교(認敎)로 존선사를 무함하여 공의(公議)에 대단히 용납되지 못했다고 들었습니다. 그러나 사적으로는 "아무개도 사람인데 어찌 이런 지경에 이르겠는가. 이는 분명히 가혹한 책망이다."라고 생각하였는데, 비로소 그것이 믿을 만한 말임을 알게 되었습니다. 율곡이 직접 쓴 신도비에 대해서 좌하는 마치 없는 것처럼 보았고, 우암이 병통으로 여긴 것에 대해서 좌하는 본집은 근거로 삼을 수 없다고 하였으며, 도암이 정리해서 바로잡은 것에 대해서 좌하는 무엇을 했는지 모르겠다고 한 것입니다. 저희가 생각하기에, 좌하는 단지 존선사를 무함하였을 뿐만 아니라 위로 율곡, 우암, 도암 세 선생까지 무함한 것입니다. 저희는 선조의 일과 관련된 까닭에 촉범(觸犯)을 피하지 않고 모두 진술하다 보니 이에 이르렀습니다. 명백히 회신하여 가르쳐주기를 바랍니다. 竊見座下答金進士容承書，有曰: "《栗谷集》有贈承旨金公墓碣，《全書》 不知何爲大碑，而本孫近世改碣竪碑，復以請碣於先師.先師謂其碑未安而不許之.柳永善侍側，詳知其事云云." 都承旨金公，卽鄙等之先祖也.座下與金庠，俱無關於鄙家祖先，其往復源委之何以及此，雖未可知，座下彈碑之文，飛滿八域，聞見所及，豈非後昆之慨痛一言之質出於不得已者? 幸座下察焉.夫"爰樹神道碑"一句，旣著於鄙先碑原文，原文者出於撰人之手筆，而非題目之容有後人翻改者比也.懸知?栗谷全書?所載鄙先神道碑，乃栗谷先生之手定鉄案也.座下所據?栗谷集?，未知指何本.然?陶庵全書?凡例，旣曰"尢庵俱病於前後集，以不能釐正爲恨"云，則其於?全書?之改正也，安得舍栗翁手筆而取尢翁之所病也? 本孫亦安得以違栗谷手筆、尢庵遺意、陶庵手正也耶? 尊先師之以神碑未安而不許碣者，座下之言尢屬無據.鄙門長老之再三請墓表也，尊先師未嘗有一毫未安神碑之意，至於崔烟村兄弟之碑，又前後不疑而作之云.若謂守典於鄙家而破典於崔門，隱諱於本孫而私語於門人，決知君子言行一致、表裏交正之學不如此.故向以書問于柳友，則果以"未安不許四字，今始創聞"見答.此座下急於自立己見，而不覺造言而誣師也.鄙等曾聞座下以誣尊先師以認意、認敎，大不容於公議.然私竊以爲"某也亦人，豈至於是? 是必苛責也"，而今以後始知其信然矣.蓋栗谷之親書神道碑也，而座下則視之如無; 尢庵之所病也，而座下則曰本集可據; 陶庵之所釐正也，而座下則曰不知何爲.鄙等以爲座下非但誣尊先師，上而誣栗、尢、陶三先生也.鄙等以有關先事，不避觸犯，畢陳至此，幸明白回示也. 《도암전서(陶庵全書)》 도암(陶庵) 이재(李縡)가 이이(李珥)의 〈율곡집(栗谷集)〉을 〈율곡전서(栗谷全書〉로 증보, 편찬한 책을 말한다.

권9 卷之九

서 書

잡저·사문록 雜著·思問錄

서집전 을사년(1905) 書集傳【乙巳】 〈무성(武成)〉의 "도가 있는 사람의 증손"이라는 구절은 무왕(武王)이 자신을 일컬은 말인데, 주자(朱子)는 《시전(詩傳)》〈보전(甫田)〉장에서 "증손은 제사를 주관하는 사람을 일컫는다."라고 말하였다. 종묘에서 그렇게 할 뿐만 아니라 〈곡례(曲禮)〉 '외사(外事)'에서도 "증손 아무개 후(侯) 아무개"라고 했으니, 이것에 근거해보면 이 단락의 증손은 선조의 증손을 말하지 않았음이 분명하다. 그런데 채씨(蔡氏 채침(蔡沈))는 곧 "도가 있는 사람은 부조(父祖)를 가리켜 말한 것이다." 하였으니, 이는 증손을 선조의 증손으로 여긴 것이다. 대체로 무왕이 스스로 도가 있다고 말하지 않아야 한다는 것만 알고, 스스로 도가 있다고 말한 것이 공자가 "하늘이 나에게 덕을 주셨다."1)고 한 말과 동일한 의미임을 모른 것이다.〈금등(金縢)〉의 "비자(丕子 원자(元子))의 책임이 하늘에 있다."라는 구절은 채침(蔡沈)의 《집전(集傳)》에서 논한 바가 매우 명확하다. 다만 하늘이 무왕을 데려간다는 뜻으로 보더라도 윗 장에서 이미 "태왕(太王)ㆍ왕계(王季)ㆍ문왕(文王)에게 고유하였다."라고 했으니, 원래 세 왕에게 명을 청하였을 뿐이다. 세 왕에게 새로 명을 받았다고 말하고 하늘에서 새로 명을 받았다고 말하지 않은 것으로 하늘이 무왕을 데려가려고 한 것이 아니라는 증거를 삼은 것은 효력이 없는 듯하다.〈주고(酒誥)〉의 "네가 이것을 기억하고 있으면 밝게 연향을 베풀어주겠다."는 구절은 강숙(康叔)2)을 말한 듯하다. 나의 가르치는 말을 잊지 않으면 나는 마땅히 밝게 연향을 베풀어줄 것이라고 가르치는 말은 곧 위의 전편(全篇)에서 타일러 가르친 말이다. 글을 마무리하려고 하면서 전편에서 말한 것을 총괄해 고함으로써 권면하고 징계하는 뜻을 보여준 것이다. 채침(蔡沈)의 《집전》에서 "은(殷)나라의 여러 신하와 백관들이 가르친 말을 잊지 않았다."고 했는데, 은나라의 여러 신하와 백관들을 가르친 말이 분명히 무슨 말을 지칭하는 것인지 모르겠다."고종(高宗)이 곧 양암(亮陰)에서 3년 동안 말하지 않았다."3)는 구절에 대해, 여씨(呂氏)가 "3년 동안 말하지 않는 것을 성스럽고 어진 임금이 반드시 다 그렇게 한 것은 아니기 때문에 '내혹(乃或)'이라고 했으니 이것도 혹 하나의 방법일 것이다." 하였으나, 내 소견으로는 그렇지 않은 듯하다. 자장(子張)이 "고종이 양암에서 3년 동안 말하지 않았다고 하는데 무슨 말입니까?"라고 묻자, 공자가 "하필 고종뿐이겠는가. 옛 사람이 다 그러하였다."4)라고 답하였으니, 이른바 '성스럽고 어진 임금이 반드시 다 그렇게 한 것은 아니다.'는 것은 믿고 따를 수가 없다. 또 3년 동안 말하지 않는 것은 임금의 거상(居喪)하는 떳떳한 도리이니 '이것도 혹 하나의 방법일 것'이라고 말해서는 안 된다. 내가 생각건대 "말하면 화락하였다.〔言乃雍〕"는 것은 고종의 덕을 칭송하는 한 가지 일인데, 고종이 일찍이 '3년 동안 말하지 않았다.'고 한 것은 아래에서 '말하면 화락하였다.'는 말을 하려고 먼저 '3년 동안 말하지 않았다.'고 한 것이다. 대개 '혹(或)'자와 '언내옹(言乃雍)'의 '내(乃)'자가 위아래로 대안(對眼)이 된 것이다.'그 혹시 고하기를〔厥或告之〕'이라는 장(章)은 단지 삼종(三宗)과 문왕(文王)의 덕을 칭송한 것이니 채침(蔡沈)의 《집전》이 매우 분명한데 언해(諺解)에서는 성왕(成王)을 경계하는 말이라고 하였다. 그래서 "감히 노여움을 감추지 않을 뿐만이 아닐 것이다."라는 구절을 소인(小人)이 감히 노여움을 감추지 않았다고 말하여 착오를 면치 못했으니 마땅히 정정해야 한다.〈다방(多方)〉의 "하늘이 걸왕에게 순수한 덕을 주지 않았다."에서 '순(純)'자는 마땅히 〈군석(君奭)〉의 "하늘이 도와 명하심이 순수하였다."는 '순(純)'과 똑같이 보아 위 구절에 붙였으니 섭씨(葉氏)의 설은 전혀 의심의 여지가 없는데도, 채침의 《집전》에서는 '크다〔大〕'는 글자로 풀이하여 아래 구절에 붙였으니 자세히 살피지 못한 듯하다. 그러나 언해는 채침의 《집전》에 의거해 풀이하면서도 위 구절에 붙였으니 또 채침의 뜻을 잃었다.〈입정(立政)〉의 끝 장은 주공(周公)이 태사(太史)에게 고하는 말이니, "알맞은 형벌을 쓸 것이다.〔用中罰〕"의 구결(口訣)을 임금에게 고하는 말로 만들어서는 안 될듯하다.5) 만약 진씨(陳氏)의 설을 따라 임금에게 고하는 말로 만든다면 '약왈태사(若曰太史)'의 구결은 마땅히 '에'가 되어야 한다.〈여형(呂刑)〉의 '옥사(獄事)를 맡은 자는 위엄을 부리는 권력가에게만 법을 다할 것이 아니라'는 장(章)은 윗 장과 한 뜻으로 이어져야 할 듯하며, 우정(虞廷 순(舜)임금의 조정))의 형관(刑官)이 법을 철저히 집행할 것을 말하였을 뿐, 정사를 맡고 옥사를 맡은 자를 권면하는 말이 아니다. 아래 장의 '왕왈차(王曰嗟)' 이하가 바로 권면하는 말이다. 채침의 《집전》에 이른바 '당시에 옥사를 맡은 자'는 순임금 조정의 신하를 가리킨 것인데, 언해에서는 권면하는 말로 만들었으니 그 본래의 뜻을 잃은 것이다. 《武成》"有道曾孫", 是武王自稱之辭, 朱子於《詩․甫田》章傳曰: "曾孫主祭者之稱." 非獨宗廟爲然, 《曲禮․外事》曰"曾孫某侯某", 據此則此段曾孫, 非謂先祖之曾孫明矣. 蔡氏乃謂有道指父祖而言, 此則以曾孫爲先祖之曾孫也.蓋徒知武王之不應自謂有道, 而不知自謂有道, 與孔子天生德於予, 同一意思也.《金縢》"丕子之責于天", 蔡《傳》所論, 甚明白.但雖以天責取武王之意看, 上章旣曰"吿太王、王季、文王", 則元只是請命於三王也.其以言新命于三王不言新命于天爲非天責取武王之證者, 恐無力.《酒誥》"有斯, 明享", 似是謂康叔.不忘我敎辭, 則我當明享之敎辭, 卽已上全篇所誥敎之辭也.篇將終, 而總括全篇所言以告之, 以示勸懲之意也.蔡《傳》謂"殷諸臣百工, 不忘敎辭", 未知所敎殷諸臣百工之辭, 的指何言而言也."高宗乃或亮陰三年不言", 呂氏謂"三年不言, 聖賢之君未必盡然, 故謂之乃或, 是或一道也", 淺見恐不然.子張問"高宗亮陰三年不言, 何謂也?", 孔子曰"何必高宗, 古之人皆然", 則所謂聖賢之君未必盡然者, 未可信從.且"三年不言", 人君居喪之常道, 則不可謂之"是或一道"也.竊以爲"言乃雍", 是稱高宗之德之一事, 而高宗嘗"三年不言"者, 故下將言"言乃雍", 而先言"三年不言." 蓋"或"字與"言乃雍"之"乃"字爲上下對眼也."厥或告之"一章, 只是稱三宗、文王之德, 蔡《傳》甚明, 而諺解作戒成王之辭.故"不啻不敢含怒", 做小人不敢含怒說, 未免錯誤, 當改正.《多方》"惟天, 不畀1)純", "純"字, 當與《君奭》"天惟純佑命"之"純"同看而屬於上句, 葉氏說十分無疑, 蔡《傳》訓以"大"字而屬於下句, 恐未及細察也.然諺解是依蔡《傳》釋之者, 而乃屬上句, 又失蔡意.《立政》末章, 是周公吿太史之言, 則用中罰口訣, 恐不當作吿王之辭.如從陳氏說, 而作告王之辭, 則若曰太史口訣, 當作에.《呂刑》"典獄, 非訖于威"一章, 恐連上章一意, 只是說虞廷刑官之盡法, 非勸勉司政典獄之語也.下章"王曰嗟"以下, 乃勸勉之語也.蔡《傳》所謂當時典獄之官, 指虞廷之臣2)也, 諺解作勸勉之語, 失其本意. 하늘이……주셨다 《논어》 〈술이(述而)〉에, 송(宋)나라의 사마환퇴(司馬桓魋)가 일찍이 공자를 해치려고 하자, 공자가 이르기를 "하늘이 덕을 나에게 주셨으니 환퇴가 나를 어찌하겠는가.〔子曰, 天生德於予, 桓魋其如予何?〕" 하였다. 강숙(康叔) 주(周)나라 문왕(文王)의 아들이며, 무왕(武王)의 아우이다. 이름은 봉(封)으로 위후(衛侯)에 봉해졌고, 《서경》 〈강고(康誥)〉의 주인공이다. 고종(高宗)이……않았다 《서경》 〈주서(周書) 무일(無逸)〉에 나온다. 여기에서 양암(亮陰)은 임금이 거상(居喪)하는 곳인데, 양암(梁闇)ㆍ양암(諒陰)ㆍ양암(諒闇)이라고도 한다. 《서경》 〈열명(說命)〉에, "왕이 택우(宅憂)하여 3년을 양암했다.〔王宅憂亮陰祀〕" 하였고, 왕필(王弼)의 주석에, "양은 신(信)의 뜻이요, 암은 묵(默)의 뜻이다." 하였다. 자장(子張)이……그러하였다 《논어》 〈헌문(憲問)〉에 나온다. 임금에게……될듯하다 언해처럼 구결을 '하리이다'로 해서는 안 된다는 것이다. 畀 底本에는 "卑". 《書經》에 근거하여 수정. 臣 底本에는 "巨". 문맥을 살펴 수정.

김용승의 〈백천재기언〉248)을 보다 【1935】 觀金容承百千齋記言 【乙亥】 이 글은 "도의가 존재하지 않으면 선생을 바꿀 수 있다."라고 시작하여 "자네249) 할아버지가 우암(尤菴)이 되고 난 뒤에야 내가 이윤(尼尹)250)이 될 것이네."라고 끝을 맺었다. 그 스승을 배반한 것이 이보다 더할 수는 없다. 너무나 놀랍고 애통하였지만, 이때는 유서가 나오기 전이라 의안(疑案 의심나는 안건)을 변파(辨破)하지 못하여 감정이 격해져 나도 모르게 여기에 이르렀다. 외부 사람으로서 보면 그래도 짐작할 수 있을 것이다.지금은 유서가 이미 나와 대의가 밝게 드러나고, 선생도 이미 우암이 되셨다. 그런데도 묘소에 고하는 글에 여전히 '선사'라고 부르지 않고, '문인 소자(門人小子)'라고 하지 않았으며, 심지어 학술과 본원마저 극렬하게 배척하였다. 비록 이윤에 귀결되지 않으려 해도 그게 되겠는가? 비록 외부 사람이라도 마땅히 죄를 다스리고 공공연히 배척해야 하거늘, 명색이 간옹(艮翁)의 문인 된 자가 그를 위해 법을 지킨다며 '스승을 배반하지 않았다'고 이르는 자가 있으니 나는 그것이 무슨 의리인지 모르겠다."책을 잡고 세 번 뵈었으며 상복(喪服)을 입고 한 번 곡하였다. 정(情)을 말하면 세월이 얼마 안 되고, 이치를 말하면 의혹을 풀지 못하였다. 예컨대 '칠십 명의 제자가 공자에게 심복한 것은 마음을 속인 것이다.'라는 말은 오직 고산(鼓山 임헌회(任憲晦))의 강재(剛齋 송치규(宋穉圭))에게 있어서와 매산(梅山 홍직필(洪直弼)이 성담(性潭 송환기(宋煥箕)에게 있어 서로 비유할 수 있다."251)라고 하였는데, 이것은 바로 사우간으로 처우하는 말이다. 선사께서 생전에 듣지 못하였는데 세상을 떠난 뒤에야 비로소 꺼낸 말이다.정자가 이르기를 "안자(顔子)와 증자(曾子)는 공자에게 비록 참최(斬衰) 3년을 해도 괜찮다."라고 하였다. 이것은 자신을 이루어준 스승의 은혜는 자신을 낳아 준 부모와 같음을 말한 것이다. 김용승이 평소 선사에게 올린 편지에 "소자가 문하에서 망극한 은혜를 입었습니다."라고 하였고, 또 이르기를 "낳아주고 이루어준 은혜 마음 깊은 곳에 깊이 새겼으나 갚을 바를 알지 못하겠습니다."라고 하였다. 이것은 선사의 은혜가 부모와 같음을 이른 것이 아닌가? 그렇다면 소위 '안자와 증자가 참최를 입은 것'과 어찌 일찍이 다른 점이 있는가? 그런데 지금 갑자기 "칠십 명의 제자가 공자에게 심복한 것은 마음을 속인 것이다."라고 하는가. 그는 이것에 대해 장차 무슨 말로 해명하겠는가."문인록에 이름을 넣은 사람이 누구입니까?"라는 말에 대답하여 말하기를 "모든 군자는 겸양하는 자리에 있거늘 어찌 생전에 문인록이 있을 수 있겠습니까."라고 하였다. 이는 자기 자신이 일찍이 문인이 된 적이 없다고 말한 것일 뿐만 아니라, 선사의 문인록을 아울러 비방한 것이다. 애통하도다! 선사께서 평소 배우는 자를 가르칠 때 동일한 정성을 보이셨고 차별을 두지 않았다. 그러나 스승과 문인의 본분은 대륜(大倫)에 관계되어있다. 그러므로 이미 본분이 정해진 자는 《관선록(觀善錄)》에 이름을 적었다. '문인'이라고 하지 않고 '관선'이라고 한 것이 이미 겸양의 의미니 이것이 어찌 의리(義理)에 해가 되겠는가? 그는 이미 부친의 명(命)을 받들어 집지(執贄)하고 《관선록》에 이름을 올린 지 십 년의 오랜 세월이 지난 것이 명백한데도, 도리어 감히 그런 이이 있었냐고 하며 애초부터 문인록이 있는 줄 몰랐던 것처럼 하였다. 그러나 이것은 흑수(黑水 윤휴(尹鑴))가 주자가 영종(寧宗)252)을 섬긴 것을 빤히 알면서도 도리어 감히 말하기를 "주자가 어찌 영종을 섬겼을 리가 있겠습니까?"라고 한 것과 똑같은 어법이고 똑같은 심리이다.아! 김용승은 간옹(艮翁)의 문인이 된 데는 더욱 남다른 점이 있다. 그의 부친 대감(台監) 확재(確齋) 김학수(金鶴洙) 공이 글을 써서 부탁하며 말하기를 "제 자식이 보고 느껴 오랑캐와 금수로 귀결되지 않으면 다행입니다."라고 하였다. 또 이르기를 "하늘의 신령함에 힘입어 '난적(亂賊)'이라는 이름을 면할 수 있으면 부자(父子)가 받은 은혜가 크지 않겠습니까?"라고 하였다. 이 얼마나 정중한 말인가. 근래 김용승과 친한 이가 사람들에게 말하기를 "예(禮)에 있어 붕우간에도 집지(執贄)의 예를 하는 법이다."라고 하였다. 이 말은 반드시 전해 받은 바와 가리키는 바가 있는 것이니, 더욱 애통하다. 그러므로 나는 "김용승이 스승을 배반한 것은 자기도 모르게 부친의 명을 거역한 것이니, 더욱 애석하다"라고 말한다. 此文始之以"道義不存, 先生可易. ", 終之以"君祖爲尤翁, 然後吾爲尼尹. " 其爲倍師也, 蔑以加矣. 已極駭痛, 然此時遺書未出, 疑案未破, 氣節所激, 不覺至此. 自外人觀之, 猶有可斟量. 今則遺書已出, 大義昭然, 先生已得爲尤翁矣. 然而告阡之文, 猶不稱"先師", 不稱"門人小子", 甚而至於排斥學術本原而極焉. 雖欲不歸於尼尹, 安可得乎? 雖外人, 猶當執罪公斥, 名爲艮翁門人者, 有爲之護法而謂不倍師者, 吾不知其何義也."執書三見, 加麻一哭. 語情日淺, 語理未解. 若曰'七十子之服孔子'是欺心 惟鼓山之於剛齋、梅山之於性潭, 可相喩. " 此正師友間處之之說. 而先師生前所未聞, 而始發於百世後者也. 程子有曰: "顔、曾之於孔子, 雖斬衰三年, 可也. " 此言成身之恩, 與生身同也. 金於平日, 上師門書, 有曰: "小子於門下, 受罔極之恩. ", 又曰: "生成之恩, 刻肺銘肝, 罔知攸報. " 此非謂先師之恩, 同於其父乎? 然則, 與所謂顔、曾斬衰者, 何曾有異? 今忽言"若七十子之服孔子是欺心"? 渠於此, 將何說而解之?答"託名門人錄者, 誰也"之語, 曰: "有諸君子謙讓之地, 安有生前門人錄乎? " 是則非但言自家不曾爲門人, 幷與先師門人錄, 而譏破之. 痛哉! 先師平日, 敎授學者, 一視其誠, 而無厚薄. 然師生之分, 有關大倫. 故其已定分者, 書名于《觀善錄》. 不云門人, 而云觀善者, 已是謙讓之意, 此何害於義理乎? 渠旣明明奉親命, 執贄入錄, 爲十年之久, 而乃敢曰"有諸? ", 初若不知有門人錄者. 然是猶黑水之明知朱子事寧宗, 而乃敢曰"朱子豈有事寧宗之理"者, 同一語法, 同一心理也.噫! 金之爲艮翁門人, 尤有異於人者. 其先台監確齋公書以託之曰: "此子能觀感, 而不爲夷獸之歸, 則幸矣. " 又曰: "賴天之靈, 得免亂賊之名, 父子受恩, 顧不大歟? " 此爲何等鄭重語! 近有金所親者, 語人曰: "在禮, 朋友間亦執贄. " 此言必有所受所指, 尤可痛也. 吾故曰: "金之倍師, 不覺至於倍親命, 又可惜也. " 백천재기언(百千齋記言) 이 글은 간재의 손자 전일건(田鎰健)이 간재의 죽상(竹床)에 대해 김용승에게 따지러 갔다가 벌어진 언쟁을 사실적으로 기록한 글이다. 자네 간재의 손자 전일건(田鎰健)을 말한다. 이윤(尼尹) 윤증(尹拯)을 말한다. 윤증은 아버지 윤선거(尹宣擧)의 묘갈명을 생전 친구였던 송시열에게 부탁하였다. 생전의 윤휴를 두둔한 일로 앙금을 갖고 있던 송시열은 병자호란 때 자결한 처를 두고 도망쳐 나온 일을 조문에 적었다. 윤증이 송시열에게 삭제를 요구했으나 들어주지 않자, 윤증은 송시열을 비판하고 사제관계가 끊어졌다. 1669년에 있었던 회니논쟁을 말한다. 책을 …… 있다 이 말은 김용승이 〈백천재기언(百千齋記言)〉에서 한 말이다. 영종(寧宗) 중국 남송(南宋)의 제4대 황제(1168∼1224)로, 이름은 조확(趙擴)이다. 그의 치세 동안 황후 한(韓)씨의 인척인 한탁주(韓侂胄)가 권력을 잡았고, 금(金)나라에 대한 대규모 북벌을 추진하였으나 실패하였다. 재위 기간은 1194∼1224년이다.

권16 卷之十六

시집전 병오년(1906) 詩集傳【丙午】 〈하광(河廣)〉의 전(箋)에 이르기를 "송(宋)나라 양공(襄公)이 즉위하자 그 어머니가 양공을 그리워하며 지은 것이다."라고 하였는데, 주자(朱子)의 《집전(集傳)》에도 역시 그러하였다. 그러나 《좌전(左傳)》으로 보면, 민공(閔公) 2년에 위(衛)나라 대공(戴公)이 조(漕)로 옮기고 문공(文公)은 초구(楚丘)로 옮기니, 조와 초구는 모두 하남(河南)에 있다. 희공(僖公) 9년에 송나라 양공이 즉위하였는데 《시경》에 이르기를 "누가 하수가 넓다고 하는가, 갈대 하나로 건널 수 있도다.〔誰謂河廣 一葦抗之〕" 하였으니, 이때는 하북(河北)에서 지었을 때임이 분명하고, 위나라가 하북에 있었을 때에 양공은 막 세자가 되었다. 그렇다면 부인(夫人)이 이 시를 지은 것은 대개 그 아들을 그리워하며 돌아가고 싶었던 때문이니, 화곡 엄씨(華谷嚴氏)의 설은 명백하여 따를 수 있지만 주자의 설은 이처럼 의심할 만하다.〈양지수(揚之水)〉에서 평왕(平王)이 어버이를 잊은 채 이치를 거스른 죄는 참으로 크다. 그러나 안성 유씨(安城劉氏)는 〈소반(小弁)〉시의 아버지를 원망하는 말로 어버이를 잊은 채 이치를 거스른 까닭을 삼았으니, 너무 지나치게 유추하고 너무 각박하게 책망한 듯하다. 고수(高叟)가 일찍이 〈소반〉의 원망으로 인해 소인이 지은 시로 의심하자 맹자는 고루하다고 꾸짖었고,6) 아버지를 원망하는 것을 허물로 삼지 않았을 뿐 아니라 도리어 원망하지 않는 것을 불효로 삼았으니, 어찌 어버이를 잊은 채 이치를 거스른 까닭에 대해 맹자가 장려하거나 인정하는 말을 거듭하고 폄훼하거나 억누르는 말은 반 마디도 없었겠는가. 대저 사람의 잘잘못을 논할 때에 오늘 저지른 죄로 전날 행한 선(善)을 모두 없애선 안 되고 또 이미 드러난 자취를 보고 아직 드러나지 않은 마음을 미루어 허물해서도 안 되니, 그 때 그 일에 근거하여 논구하고 간파해야만 곧 공평함을 얻게 된다. 내 생각으로는 평왕이 전일에 어버이를 원망한 것은 마땅히 원망해야 할 사람을 원망한 것이어서 허물이 되지 않고, 오늘날 어버이를 잊은 것은 마땅히 잊어선 안 될 사람을 잊은 것이어서 큰 죄가 되니, 뒤섞어 연결하여 말해서는 안 된다.〈위풍(魏風)〉에 대해, 소씨(蘇氏 소철(蘇轍))는 위(魏)나라 땅이 진(晉)나라로 편입된 지 오래여서 모두 진나라를 위해 지었다고 의심했는데, 이것은 위(衛)나라에 대한 〈패풍(邶風)〉ㆍ〈용풍(鄘風)〉의 관계와 같았다. 고증컨대 위(魏)나라 땅이 진나라로 편입된 것은 주(周)나라 혜왕(惠王) 16년에 있었으니 당시 열국(列國)의 시가 혜왕 이후에 지어진 것은 겨우 〈위풍(衛風)〉 6편과 〈조풍(曹風)〉 1편이다. 지금 이 같은 시대에 위풍(魏風) 7편의 시를 살펴보지 않고 어찌 그 시가 모두 혜왕 이후에 나왔다고 보장하겠는가. 또 〈패풍〉과 〈용풍〉을 보면, 장강(莊姜)ㆍ선강(宣姜)ㆍ허목 부인(許穆夫人) 등의 일은 모두 위(衛)나라를 위해 지었다는 명확한 근거가 있는데, 지금 〈위풍(魏風)〉의 시 7편은 진나라를 위해 지었다는 명확한 근거를 찾을 수 없다. 하물며 〈원유도(園有桃)〉와 같은 여러 편은 나라가 작고 정사가 어지러운 것을 근심하였는데 분명히 위(魏)나라가 망하기 전에 지어진 경우이겠는가. 위(衛)나라에 대한 〈패풍〉ㆍ〈용풍〉의 관계와 견주어 논할 수 없는 것은 분명하다. 대개 주자가 소씨의 말을 인용하여 위(魏)나라와 진나라 연간에 지어졌다고 의심한 것은 단지 글 속의 공항(公行)ㆍ공로(公路)ㆍ공족(公族) 때문에 그런 것이다. 그러나 위(魏)나라를 위해 짓고 진나라를 위해 짓지 않았음은 끝내 의심의 여지가 없기 때문에 《집전》에서 모두 위(魏)나라의 시로 해석하였으니, 정(鄭)나라에 대한 회(檜)나라의 관계 또한 그러하다.〈대동(大東)〉 제6장의 소주(小註)에서 안성 유씨(安城劉氏)가 말하기를 "금성(金星)의 운행은 해 뒤에도 있고 해 앞에도 있다."고 운운하였는데, '후(後)'와 '선(先)' 두 글자는 판본이 뒤바뀐 듯하다.〈기변(頍弁)〉 3장은 전(傳)의 내용으로 살펴보면 애초에 흥(興)의 뜻이 없다. 또 경문(經文)의 '실로 무엇인고.〔實維伊何〕'라는 한 구절은 '어찌 다른 사람이리오. 형제이지 타인이 아니로다.〔豈伊異人 兄弟匪他〕'라는 구절과 서로 호응이 되건만, 처음부터 곧장 대화체로 진술하여 '저 우뚝한 피변(皮弁)을 쓴 사람이 누구인가? 술도 있고 안주도 있으니 어찌 다른 사람이겠는가. 바로 형제이다.'라고 하였으니, 먼저 다른 사물을 언급하여 읊고자하는 바를 불러일으키는 말을 하지 않았음이 매우 분명하다. 대개 이 장의 여러 판본은 모두 부(賦)이면서 비(比)라고만 했으니, 부이면서 흥이고 또 비라고 한 것을 어찌 반드시 주자의 친필이라고 장담하겠는가. 경원 보씨(慶源輔氏)와 안성 유씨(安城劉氏) 두 사람의 설은 반드시 따르기는 어려울 듯하다.〈공류(公劉)〉 제5장에 '삼단(三單)'이 나온다. 옛날에 큰 제후국은 삼군(三軍)을 보유하였다. 공류는 제후국이면서 백성이 매우 많았으니 '삼단'은 삼군(三軍)의 착오인 듯하지만, 명확한 근거가 없어 감히 단정하여 말할 수 없다. 《河廣》箋謂"宋襄公卽位, 其母思之而作", 朱先生《集傳》亦然.然以《左傳》考之, 閔公二年, 衛戴公徙漕, 文公徙楚丘, 漕、楚丘, 皆在河南.僖公九年, 宋襄公卽位, 《詩》云"誰謂河廣, 一葦抗之", 則此時, 作於河北之時明矣, 而衛在河北之時, 襄公方爲世子矣.然則夫人之作此詩, 蓋思其子而欲歸之也, 嚴華谷說, 明白可從, 而朱先生說, 如此可疑也.《揚之水》平王忘親逆理之罪, 固大矣.然安城劉氏以《小弁》詩怨父之詞爲忘親逆理之所致, 則恐推之太過, 而責之太刻矣.高叟嘗以《小弁》之怨, 疑小人之詩, 孟子責之以固哉, 非惟不以怨父爲愆, 乃以不怨爲不孝, 豈忘親逆理之所致者, 孟子乃重言奬與, 而無半辭貶抑耶? 大抵論人得失, 不可將今日之罪, 幷沒前日之善, 亦不可見已顯之迹, 而推咎於未顯之心, 只就當時當事上, 論覈勘破, 乃得公平.吾意平王, 前日之怨親, 怨於所當怨, 所以不爲愆; 今日之忘親, 忘於不當忘, 所以爲大罪, 不可混連說也.《魏風》3), 蘇氏以魏地入晉之久, 疑皆爲晉而作, 如邶、鄘之於衛.按魏地入晉在周惠王十六年考之, 時世列國之詩, 作於惠王之後者, 才有衛之六篇、曹之一篇.今此時世, 未考魏國七篇之詩, 安保其盡出於惠王之後乎? 且邶、鄘則如莊姜、宣姜、許穆夫人等事, 皆有爲衛作之的據, 今魏詩七篇, 則不見爲晉作之的據.況如《園有桃》諸篇之憂國小政亂, 而明在魏國未亡之前乎? 不可與邶、鄘之衛比擬而論明矣.蓋朱子之引蘇說而疑於魏、晉之間者, 只以篇中公行、公路、公族而然也.然其爲魏, 而不爲晉, 終是無疑, 故《集傳》皆以魏詩釋之, 檜之於鄭亦然.《大東》第六章小註, 安城劉氏曰: "金星行, 在日後日先"云云, 後先二字, 恐板本倒錯.《頍弁》三章, 以傳考之, 初無興意.且經文"實維伊何"一句, 與"豈伊異人, 兄弟匪他", 雖相應, 然是從頭直陳語言, 彼頍然而弁者, 何人乎? 有酒有肴, 則豈異人乎? 乃兄弟也.其不爲先言他物引起所詠之辭, 甚明矣.蓋此章諸本, 皆只作賦而比, 則賦而興又比, 安知其必爲朱子親筆乎? 輔、劉二說, 恐難必從.《公劉》第五章"三單", 古者諸侯大國三軍, 公劉是諸侯之國, 而人民衆多, 則三單恐是三軍之誤, 然未有明據, 不敢質言. 고수(高叟)가……꾸짖고 고수는 전국 시대 고자(高子)라는 사람이다. 그가 시를 해석하는 것이 구절 하나하나에만 집착하고 전체적인 뜻을 보지 못했으므로 맹자(孟子)가 고루하다고 평했던 데서 나온 말이다. 《孟子 告子下》 風 底本에는 "▨". 문맥을 살펴 보충.

정미년(1907) 禮記註【丁未】 〈단궁(檀弓)〉 공자지상이삼자질이출장(孔子之喪二三子絰而出章)7)에서. ○'몇몇 제자들〔二三子〕'은 증삼(曾參)ㆍ민자건(閔子騫)ㆍ자공(子貢)ㆍ자하(子夏)의 무리를 말하고, '많은 제자들〔群〕'은 3천 명의 무리를 말한다. 몇몇 제자들은 도(道)가 성취되고 덕(德)이 확립되어 스승을 더욱 깊이 알기 때문에 출행(出行)할 때에도 오히려 수질(首絰)을 벗지 않았으나, 많은 제자들은 스승을 아는 것이 깊더라도 몇몇 제자들에게 미치지 못하기 때문에 나가면 수질을 하지 않았다. 훈고의 설명은 이와 같지 않지만 육씨(陸氏)의 설에는 이러한 뜻이 있는 듯하다.자사지모사어위장(子思之母死於衛章)8)에서. ○때는 거처하는 곳과 같다. 그 때가 없다는 것은 거처하는 곳에서 예를 행할 수 없음을 말한다.9) 자사(子思)의 어머니가 위나라로 시집갔기 때문에 그렇게 말한 것인데, 유씨(游氏)는 "도가 쇠해지지 않았을 때이다."라고 말했으니 적절하지 않은 듯하다.〈왕제(王制)〉 방일백리자위전구백무장(方一百里者爲田九百畝章)10)에서. ○100리의 '백(百)'자는 연문(衍文)이다.〈월령(月令)〉 중춘현조지장(仲春玄鳥至章)11)에서. ○알을 삼켜 설(契)을 낳고 발자국을 밟아 기(棄)를 낳았다는데, 결코 없는 일이라고 말할 수는 없다. 주자는 《시경》의 〈생민(生民)〉과 〈현조(玄鳥)〉에 대해 모두 이 설을 가지고 해석했으니, 훈고에서 괴이하고 망령스럽다고 말한 것은 기린과 봉황의 출생이 새나 짐승과 다르고 성인의 출생도 보통 사람과 다름을 너무 모르기 때문이다.〈증자문(曾子問)〉 제후상견장(諸侯相見章)12)에서. ○위에서는 다만 반드시 예묘(禰廟)에 고한다고 말했으나, 아래 문장의 "돌아와서는 반드시 친히 조묘(祖廟)와 예묘에 고한다."는 구절로 보면, 나갈 때에도 반드시 조묘와 예묘에 아울러 고한다는 것을 알 수 있다.여장관자장(如將冠子章)13)에서. ○《의례(儀禮)》〈사관례(士冠禮)〉의 주소(註疏)에서 술을 따르고 술잔을 주고받지 않는 것을 '초(醮)'라고 하였다. 대개 예(醴)와 초(醮)의 구별은 단술을 쓰거나 술을 써서 단술은 한 번 올리고 술은 세 번 따르는 사이에 달려있는데, 이 장구와 훈고에서는 초를 연음(燕飮)으로 여겼으니 연음에는 술잔을 주고받는 것이 있다. 또 예(醴)를 다만 의복을 받은 사람에게만 예를 행하는 것으로 여겼는데, 이는 대개 연음(燕飮)과 독음(獨飮)으로 예와 초를 구분한 것이니, 잘못인 듯하다.〈예운(禮運)〉 대부구관장(大夫具官章)14)에서. ○〈왕제(王制)〉의 "제기를 남에게 빌리지 않는다.〔祭器不假〕"는 것은 사사로운 이익을 도모하다가 선조를 잊는 것을 경계한 말이고, 이 장의 "제기를 남에게 빌리지 않는다."는 것은 완전히 구비하여 존자(尊者)의 의제(儀制)를 함부로 쓰는 것을 경계한 말이다. 말이 각각 가리키는 바가 있으니 글을 읽는 사람은 말로 뜻을 해치지 않는 것이 옳다.〈내칙(內則)〉 첩장생자장(妾將生子章)15)에서. ○이 장은 대부(大夫)와 사(士)의 첩이 자식을 낳은 예법을 말한 것이며, 군(君)이란 남편을 일컫는 것이지 나라 임금의 군(君)이 아니다.〈옥조(玉藻)〉 공자왈조복이조장(孔子曰朝服而朝章)16)에서. ○천자에게는 조정에 나가 정사를 보고〔視朝〕 초하루에 그 달의 일을 듣는〔聽朔〕 예절이 있고, 제후 또한 시조와 청삭의 예절이 있다. 천자에게는 시조할 적에 입는 옷과 청삭할 적에 입는 옷이 있고, 제후 또한 시조할 적에 입는 옷과 청삭할 적에 입는 옷이 있으니, 이 장은 천자와 제후를 다 아울러 말한 것이다. 훈고에서는 제후로 말하였고 주소에서는 천자로 말하였으니, 두 말을 합쳐서 살펴보면 그 뜻이 갖추어진다.군미유명장(君未有命章)17)에서. ○이 장은 위 문장과 이어져 한 때에 말한 것이다. 거마(車馬)와 의복(衣服)을 이미 임금에게 하사받았더라도 마침내 타거나 입고 가서 하사해 준 것에 절을 한다. 그러나 만약 임금이 타거나 입으라는 명을 다시 내리지 않으면 다시 감히 타거나 입지 못하는데, 해져 버리게 되더라도 가지고 와서 집안에 보관해야 하니, 임금의 하사품을 공경해야하기 때문이다.〈명당위(明堂位)〉 성왕이주공장(成王以周公章)18)에서. ○《열국지(列國誌)》에 의거하면, 노(魯)나라 혜공(惠公)은 진(秦)나라 왕이 참람하게도 상제에게 제사지낸다는 말을 듣고서 태재(太宰) 양(讓)을 주(周)나라로 보내 교체(郊禘)19)의 예를 쓰겠다고 청하였다. 평왕(平王)이 허락하지 않자, 혜공이 말하기를 "우리 선조 주공(周公)이 왕실에 큰 공로가 있고 예악(禮樂)은 우리 선조가 제정하였으니 자손들이 쓰는데 무슨 상관인가. 더구나 천자가 금지할 수 없는데 진나라가 어찌 금지할 수 있겠는가." 하였다. 노나라가 마침내 참람하게도 교체의 예를 썼으나 평왕은 알면서도 감히 문책하지 못하였다. 이것에 근거해보면 지금 이 장에서 성왕(成王)이 주공이 천하에 큰 공로를 남겼기에 노나라가 주공을 천자의 예악으로 제사지내도록 명했다는 것은 곧 기록한 사람이 억지로 끌어댄 말이다. 또 사리로 헤아려 보아도 분명하게 논파할 수 있으니, 주공의 공로가 비록 크기는 하지만 신하가 당연히 해야 할 일이어서 신하가 당연히 해야 할 일을 했을 뿐인데, 신하가 마땅히 써서는 안 되는 예악을 쓰는 것이 옳다고 하겠는가. 백금(伯禽 주공의 아들)은 천자의 예악을 반드시 받지 않았을 것이다. 예악이란 천리(天理)에서 나오고 국법에 정해지니 천자와 제후의 구분은 뚜렷하여 서로 넘지 않는다. 예악은 비록 천자라 하더라도 맘대로 성왕이 반드시 천리와 국법을 어기면서 백금에게 주지는 못했을 것이다. 성왕과 백금으로 하여금 후세의 어리석은 임금과 탐욕스러운 신하처럼 행하게 했다면 주든지 받든지 모두 알지 못했을 것이다. 그러나 성왕과 백금은 모두 문왕(文王)과 무왕(武王)의 가르침에 깊은 영향을 받고 주공의 가르침을 가슴에 새겨 군신간의 큰 의리에 대해 이미 익숙하게 들었으니, 어찌 이런 부당한 일을 행함이 있겠는가. 성왕이 비록 주려고 해도 조정에 어진 신하인 소공(召公)과 필공(畢公)20)의 무리가 있어 반드시 간언하여 저지하였을 것이다. "어떤 사람이 체(禘) 제사의 내용을 묻자, 공자께서 알지 못하겠다."21)고 답한 구절에 대해, 주자가 "임금이 아니면 체 제사를 지내지 못하는 법은 노나라에서 당연히 꺼려야 할 일이었기에 알지 못한다고 대답한 것이다."라고 하였다. 만약 성왕이 천자의 예악을 준 것이라면 비록 예는 아니지만 실로 노나라는 죄가 없는데 공자가 어찌 굳이 꺼리겠는가. 노나라에서 천자의 예악을 쓴 것은 혜공이 참람하게 쓸 때부터임이 분명하다. '주공은 땅의 넓이가 사방 700리'라는 말에 대해서 맹자가 '주공이 노나라에 봉해진 땅이 사방 100리'라는 말로 먼저 이미 배척하였는데, 주자의 이른바 "노나라 땅이 커짐은 모두 작은 나라를 병탄하여 얻은 것이다."라는 것과 이 장의 주에 신안 왕씨(新安王氏)의 설이 또한 명백할 뿐만이 아니다.〈상복소기(喪服小記)〉 강이재시소공장(降而在緦小功章)22)에서. ○이 장의 본지는 강복(降服 상복을 한 등급 낮춤)하여 시마복(緦麻服)이나 소공복(小功服)에 있는 경우에는 태복(稅服)23)을 하고, 정복(正服 본래 등급의 상복)이 시마복이나 소공복인 경우에는 태복을 하지 않는다는 것이다. 그런데 종조곤제(從祖昆弟 재종형제)의 정복이 소공복인 경우에는 태복을 하지 않는데 강등하여 시마복을 입는 경우에는 도리어 태복을 한다고 하니, 이는 무슨 이치인가. 훈고에서 '종조곤제'라고 운운한 것은 이 장의 본지를 잃은 듯하다. 그러나 예법의 뜻에 근거하여 말하면, 증자(曾子)의 "소공복인 경우에 태복을 하지 않는다면 멀리 있는 형제가 끝내 복이 없게 될 것이다."라는 가르침은 확정된 이론이라고 할 수 있다.〈악기(樂記)〉 대악여천지장(大樂與天地章)24)에서. ○예악과 귀신은 모두 형이하(形而下)의 것이지만, 예악과 귀신의 이치는 곧 형이상(形而上)의 것이다. 보씨(輔氏)가 말한 '귀신은 형이상의 것'이란 기(氣)를 이(理)로 인식한 것임을 면치 못하였다.〈잡기(雜記)〉 대부지상천마장(大夫之喪薦馬章)25)에서. ○이 장의 글 뜻을 훈고의 설로 고찰해 보면, '말을 올린 자〔薦馬者〕' 세 글자를 삭제한 뒤에야 곧 통할 수 있으니, 이것은 연문(衍文)인 듯하다.부부어기부소부장(婦祔於其夫所祔章)에서. ○'즉불종(則不從)'의 '불'자는 당연히 '역(亦)'자가 되어야 한다.상객림장(上客臨章)26)에서 ○"개자(介者)는 문의 왼쪽에 서는데 동쪽을 상위로 삼는다."의 '동(東)'자는 위쪽에 "조문하는 사람이 내려와서 자기 자리로 돌아온다."는 장의 "개자는 북향을 하고 서쪽을 상위로 한다."는 글로 참고해 보면, 당연히 '서(西)'자가 되어야 한다.삼년지상상이종정장(三年之喪祥而從政章)27)에서. ○종정(從政)은 벼슬에 충원되어 정치에 종사함을 말한다.대공지말가이관자장(大功之末可以冠子章)28)에서. ○이 장의 본뜻은 훈고의 설이 애매하고 주석도 상세하지 않지만, 장자(張子)가 "'대공지말(大功之末)'이하 열두 글자는 연문(衍文)이다."라고 한 것은 매우 명백하다. 그 아래에서 "의당 곧바로 '아버지가 대공복이 끝날 즈음〔父大功之末〕'이라고 해야 하니, 아버지가 대공복이 끝날 즈음이라면 이는 자신은 소공복이 끝날 때이며 자신의 아들은 시마복이 끝날 때이기 때문에 관례를 치르고 장가들 수 있다."고 말한 것은 의리에 매우 합당하다. 그렇다면 대문(大文)의 '아버지가 소공복이 끝날 즈음〔父小功之末〕'의 '소(小)'자는 '대(大)'자로 읽은 뒤에야 장자의 설이 통할 수 있다.〈제통(祭統)〉 대범생어천지장(大凡生於天地章)29)에서. ○7대를 마땅히 5대로 해야 절(折)과 귀(鬼)의 명칭에 의심이 없게 된다. 요순(堯舜)시대와 삼대(三代 하(夏)ㆍ은(殷)ㆍ주(周))에는 체제(禘祭)ㆍ교제(郊祭)ㆍ조(祖)ㆍ종(宗)의 예법을 바꾸지 않았으나, 요 임금ㆍ순 임금ㆍ삼대에 바꾼 것이 있으니, 바로 윗 장에서 말한 황제(黃帝)에게 체제를 지냈거나 제곡(帝嚳)에게 체제를 지냈거나 제곡과 곤(鯤)에게 교제를 지냈거나 명(冥)과 후직(后稷)에게 교제를 지냈거나 전욱(顓頊)ㆍ설(契)ㆍ문왕(文王)을 조(祖 공이 있는 선조)로 삼았거나 요(堯) 임금ㆍ우(禹) 임금ㆍ탕왕(湯王)ㆍ무왕(武王)을 종(宗 덕이 있는 선조)으로 삼은 것처럼 동일하지 않은 경우이다. -이 장에 체제ㆍ교제ㆍ조ㆍ종의 오류는 유씨(劉氏)가 이미 자세하게 논하였다.- 황제(皇帝) 이하로 7대가 된다는 설과 전욱과 제곡을 더하여 7대가 된다는 설은 모두 옳지 않은 듯하니, 문세(文勢)로도 쉽게 알 수 있다. 윗글에서는 이미 5대가 바꾸지 않았다고 말했는데 아래 글에서는 곧 5대가 바꾸어 세웠다고 말하였다. 윗글과 아래 글이 대구가 되고 말에 단락이 있거늘, 어찌 윗글에서 5대의 일을 말하자마자 아래 글에서 곧 우회하여 7대의 일을 말할 리가 있겠는가.시고여산씨장(是故厲山氏章)30)에서. ○주(周)나라의 기(棄)는 유우씨(有虞氏)31) 시대에 살았는데, 여기에서 '하(夏)나라가 쇠퇴할 즈음'이라고 말한 것은 기록한 사람의 잘못이다.〈제통(祭統)〉 군권면립우조장(君卷冕立于阼章)32)에서. ○"서로 먼저 잡은 자리를 따라서 잡지 않는" 것은 술잔을 잡은 자리를 그대로 따라서 잡는 것을 말하는데, 진씨(陳氏)가 "술잔을 세운 곳을 다르게 한다."고 했으니, 그른 듯하다.〈표기(表記)〉 압모사언이불외장(狎侮死焉而不畏章)33)에서. ○이 장은 소인(小人)이 남을 경멸하다가 남의 노여움을 사서 죽음에 이르러도 오히려 두려움을 알지 못하는 것을 말하였으니, 이것은 마땅히 경계해야 할 바이다.이덕보덕장(以德報德章)34)에서. ○"몸을 너그럽게 하는 어진 사람이다."는 폄하하는 말이니 몸을 너그럽게 한다는 것은 몸을 보전한다는 말과 같다. 은덕으로 원한을 갚는 것은 다만 스스로 자신의 몸을 보전하는 인(仁)이니, 넓은 의미의 인(仁)이 될 수 없다는 것을 말하였다.중심안인장(中心安仁章)35)에서. ○마음으로 인(仁)을 편안히 여기는 것은 성인의 일인데 《시경》 중산보(中山甫)36)의 일을 끌어와서 이었으니, 어찌 중산보의 덕이 마음으로 인을 편안히 여기는 것에 해당될 수 있겠는가. 중산보가 덕을 행하였다는 말만 취하여 남에게 인을 권장한 것이니, 글을 읽는 사람이 집착해 보아서는 안 된다.하지사상장(下之事上章)37)에서. ○"군주의 신임을 얻어도 스스로 옳은 도를 행하고, 군주의 신임을 얻지 못해도 스스로 옳은 도를 행한다."는 것은 신임을 얻거나 얻지 못한 것 때문에 하는 일을 바꿔서는 안 된다는 것을 말하였다.〈치의(緇衣)〉 왕언여사장(王言如絲章)38)에서. ○"왕의 말이 실처럼 가늘다.〔王言如絲〕'는 네 구절은 위에서 나온 것이 작다 하더라도 아래에서 본받는 것은 매우 크다는 것을 말하였다.정지불행장(政之不行章)에서. ○윗글은 작록(爵祿)과 형벌(刑罰)로 상대하여 말하고, 아래 글은 〈강고(康誥)〉39)와 〈보형(甫刑)〉40)을 인용하였는데, 형벌만 말한 까닭은 작록은 후하게 줬다가 잘못되더라도 크게 해롭지 않지만 형벌은 한 번 잘못되면 뒷마무리를 잘 할 수가 없어 그 피해가 크기 때문이니, 더욱 신중하지 않으면 안 된다.〈복문(服問)〉 삼년지상장(三年之喪章)41)에서. ○소주(疏註)의 여러 설에서 기년복(朞年服)의 상을 어머니 상으로 삼은 것은 모두 《의례(儀禮》〈상복(喪服)〉에 나오는 가소(賈疏)42)의 "아버지가 죽은 지 3년 안에 어머니가 죽으면 그대로 기년복을 입는다."는 설로 인하여 잘못된 것이다. 이 장의 기년상(朞年喪)은 정복(正服)을 가리켜 말한 것이다.유대공지상장(有大功之喪章)에서. ○"대공(大功)의 상이 있는 때도 또한 이와 같다."는 것은 그 전의 갈대(葛帶)와 갈질(葛絰)을 착용하였으니 대공의 질(絰) 또한 기년복의 상이 있을 때와 같음을 말한 것이다. "소공(小功)의 상에는 전의 상복을 변하는 일이 없다."는 것은 먼저 대공의 상에 갈대와 갈질을 착용하였으니 대공의 질(絰)은 뒤에 소공의 상을 당해도 그 제도를 바꾸지 않음을 말한 것이다.〈간전(間傳)〉 참최삼승장(斬衰三升章)43)에서. ○시마(緦麻)의 베는 15승(升)에서 그 절반을 제거하면 7승반이 되어 도리어 대공과 소공의 베에 미치지 못하니, 어디에 그 경중(輕重)의 구별이 있는가. 의심스럽다.〈사의(射義)〉 시고장(是故章)44)에서. ○'제사에 자주 참여하게 되면〔數與於祭〕' 아래에 '천거한 제후에게 포상이 있고, 제사에 자주 참여하게 되지 못하면〔而君有慶不得與於祭〕'아홉 글자가 빠졌다. 《檀弓》"孔子之喪二三子絰而出"章.○二三子謂曾、閔、貢、夏之徒, 群謂三千之徒也.二三子道成德立, 知師益深, 故出行猶不脫絰, 群則知師雖深, 而不及二三子, 故出則不絰.詁說雖不如此, 陸氏說似有此意."子思之母死於衛"章.○時猶所處之地也.無其時, 謂所處之地, 不可以行禮也.子思之母嫁於衛, 故云然也, 游氏謂"非道降之時", 恐不親切.《王制》"方一百里者爲田九百畝"章 ○一百里"百"字衍文.《月令》"仲春玄鳥至"章.○呑卵生契, 履跡生棄, 不可謂必無之事.朱子於《詩․生民、玄鳥》, 皆以此釋之, 詁說之謂怪妄者, 殊不知麒麟鳳凰之生, 異於禽獸, 聖人之生, 異於凡人也.《曾子問》 "諸侯相見"章.○上雖只云必吿于禰, 以下文反必親吿于祖、禰觀之, 於其出也, 亦必幷吿祖禰, 可知也."如將冠子"章.○按《士冠禮》註"酌而無酬酌曰醮." 蓋醴與醮之別, 在用醴用酒一行三行之間, 而此章詁以醮爲燕飮, 燕飮則有酬酌矣.又以醴爲獨禮受服之人, 則是蓋以燕飮與獨飮分醴與醮也, 恐誤矣.《禮運》 "大夫具官"章.○《王制》"祭器不假", 戒營私忘先者言, 此章"祭器不假", 戒全具僭上者言.言各有指, 讀者不以辭相妨可也.《內則》 "妾將生子"章.○此章言大夫士妾生子之禮, 君者夫之稱也, 非國君之君也.《玉藻》 "孔子曰朝服而朝"章.○天子有視朝、聽朔之禮, 諸侯亦有視朝、聽朔之禮.天子有視朝之服、聽朔之服, 諸侯亦有視朝之服、聽朔之服, 此章皆幷天子諸侯而言也.詁以諸侯言, 疏以天子言, 合二說觀之乃備."君未有命"章.○此章連上文一時語.車馬衣服, 雖已得賜於君, 遂乘服以往拜賜.然若君不復有乘服之命, 則更不敢乘服, 而弊棄之歸藏於家, 所以敬君賜也.《明堂位》"成王以周公"章.○按《列國誌》, 魯惠公聞秦王僭祀上帝, 遣太宰讓到周, 請用郊禘之禮.平王不許, 惠公曰: "吾祖周公有大勳勞於王室, 禮樂吾祖所制, 子孫用之何傷? 況天子不能禁, 秦安能禁." 魯遂僭用郊禘, 平王知之不敢問.據此則今此章成王以周公有勳勞於天下, 命魯祀周公以天子禮樂者, 乃記者傅會之說也.且以事理揆之, 亦有昭然可破者, 周公之勳勞雖大, 只是人臣所當爲之事, 爲人臣所當爲之事, 而用人臣所不當用之禮樂, 其可哉? 伯禽必不受也.禮樂者, 出於天理, 而定於國典, 天子諸侯之分, 截乎其不相踰也.禮樂雖曰天子, 自專成王必不敢違天理、國典而賜伯禽矣.若使成王、伯禽如後世之昏君貪臣, 則其賜之受之, 皆不可知.成王、伯禽皆擩染文武之訓, 服膺周公之敎, 君臣大義, 則聞之已熟, 豈有行此不當之擧? 成王雖欲賜之, 其在廷賢臣召公、畢公之徒, 必諫而止之矣."或問禘之說, 孔子曰不知也", 朱子謂"不王不禘之法, 魯之所當諱者, 故以不知答之." 若是成王所賜, 則雖是非禮, 實非魯罪, 孔子何必諱之耶? 魯之用天子禮樂, 自惠公僭用也明矣.至於周公地方七百里之說, 孟子"周公封魯爲方百里"之說, 先已闢之, 而朱子所謂"魯地之大, 幷呑小國而得之"及此章註新安王氏說, 又不啻明白矣.《喪服小記》 "降而在緦小功"章.○此章本旨, 謂降服緦小功稅之, 正服緦小功不稅.從祖昆弟正服小功, 則在所不稅矣, 降而爲緦, 則反爲稅之, 是何理耶? 詁說"從祖昆弟"云云, 恐失此章本旨.然據禮意而言, 則曾子"小功不稅, 遠兄弟終無服"之訓, 可爲定論.《樂記》 "大樂與天地"章.○禮樂鬼神, 俱是形而下者, 禮樂鬼神之理, 乃是形而上者也.輔氏所謂"鬼神形而上者", 未免認氣爲理.《雜記》 "大夫之喪薦馬"章.○此章文義, 以詁說考之, 則"薦馬者"三字刪之, 然後乃可通, 恐是衍文."婦祔於其夫所祔"章.○"則不從""不"字, 當作亦."上客臨"章.○"介立于門左, 東上"之"東"字, 以上"吊者卽位"章"其介北面西上"之文參考, 當作西."三年之喪祥而從政"章.○從政, 謂充仕而爲政也."大功之末可以冠子"章 ○此章本義, 詁說糊塗, 未詳註, 張子說以"大功之末已下十二字爲衍文"者, 最明白.其下"宜直云父大功之末, 父大功之末, 則是己小功之末, 而己之子緦麻之末也, 故可以冠娶"云者, 正合義理.然則大文"父小功之末""小"字, 讀作大, 然後張子說可通.《祭統》 "大凡生於天地"章.○七代當作五代, 無疑曰折曰鬼之名.唐、虞、三代, 無變更其禘、郊、祖、宗之禮, 唐、虞、三代有所變更, 卽上章所言或禘黃帝、或禘嚳、或郊嚳ㆍ鯀、或郊冥ㆍ稷、或祖頊ㆍ契ㆍ文王、或宗堯ㆍ禹ㆍ湯ㆍ武之不同也.【此章禘、郊、祖、宗之誤, 劉氏論之已詳矣.】自皇帝以下爲七代之說, 加顓頊、帝嚳爲七代之說, 恐皆未然也, 且以文勢亦可易知.上文旣言五代之所不變, 則下文乃言五代之所更立.上下對擧, 語有段落, 豈有上文纔說五代之事, 而下文乃迂回去說七代之事之理乎?"是故厲山氏"章.○周棄在有虞之世, 而此云"夏之衰也"者, 記者之誤.《祭統》 "君卷冕立于阼"章.○"不相襲處", 謂因襲其所執之處也, 陳氏謂"異其所立"者, 恐非.《表記》 "狎侮死焉而不畏"章.○此章言小人狎侮於人, 而取人之怒, 至於死焉, 猶不知威也, 此所當戒也."以德報德"章.○"寬身之仁", 是貶之之辭, 寬身猶言保身.言以德報怨者, 但自保其身之仁, 未足爲仁也."中心安仁"章.○中心安仁, 聖人事, 而引《詩》中山事以繼之, 豈可以中山甫之德, 當中心安仁哉? 只取中山甫擧德之言, 以勸仁於人也, 讀者不可泥看."下之事上"章.○"得之自是, 不得自是", 謂不以得與不得, 變其所爲也.《緇衣》 "王言如絲"章.○"王言如絲"四句, 言出於上者雖小, 而效於下者, 甚大也."政之不行"章.○上文以爵祿、刑罰對言, 而下文引《康誥》、《甫刑》, 而只言刑罰者, 以爵祿雖失於厚, 而未爲大害, 若刑罰一失, 則不可善後, 其害爲大, 故尤不可不愼.《服問》 "三年之喪"章.○疏註諸說, 以朞之喪爲母喪, 皆因《儀禮 喪服》賈疏"父卒三年內, 母卒仍服朞"之說而誤之也.此章朞喪, 指正服而言."有大功之喪"章.○"有大功之喪亦如之", 謂帶其故葛帶絰, 大功之絰, 亦如有朞喪時也."小功無變", 謂先有大功之喪帶葛帶絰, 大功絰, 則後遭小功而不變其制也.《間傳》 "斬衰三升"章.○緦麻十五升去其半, 則爲七升半, 反不及大小功, 安在其輕重之別乎? 可疑.《射義》 "是故"章.○"數與於祭"下, 脫"而君有慶, 不得與於祭"九字. 공자지상이삼자질이출장(孔子之喪二三子絰而出章) 【경문】공자의 상에 제자들이 모두 수질(首絰)을 하고 나오니, 나머지 많은 제자들은 거처할 적에는 시마복의 질대(絰帶)를 하고 외출할 적에는 그렇게 하지 않았다.〔孔子之喪, 二三子皆絰而出. 群居則絰, 出則否.〕 자사지모사어위장(子思之母死於衛章) 【경문】자사(子思)의 어머니가 위(衛)나라에서 죽었을 적에 자사에게 부고하자, 자사가 사당에서 곡을 하였다. 문인이 와서 말하기를 "서씨(庶氏)에게 재가한 어머니가 죽었는데, 어찌하여 공씨(孔氏)의 사당에서 곡을 하십니까?"라고 물으니, 자사가 말하기를 "내가 잘못하였다. 내가 잘못하였다." 하고, 마침내 다른 방에 가서 곡하였다.〔子思之母死於衛, 赴於子思, 子思哭於廟. 門人至, 曰："庶氏之母死, 何爲哭於孔氏之廟乎?" 子思曰："吾過矣! 吾過矣!" 遂哭於他室.〕 때는……말한다 이 구절은 문맥이 통하지 않는다. 필사할 때 오류가 있었던 것 같은데 확인할 방법이 없어 그대로 둔다. 방일백리자위전구백무장(方一百里者爲田九百畝章) 【경문】방 1리는 전지가 900묘이다.〔方一百里者, 爲田九百畝.〕 중춘현조지장(仲春玄鳥至章) 【경문】이달(중춘)에 현조(玄鳥 제비)가 이르니, 현조가 이른 날에 태뢰(太牢)로써 고매(高禖)에게 제사하되 천자가 친히 제사 지내러 가면 후비(后妃)가 구빈(九嬪)과 천자를 모시는 여인들을 거느리고 따라가니, 마침내 천자를 모시고 잔(임신한) 자에게 예우하여 활과 활집을 차게 하며, 활과 화살을 주되 고매의 앞에서 준다.〔是月也, 玄鳥至. 至之日, 以太牢祠于高禖, 天子親往, 后妃帥九嬪御, 乃禮天子所御, 帶以弓韣, 授以弓矢, 于高禖之前.〕 제후상견장(諸侯相見章) 【경문】제후끼리 서로 만나볼 적에 반드시 예묘에 고하고 조복을 입고 나가 조회를 보며, 축과 사에게 명하여 다섯 묘(廟)와 지나가는 산천에게 고하며, 또한 국가의 일을 맡은 다섯 대부에게 명하고 노제(路祭)를 지내고 출행한다. 돌아와서는 반드시 친히 조묘와 예묘에 고하고, 마침내 축과 사에게 명해서 예전에 고한 신들에게 왔음을 고하고, 그 뒤에 조회를 듣고 들어간다.〔諸侯相見, 必告于禰, 朝服而出視朝. 命祝、史告于五廟、所過山川. 亦命國家五官, 道而出. 反必親告于祖、禰, 乃命祝、史, 告至于前所告者, 而後聽朝而入.〕 여장관자장(如將冠子章) 【경문】공자께서 말씀하시기를 "만약 장차 자식을 관례하려 할 적에 기일에 이르기 전에 자최ㆍ대공ㆍ소공의 상이 있으면 상복을 입고서 관을 쓴다."라고 하시자, 증자가 말하기를 "그러면 상을 벗고서 다시 관례를 하지 않습니까?"라고 하니, 공자께서 말씀하기를 "천자가 제후와 대부에게 면복(冕服)과 변복(弁服)을 태묘(大廟)에서 하사하거든 돌아와서 전(奠)을 진설할 적에 하사한 의복을 입으니, 이때에 관례의 초례(醮禮)가 있고 관례의 예례(醴禮)가 없는 것이다. 아버지가 돌아가신 뒤에 관례할 경우에는 이미 관례를 마친 다음 땅을 소제하여 예묘에 제사 지내며 이미 제사를 마친 뒤에 백부와 숙부를 뵈니, 그런 뒤에 관례를 시킬 분에게 연향(燕饗)을 베푼다."라고 하셨다.〔孔子曰："如將冠子, 而未及期日, 而有齊衰、大功、小功之喪, 則因喪服而冠." "除喪, 不改冠乎?" 孔子曰："天子賜諸侯、大夫冕弁, 服於大廟, 歸設奠, 服賜服, 於斯乎有冠醮, 無冠醴. 父沒而冠, 則已冠, 埽地而祭於禰, 已祭而見伯父、叔父, 而後饗冠者."〕 대부구관장(大夫具官章) 【경문】대부가 관원을 구비하며 제기를 남에게 빌리지 않으며, 음악을 모두 구비하는 것이 예가 아니니, 이것을 혼란한 나라라고 이른다.〔大夫具官, 祭器不假, 聲樂皆具, 非禮也, 是謂亂國.〕 첩장생자장(妾將生子章) 【경문】첩이 장차 자식을 낳으려고 할 적에 산달에 이르면 남편이 사람을 시켜서 하루에 한 번 안부를 묻고, 자식이 태어난 지 3개월이 되는 월말에 옷을 빨아 입고 일찍 일어나 재계하고서 내침(內寢)에서 자식을 보이면 예우하기를 처음 시집와서 방에 들어올 때와 같이하며, 남편이 이미 먹고 철상(撤床)하고서 남은 음식을 독상을 차려 먹게 하고, 마침내 들어가서 모시게 한다.〔妾將生子, 及月辰, 夫使人日一問之, 子生三月之末, 漱澣夙齊, 見於內寢, 禮之如始入室. 君已食, 徹焉, 使之特餕, 遂入御.〕 공자왈조복이조장(孔子曰朝服而朝章) 【경문】공자께서 말씀하셨다. "조복(朝服)을 입고서 시조(視朝)하니, 청삭(聽朔)의 예를 마친 뒤에 조복을 입는다."〔孔子曰："朝服而朝, 卒朔然後服之."〕 군미유명장(君未有命章) 【경문】군주가 명령함이 있지 않으면 감히 곧바로 타거나 입지 않는다.〔君未有命, 弗敢卽乘服也.〕 성왕이주공장(成王以周公章) 성왕은 주공이 천하에 큰 공로가 있다고 여기시어 이 때문에 주공을 곡부에 봉하시되 땅의 넓이가 사방 700리이고, 혁거 1,000승으로 하였으며, 노공에게 명하여 대대로 주공을 천자의 예악으로 제사 지내게 하였다. 이 때문에 노나라 군주가 맹춘에 대로(大路)를 타고 정기(旌旗)의 폭을 열어 펼치는 호(弧)와 호의 집인 독(韣)을 세우며, 열두 개의 술이 달린 기(旂)에 해와 달의 문장을 그리고 교(郊)에서 상제에게 제사 지내되 후직(后稷)으로 배향하였으니, 이는 천자의 예이다.〔成王以周公爲勳勞於天下. 是以封周公於曲阜, 地方七百里, 革車千乘. 命魯公, 世世祀周公, 以天子之禮樂. 是以魯君孟春乘大路, 載弧韣, 旂十有二旒, 日月之章, 祀帝於郊, 配以后稷, 天子之禮也.〕 교체(郊禘) 교와 체는 모두 제사 이름이다. 교 제사는 천자가 천하의 만민을 대표하여 하늘에 지내는 제사이고, 체 제사는 적통의 자손이 온 가문을 대표하여 시조에게 지내는 제사이다.《禮記今註今譯 禮運》 소공(召公)과 필공(畢公) 소공은 주(周)나라 문왕(文王)의 아들이자 주공(周公)의 동생인 소공 석(召公奭)이다. 주공과 함께 조카인 성왕(成王)의 재상이 되어 주나라의 기틀을 다졌다. 필공은 주(周)나라 무왕(武王)의 아우 희고(姬高)로, 필(畢) 땅에 봉해졌으므로 필공이라고 하였다. 무왕이 천하를 평정할 때 보좌한 대표적인 열 명의 신하 가운데 한 사람이다. 어떤……못하겠다 《논어》 〈팔일(八佾)〉제11장에 "어떤 사람이 체 제사의 내용을 묻자 공자가 대답하였다. '알지 못하겠다. 그 내용을 아는 자는 천하를 다스림에 있어 천하를 여기에 올려놓고 보는 것과 같을 것이다.'라고 하고 자신의 손바닥을 가리켰다.〔或問禘之說. 子曰: 不知也. 知其說者之於天下也, 其如示諸斯乎! 指其掌.〕"라는 내용이 보인다. 강이재시소공장(降而在緦小功章) 【경문】강등하여 시마복(緦麻服)이나 소공복(小功服)에 있는 경우에는 추복(追服)을 입는다.〔降而在緦、小功者則稅之.〕 태복(稅服) 상기(喪期)가 지나서 뒤늦게 소급하여 입는 복제이다. 즉 부음을 나중에 들어 이미 상복을 입을 기간이 끝난 경우, 부득이 뒤미처 입는 복을 말한다. 옛날에 대공(大功) 이상의 복은 태복을 하고 소공(小功)은 가벼운 복이라 하여 태복을 하지 않았다. 《禮記 檀弓》 대악여천지장(大樂與天地章) 【경문】 큰 악(樂)은 천지와 화(和)를 함께하고 큰 예(禮)는 천지와 절도를 함께한다. 화하기 때문에 온갖 물건이 본성을 잃지 않고 절도에 맞기 때문에 하늘에 제사 지내고 땅에 제사 지내는 것이니, 밝으면 예악이 있고 그윽하면 귀신이 있다. 이와 같이하면 사해의 안이 공경을 함께하고 사랑을 함께하게 된다. 예는 일은 다르나 공경함을 함께하고 악은 문(文)은 다르나 사랑을 함께하니, 예악의 실정이 똑같다. 이 때문에 명왕(明王)이 서로 인습하였으니, 그러므로 왕자의 일이 때와 더불어 함께하며 악의 이름이 공(功)과 함께하는 것이다.〔大樂與天地同和, 大禮與天地同節. 和故百物不失, 節故祀天祭地, 明則有禮樂, 幽則有鬼神. 如此則四海之內, 合敬同愛矣. 禮者, 殊事合敬者也; 樂者, 異文合愛者也, 禮樂之情同, 故明王以相沿也. 故事與時竝, 名與功偕.〕 대부지상천마장(大夫之喪薦馬章) 【경문】대부의 상을 치를 적에 견전(遣奠)할 때에 이미 수레에 멍에를 메는 말을 올렸으면 말을 올린 자가 곡용(哭踊)하고, 나와서 마침내 올렸던 전(奠)을 싸고서 부의한 사람의 이름과 그 물건을 쓴 판(版)을 읽는다.〔大夫之喪, 旣薦馬, 薦馬者哭踊, 出乃包奠, 而讀書.〕 상객림장(上客臨章) 【경문】상객(上客)이 상사(喪事)에 임하여 말하기를 "과군(寡君)이 종묘(宗廟)의 일이 있어서 일을 받들 수 없으므로 한 명의 늙은 모(某)로 하여금 집불(執綍)을 돕게 하였습니다."라고 하면, 상자(相者)가 복명(復命)하기를 "고(孤)가 기다리고 계십니다."라고 한다. 임하는 자가 문의 오른쪽으로 들어가면 개자(介者)들이 모두 뒤따라가서 그 왼쪽에 서되 동쪽을 상위(上位)로 삼는다. 종인(宗人)이 빈객을 받을 적에 올라가서 군주에게 명을 받고 내려와 말하기를 "고(孤)가 감히 오자(吾子)께서 욕되게 오심을 사양하니, 청컨대 오자께서는 빈객의 자리로 돌아가십시오."라고 하면 빈객이 대답하기를 "과군이 모에게 명하시되 '감히 빈객에 견주지 말라.' 하셨기에 감히 사양합니다."라고 한다. 종인이 복명하여 말하기를 "고(孤)가 감히 오자께서 욕되게 오심을 고사(固辭)하니, 청컨대 오자께서는 빈객의 자리로 돌아가십시오."라고 하면 빈객이 대답하기를 "과군이 모에게 명하시되 '감히 빈객에 견주지 말라.' 하셨기에 감히 고사합니다."라고 한다. 종인이 복명하기를 "고(孤)가 감히 오자께서 욕되게 오심을 고사하니, 청컨대 오자께서는 빈객의 자리로 돌아가십시오."라고 하면 빈객이 대답하기를 "과군이 사신(使臣) 모에게 명하시되 '감히 빈객에 견주지 말라.' 하셨습니다. 이 때문에 감히 고사하였는데, 고사하여도 명을 얻지 못하니, 감히 공경히 따르지 않겠습니까?"라고 한다. 빈객은 문의 서쪽에 서고 개(介)는 문의 왼쪽에 서되 동쪽을 상위로 삼는다. 고(孤)가 동쪽 계단으로 내려와서 이들에게 절하고 올라가 곡하고는 빈객과 함께 번갈아 용(踊)을 세 번 하며, 빈객이 나가면 문밖에서 전송하여 절하고 계상(稽顙)한다.〔上客臨, 曰："寡君有宗廟之事, 不得承事, 使一介老某相執綍." 相者反命曰："孤須矣." 臨者入門右, 介者皆從之, 立于其左, 東上. 宗人納賓, 升, 受命于君. 降曰："孤敢辭吾子之辱, 請吾子之復位." 客對曰："寡君命某毋敢視賓客, 敢辭." 宗人反命曰："孤敢固辭吾子之辱, 請吾子之復位." 客對曰："寡君命某毋敢視賓客, 敢固辭." 宗人反命曰："孤敢固辭吾子之辱, 請吾子之復位." 客對曰："寡君命使臣某毋敢視賓客, 是以敢固辭. 固辭不獲命, 敢不敬從?" 客立于門西, 介立于其左, 東上. 孤降自阼階, 拜之. 升, 哭, 與客拾踊三. 客出, 送于門外, 拜稽顙.〕 삼년지상상이종정장(三年之喪祥而從政章) 【경문】부모의 삼년상에는 대상제를 지내고 역역(力役)에 종사하고, 기년의 상에는 졸곡제를 지내고 역역에 종사하고, 9월의 상에는 장례를 지낸 뒤에 역역에 종사하고, 소공과 시마의 상에는 빈을 한 뒤에 역역에 종사한다.〔三年之喪, 祥而從政; 期之喪, 卒哭而從政; 九月之喪, 旣葬而從政; 小功、緦之喪, 旣殯而從政.〕 대공지말가이관자장(大功之末可以冠子章) 【경문】 자기가 대공복의 끝이면(대공복을 장차 벗을 때가 되면) 아들의 관례를 할 수 있고 딸을 시집보낼 수 있다. 자기의 아버지가 소공복의 끝이(소공복을 장차 벗을 때가) 되면 아들의 관례를 할 수 있고 딸을 시집보낼 수 있고 며느리를 들일 수 있다. 자기가 비록 소공복이 있더라도 이미 졸곡제를 지냈으면 관례를 하고 아내를 맞이할 수 있으나, 기년복에서 강복한 하상(下殤)의 소공복인 경우에는 안 된다.〔大功之末, 可以冠子, 可以嫁子. 父小功之末, 可以冠子, 可以嫁子, 可以取婦. 己雖小功, 旣卒哭, 可以冠, 取妻, 下殤之小功, 則不可.〕 대범생어천지장(大凡生於天地章) 【경문】 무릇 천지 사이에 태어난 것을 모두 명(命)이라 하고, 만물이 죽은 것을 모두 절(折)이라 하고, 사람이 죽은 것을 귀(鬼)라 하니, 이 명칭은 오대(五代)가 바꾸지 않은 것이다. 칠대(七代)가 번갈아 세운 것은 체제ㆍ교제ㆍ조(祖)ㆍ종(宗)의 대상이요, 그 나머지는 바꾸지 않았다.〔大凡生於天地之間者皆曰命, 其萬物死皆曰折, 人死曰鬼, 此五代之所不變也. 七代之所更立者, 禘、郊、祖、宗, 其餘不變也.〕 시고여산씨장(是故厲山氏章) 【경문】이 때문에 여산씨(厲山氏 신농씨(神農氏))가 천하를 소유했을 적에 그 아들 농(農 주(柱))이 백곡(百穀)을 번식시켰는데, 하나라가 쇠할 때에 주나라 기(棄)가 뒤를 이었으므로 제사하여 직(稷 곡신(穀神))으로 삼았다.〔是故厲山氏之有天下也, 其子曰農, 能殖百穀, 夏之衰也, 周棄繼之, 故祀以爲稷.〕 유우씨(有虞氏) 순 임금을 말한다. 유우(有虞)는 순 임금의 씨로, 요 임금을 이어 즉위하여 씨를 국호로 삼았다. 군권면립우조장(君卷冕立于阼章) 【경문】 군주는 곤면(袞冕) 차림으로 조계(阼階)에 서고 부인은 머리에 부(副)를 착용하고 휘의(褘衣)를 입고서 동방(東房)에 서며, 부인이 시동에게 두(豆)를 올리되 두의 효(校 중앙에 곧게 세운 다리)를 잡고 집례(執醴 예제(醴齊)를 잡은 자)가 부인에게 두를 주되 두의 아래 받침대를 잡으며, 시동이 부인에게 답잔을 줄 때에는 술잔의 자루를 잡고 부인이 시동에게 술잔을 올릴 때에는 술잔의 발을 잡으며, 부부가 서로 술잔을 주고받을 때에는 서로 먼저 잡은 자리를 따라서 잡지 않으며 답잔을 줄 때에는 반드시 술잔을 바꾸니, 이것은 부부의 분별을 밝히는 것이다.〔君卷冕立于阼, 夫人副褘立于東房. 夫人薦豆執校, 執醴授之執鐙. 尸酢夫人執柄, 夫人授尸執足. 夫婦相授受, 不相襲處, 酢必易爵, 明夫婦之別也.〕 압모사언이불외장(狎侮死焉而不畏章) 【경문】공자가 말씀하셨다. "사람을 멸시할 때는 화를 받아서 죽음에 이르러도 그 잘못한 것을 아는 데 이르지 못한다."〔子曰: "狎侮死焉而不畏也."〕 이덕보덕장(以德報德章) 【경문】공자가 말씀하셨다. "은덕으로써 은덕을 갚으면 백성들이 권면하는 바가 있고, 원한으로써 원한을 갚으면 백성들이 징계하는 바가 있다. 《시경》에 이르기를 '말은 대답하지 않음이 없으며 덕은 보답하지 않음이 없다.' 하였으며, 《서경》 〈상서(商書) 태갑(太甲)〉에 이르기를 '백성은 군주가 아니면 서로 편안할 수 없고, 군주는 백성이 아니면 사방에 군주노릇 할 수 없다.' 했다."〔子曰: "以德報德, 則民有所勸; 以怨報怨, 則民有所懲. 《詩》曰: '無言不讎, 無德不報.' 《太甲》曰: '民非后, 無能胥以寧; 后非民, 無以辟四方.'"〕 중심안인장(中心安仁章) 【경문】 공자가 말씀하셨다. "마음으로 인을 편안히 여기는 자는 천하에 한 사람 뿐이다. 《시경》 〈대아 증민(烝民)〉에 이르기를 '덕이 가볍기가 털과 같으나 사람들이 능히 들어서 행하는 이가 적다. 내 무리 중에서 도모해 보건대 오직 중산보(仲山甫)만이 덕을 들어서 행하니, 내 그를 사랑하나 그를 도와줄 수 없다.' 하였으며, 《시경》 〈소아 거할(車舝)〉에 이르기를 '높은 산을 우러러보며 훌륭한 행실을 행한다.' 하였다." 공자가 말씀하셨다. "시에서 인을 좋아함이 이와 같도다. 도를 향해 가다가 중도에 쓰러져서 몸이 늙음을 잊어 연수가 부족함도 모른 채 날마다 부지런히 노력하여 죽은 뒤에야 그만둔다."〔子曰: "中心安仁者, 天下一人而已矣. 《大雅》曰: '德輶如毛, 民鮮克擧之. 我儀圖之, 惟仲山甫擧之, 愛莫助之.' 《小雅》曰: '高山仰止, 景行行止.'" 子曰: "《詩》之好仁如此. 鄕道而行, 中道而廢, 忘身之老也, 不知年數之不足也, 俛焉日有孶孶, 斃而后已."〕 중산보(中山甫) 주나라 선왕(宣王) 때의 현신인 번후(樊侯)이므로 또한 번중보(樊中甫)로도 불렸다. 선왕을 보좌하여 중흥시켰고, 〈증민(烝民)〉편은 곧 윤길보(尹吉甫)가 중산보를 찬미한 시이다. 하지사상장(下之事上章) 【경문】공자께서 말씀하셨다. "아랫사람이 윗사람을 섬길 적에 몸이 바르지 못하고 말이 진실하지 못하면 의(義)를 지킴이 한결같지 못하고 행실의 선악에 일정한 종류가 없게 된다." 공자께서 말씀하셨다. "말에 증험하는 사실이 있고 행실에 법도가 있기에, 이 때문에 살아서는 뜻을 빼앗을 수 없고 죽어서는 명예를 빼앗을 수 없는 것이다. 그러므로 군자는 많이 듣고서 질정하여 그것을 지키며, 많이 기억하고서 질정하여 그것을 가까이하며, 아는 것을 정밀히 생각하고서 요약하여 행한다. 《서경》 〈주서 군진(君陳)〉에 '반복해서 정사를 도모하기를 너의 무리와 함께 헤아려 여러 사람들의 말이 같은지 관찰해야 한다.'라고 하였으며, 《시경》 〈조풍(曹風) 시구(鳲鳩)〉에 '훌륭한 군자여, 그 위의가 한결같도다.'라고 하였다."〔子曰: "下之事上也, 身不正, 言不信, 則義不壹, 行無類也." 子曰: "言有物而行有格也, 是以生則不可奪志, 死則不可奪名. 故君子多聞, 質而守之; 多志, 質而親之; 精知, 略而行之. 《君陳》曰: '出入自爾師虞, 庶言同.' 《詩》云: '淑人君子, 其儀一也.'"〕 왕언여사장(王言如絲章) 【경문】공자께서 말씀하셨다. "왕의 말씀이 가는 실과 같으면 밖으로 나와 전해지는 말은 굵은 인끈과 같고, 왕의 말씀이 인끈과 같으면 밖으로 나와 전해지는 말은 불(綍 관을 끄는 동아줄)과 같게 된다. 그러므로 대인(大人 천자와 제후)은 근거 없는 말을 선창하지 않는다. 말할 수 있으나 행할 수 없는 것을 군자가 말하지 않고, 행할 수 있으나 말할 수 없는 것을 군자가 행하지 않으면, 백성들이 말을 행실보다 높게 하지 않고 행실을 말보다 높게 하지 않는다. 《시경》에 '너의 행동거지를 잘하고 삼가서 위의에 어긋나지 않게 할지어다.'라고 하였다."〔子曰: "王言如絲, 其出如綸; 王言如綸, 其出如綍. 故大人不倡游言. 可言也, 不可行, 君子弗言也; 可行也, 不可言, 君子弗行也, 則民言不危行, 而行不危言矣. 《詩》云: '淑愼爾止, 不諐于儀.'"〕 강고(康誥) 《서경》 〈주서(周書)〉의 편명이다. 이 편에 "큰 죄가 있더라도 끝까지 저지르려고 작심한 것이 아니면 바로 모르고 지은 죄이거나 재앙 때문에 이와 같이 된 것이니, 이미 그 죄를 빠짐없이 말하였으니 죽이지 말아야 한다.〔乃有大罪, 非終, 乃惟眚災, 適爾, 旣道極厥辜, 時乃不可殺.〕"라는 말이 나온다. 보형(甫刑) 《서경》 〈주서(周書) 여형(呂刑)〉의 별칭이다. 주나라 목왕(穆王) 때 여후(呂侯)가 형벌에 대한 건의를 한 것으로 인하여 형벌의 기준을 정하여 반포한 내용이다. 여후가 뒤에 보후(甫侯)에 봉해졌으므로 보형이라고도 한다. 삼년지상장(三年之喪章) 【경문】삼년상에 중에 이미 연제(練祭)를 지낸 사람이 다시 기년의 상이 있어 이미 장사를 마친 경우에는, 그 전에 두른 갈포(葛布)의 띠를 그대로 두른 상태에서 기년의 질을 매고 공최복을 입는다. 대공의 상이 있는 경우에도 또한 같다. 소공의 상에 있어서도 변함이 없다. 〔三年之喪旣練矣, 有期之喪旣葬矣, 則帶其故葛帶, 絰期之絰, 服其功衰. 有大功之喪亦如之, 小功無變也.〕 가소(賈疏) 당(唐)나라 가공언(賈公彦)의 소(疏)를 말한다. 《의례(儀禮)》에는 주공(周公)이 지었다는 경문(經文)이 있고, 이 경문을 해설한 자하(子夏)의 전문(傳文)이 있고, 이 전문을 해설한 한(漢)나라 정현(鄭玄)의 주(註)가 있는데, 이 주를 해설한 것이 가소이다. 가공언은 《의례의소(儀禮義疏)》 40권과 《주례의소(周禮義疏)》 50권을 지었는데, 가소나 소설(疏說) 혹은 소석(疏釋)이라고 하면 보통 《의례》의 해설을 가리킨다. 참최삼승장(斬衰三升章) 【경문】참최의 베는 3승(升)이고, 자최의 베는 4승ㆍ5승ㆍ6승이고, 대공의 베는 7승ㆍ8승ㆍ9승이고, 소공의 베는 10승ㆍ11승ㆍ12승이고, 시마의 베는 15승에서 그 반을 제거하니, 그 올은 가공하고 그 베는 가공하지 않은 것을 시(緦)라 한다. 이는 슬픔이 의복에 나타나는 것이다.〔斬衰三升, 齊衰四升、五升、六升, 大功七升、八升、九升, 小功十升、十一升、十二升, 緦麻十五升去其半, 有事其縷, 無事其布曰緦. 此哀之發於衣服者也.〕 시고장(是故章) 【경문】이 때문에 옛날 천자의 제도에 제후는 천자에게 해마다 제후국의 일과 관련된 문서와 계해물(計偕物 계리(計吏)가 함께 가지고 오는 공물)을 바치고 3년마다 사(士)를 추천하면 천자는 이들을 사궁(射宮)에서 시험하는데, 그 용체(容體)가 예(禮)에 맞으며 그 절도가 악(樂)에 맞고 많이 맞춘 자에게는 제사에 참여하게 하고, 용체가 예에 맞지 못하며 절도가 악에 맞지 못하고 적게 맞춘 자에게는 제사에 참여하지 못하게 하였다. 제사에 자주 참여되면 천거한 제후에게 포상이 있고, 제사에 자주 참여되지 못하면 천거한 제후에게 견책이 있어서, 자주 포상이 있으면 봉지를 더해주고 자주 견책이 있으면 봉지를 깎았다. 그러므로 말하기를 "활쏘기는 제후가 됨을 쏘아 맞춘다는 뜻이다."라고 한 것이다. 이 때문에 제후의 군주와 신하가 활쏘기에 마음을 다해서 예악을 익혔으니, 군주와 신하가 예악을 익히고서 유배가거나 망하는 자는 없었다.〔是故古者天子之制, 諸侯歲獻貢士於天子, 天子試之於射宮. 其容體比於禮, 其節比於樂, 而中多者, 得與於祭. 其容體不比於禮, 其節不比於樂, 而中少者, 不得與於祭. 數與於祭而君有慶, 數不與於祭而君有讓. 數有慶而益地, 數有讓則削地. 故曰: "射者, 射爲諸侯也." 是以諸侯君臣盡志於射以習禮樂. 夫君臣習禮樂而以流亡者, 未之有也.〕

강영(江永) 지음 ○병오년(1906) 近思錄集註【江永所撰】【丙午】 박지위괘주(剝之爲卦註)45)에서. ○주자가 말하기를 "입동(立冬)이 되자마자 곧 싹이 트는데, 위쪽에서 1분(分)이 벗겨져 나가면 아래쪽에서 곧 1분이 싹트고 위쪽에서 2분이 벗겨져 나가면 아래쪽에서 곧 2분이 싹튼다."하였다. 일찍이 의심하기를, 박괘(剝卦)의 일양(一陽)이 상강(霜降) 후부터 점점 다하고 소설(小雪)에 이르러 모두 다하였다가, 소설 후부터 또 복괘(復卦)의 일양이 생기고 동지(冬至)에 이르러 마침내 완성되니, 이는 양이 다할 때가 없다는 것이다. 위에서 말한 것으로 유추해 보면, 복괘의 양이 처음 생기는 것은 곧 박괘의 양이 처음 다할 때에 있으니, 위에서 1분이 벗겨져 나가면 아래에서 1분이 싹트고 위에서 2분이 벗겨져 나가면 아래에서 2분이 싹튼다. 이런 과정이 쌓여서 위에서 30분이 벗겨져 나가고 아래에서 30분이 싹트게 되면, 이 박괘의 양이 이미 소설에 다하고 복괘의 양 또한 소설에서 완성된다. 이치로 궁구해 보면 반드시 이와 같지는 않은데 글로 살펴보면 이와 같으니, 어떻게 보아야 본뜻을 잃지 않을지 모르겠다. 나는 "요씨(饒氏)의 이른바 '박괘의 양이 바야흐로 위에서 다하지만 복괘의 양은 이미 아래에서 생긴다.'라는 것과 권양촌(權陽村)의 이른바 '박괘의 양의 남은 부분이 소설에 이르러 다하지만 또 1분의 양이 있어 바로 이 날에 비로소 생긴다.'라는 두 말이 명백하여 알기 쉽다."고 여긴다.동지단장주(動之端章註)46)에서. ○주자가 말하기를 "그 복(復)은 기(氣)가 돌아오는 것이니 유래가 있는 것이다. 움직이는 단서란 바로 일양(一陽)이 움직여서이지, 일양이 이미 움직인 것을 가리키는 게 아니다."하고, 또 말하기를 "일양이 움직이는 곳에서 만물을 생성하는 마음을 볼 수 있다." 하고, 또 말하기를 "일양이 움직이면 생성하려는 의지가 드러나서 단서를 볼 수 있다."하고, 또 말하기를 "비록 움직이지만 크게 움직이는 곳에 이르지는 못한다." 하였다. 앞의 한 가지 말에 따르면 '소이복(所以復)' 세 글자는 '복자기(復字氣)' 세 글자와 대구가 되어 일양의 움직이는 까닭이 되니, 이는 '단(端)'자를 소이연(所以然)의 이치로 삼은 것이다. 뒤의 세 가지 말에 따르면 곧바로 움직이는 측면에서 말하였으니, 이는 '단(端)'자를 이미 움직인 기(氣)로 여긴 것이다. 정자(程子)가 또 말하기를 "지극히 고요하면 천지의 마음을 볼 수 있다는 것은 잘못이다. 복괘의 아래 한 획이 곧 움직임인데 어찌 고요하다고 말할 수 있겠는가." 하니, 이는 분명히 이미 움직인 측면에서 말하였다. 내 생각으로는 주자가 움직이는 단서를 소이연(所以然)으로 삼은 것은 확정되지 못한 설이다.인성본선주(人性本善註)47)에서. ○주자가 말하기를 "지극히 악한 사람일지라도 어찌 끝내 변화시키지 못할 리가 있겠는가."하고, 또 말하기를 "정자(程子)의 말은 그 품부 받은 바가 매우 다르기 때문에 변화하려 하지 않는다는 것이지, 그 품부 받은 바가 다르기 때문에 바꿀 수 없다는 것이 아니다." 하였다. 이 두 단락으로 살펴보면, 주자의 일설(一說)에 이른바 "사람의 기질(氣質)에 실로 이와 같은 점이 있는데 어떻게 변화할 수 있겠는가. 그래서 지극히 어리석다고 이른 것이다."라는 것은 확정된 이론이 아닐 듯하다."타고난 것을 성(性)이라고 한다."48)와 "성(性)이라고 말할 때에는"49)의 '성(性)'자들은 이 이(理)가 형기(形氣) 속에 떨어져있는 것으로 인하여 이름을 붙인 것이지만, 선한 본연(本然)의 성을 말했을 뿐, 선악을 겸한 기질(氣質)의 성을 말한 것이 아니다. 대문(大文)과 《집주(集註)》에서 인용한 주자의 여러 설을 서로 참고하여 자세히 살펴보면 알 수 있다.유기분요주(游氣紛擾註)50)에서. ○주자가 말하기를 "'사람과 만물이 여러 가지로 다르게 생성된다.'51) 함은 기(氣)가 여기에 이르면 이미 거칠고 탁한 찌꺼기가 되어 사람과 만물을 낳게 됨을 말한 것이다." 하였다. 일찍이 의심하기를, '사람과 사물이 여러 가지로 다르게 생성된다.'고 한다면 성인부터 동물․식물까지 모두 그 속에 있게 되는데, 악한 사람과 만물이 편벽되고 막힌 기(氣)를 품부 받은 것은 참으로 거칠고 탁한 찌거기가 낳은 바이지만, 성현이 바르고 통한 기를 품부 받은 것을 어찌 거칠고 탁한 찌꺼기가 낳은 바라고 말할 수 있겠는가. '사재추탁(渣滓粗濁)' 넉 자를 '혹청혹탁(或淸或濁 맑기도 하고 흐리기도 함)'이라고 할 수 있다면 의심할 게 없다.고요함은 마음의 체(體)요 움직임은 마음의 용(用)이니 움직일 때도 안정되고 고요할 때에도 안정된다고 한다면 이는 체와 용을 둘 다 안정시킨 것인데, 《정성서(定性書)》의 주(註)에서 "'안정시킨 것이 체(體)인가?'라고 묻자, '그렇다.'고 답하였다."라고 한 것은 의심스럽다.근본선배옹장주(根本先培壅章註)52)에서. ○이 단락은 다만 "자제들은 집에 들어가면 효도한다."고 운운한 뜻처럼 덕행을 먼저하고 문예를 나중에 한다는 뜻을 취하여 배양을 먼저하고 목표를 나중에 함을 밝힌 것이지, 집에 들어가면 효도하고 밖에 나오면 공손해야 한다는 등의 일을 근본으로 삼아 먼저 배양함을 말한 것이 아니니, '지의(之意)' 두 글자로 살펴보면 알 수 있다. 또 주자가 "함양(涵養)과 지경(持敬)이 곧 배양하는 것이다."라고 하였다면, '집에 들어가 효도한다'는 등의 일이 근본이 되지 않는 것은 아니지만 함양이나 지경과는 가리키는 바가 같지 않으니, 이 단락에서 말한 '근본'은 아닌 듯하다.보고 듣고 생각하고 움직이는 것이 천리(天理)에 합치되지 않은 것은 망령됨이요, 사사로운 뜻이 있어 절도에 맞지 않은 것은 본래 망령됨이요, 사사로운 뜻이 없는데도 절도에 맞지 않은 것 또한 망령됨이다. 그래서 정자가 말하기를 "인욕(人欲)으로 움직이면 망령된 것이다." 하였고, 또 말하기를 "사사로움이 없다 하더라도 바른 이치에 합치되지 않으면 망령된 것이다." 하였으니, 이 뜻이 매우 분명하다. 주자는 도리어 말하기를 "망령됨은 사사로운 뜻이지, 절도에 맞지 않은 것은 아니다."53) 하였는데, 기록의 오류인 듯하다."성(性)과 천도(天道)를 좀처럼 들을 수 없었다."고 했는데, 《논어집주》에서는 "공자가 드물게 말하였으나 자공(子貢)이 비로소 들을 수 있었다."라고 하였고, 횡거(橫渠)는 "공자가 평소에 늘 말한 것이지만 반드시 분명히 깨달은 것을 들었다고 여긴 것이어서 이렇게 말한 것이다."고 하였다. '분명히 깨닫다'는 말이 긴요하긴 하지만 평탄하고 명백한 주자의 주석만 못한 듯하다.한사성자존장(閑邪誠自存章)54)에서. ○'경(敬)'자는 동(動)과 정(靜)을 관통하니 몸을 움직이고 생각을 정돈하면 저절로 경(敬)이 생겨난다는 몇 구절에서 볼 수 있다. 다만 그 아래에서 말하기를 "경(敬)은 단지 마음을 전일하게 하는 것이니, 마음을 전일하게 하면 동쪽으로도 서쪽으로도 가지 않게 되어 중(中)을 유지할 뿐이다." 하였으니, 대개 자사(子思) 이후로 모두 희로애락(喜怒哀樂)이 발동하기 이전을 중(中)으로 삼았다. 이 장의 《집주(集註)》에서 주자도 말하기를 "마음이 이 한 가지 일에 집중하면 이것은 고요할 때의 기상이라고 말할 뿐이다." 하였으나, 이 '중(中)'자가 고요할 때의 기상만을 위한다면 윗글에서 '몸을 움직이고 생각을 정돈하면'이라고 운운한 것과 통하지 않는다. 주자는 또 "마음을 전일하게 하는 것은 동과 정을 겸한 것이다."라는 말을 남겼는데, 이 '중(中)'자는 마땅히 동과 정에 구애받지 않고 동쪽으로 가지도 않고 서쪽으로 가지도 않아 곧 스스로 중을 얻는다는 뜻으로 보아야만 할 것 같다.소계명장(蘇季明章)55)에서. ○정자가 〈복괘(復卦)〉를 인용하여 운운했는데 이는 고요함 속에서 지각(知覺)하는 것이 도리어 움직임이라는 것을 밝혔다. 《집주(集註)》에서 주자가 말하기를 "〈복괘〉를 말한 것은 곧 고요함 속에 움직임이 있음을 말한 것이지, 졸고 있는 듯한 고요함이 아니다." 하였고, 또 말하기를 "〈복괘〉에서 천지의 마음을 본다는 것은 좋은 말이며, 일양(一陽)이 움직이긴 했으나 만물을 발생시키지 못했다면 곧 희로애락이 발동하지 못한 것이다." 하였다. 이 두 단락은 도리어 지각이 고요함에 방해되지 않는 것은 정자의 뜻이 아님을 밝혔으나, 지각을 고요함에 방해되지 않는 것으로 여긴 것은 의심의 여지가 없다. 다만 일양이 이미 움직인 〈복괘〉로 고요함 속에 지각할 때에 사려(思慮)가 없다는 것을 비유하니 의심스럽다. 주자가 또 말하기를 "고요할 때에 이미 지각이 있는데 어떻게 고요를 말하면서 〈복괘〉에서 천지의 마음을 본다는 구절을 인용하여 설명할 수 있는가. 또한 조금 의심스러운 점이 있다. 〈곤괘(坤卦)〉가 순음(純陰)이지만 양이 없는 것이 아니라고 하는 것은 옳지만, 곧 〈복괘〉의 일양이 이미 움직인 것으로 비유를 삼는 것은 옳지 않다." 하였다. 이것은 평소의 정론인 '고요함 속에 지각이 있다.'는 말과 같지 않지만, 도리어 정자가 〈복괘〉를 동(動)으로 삼은 뜻을 얻었다.조문석사장주(朝聞夕死章註)56)에서. ○"자신의 몸을 죽이는 것은 성명(性命)의 이치를 온전히 하는 것이다." 하였으니, 이 말은 병통이 없는 듯한데 주자는 그르다고 하였다. 대개 자신의 몸을 죽일 때에 나는 성명의 이치를 온전히 하였는가를 생각하고 헤아린다면 계교(計較)하는 마음과 관련될 듯하다. 그러나 주자는 또 "단지 죽는 것이 곧 옳다." 하였으니, 그 죽는 것을 옳다고 여기는 마음이 성명의 이치를 온전히 할 것을 생각하는 마음이 아니겠는가. 만약 성명의 이치를 온전히 할 것을 생각할 겨를이 없고 단지 죽는 것이 곧 옳다고 무리하게 말한다면, 그 옳다고 여기는 것은 아마도 의리가 아닐 것이다. 참으로 옳더라도 억측에서 나왔다면 당연히 용맹을 좋아하여 죽음을 가벼이 여기는 사람으로 귀결될 것이다. "剝之爲卦"註.朱子曰: "纔立冬便萌芽, 上面剝一分, 下面便萌芽一分, 上面剝二分, 下面便萌芽二分." 嘗疑剝之一陽, 自霜降後漸盡, 至小雪而方盡, 自小雪以後, 又生復之一陽, 至冬至而乃成, 此是陽無可盡之時也.若以上說推之, 則復陽之初生, 乃在剝陽初盡之時, 上剝一分, 而下萌一分, 上剝二分, 而下萌二分.積而至於上剝三十分, 而下萌三十分, 則是剝陽旣盡於小雪, 而復陽亦成於小雪矣.以理究之, 則必不如此, 以文觀之, 則如此, 未知如何看乃不失本意? 妄以爲"饒氏所謂'剝陽方盡於上, 而復陽已生於下', 權陽村所謂'剝陽餘分, 至小雪而盡, 又有一分之陽, 卽於此日始生', 兩語明白易知.""動之端"章註.朱子曰: "其復者, 氣其所以復者, 則有所自來矣.動之端者, 乃一陽之所以動, 非指一陽之已動者", 又曰: "一陽動處, 生物之心可見", 又曰: "一陽動, 則生意發露, 可見端緖", 又曰: "雖動而未到大段動處." 由前一說, 則"所以復"三字與"復字氣"三字對擧, 而爲一陽之所以動, 是以"端"字爲所以然之理也.由後三說, 則直就動處說去, 是以"端"字爲已動之氣也.程子有曰: "至靜能見天地之心, 非也.復卦下面一畵, 便是動, 安得謂之靜", 此分明就已動說.竊意朱子以動之端爲所以然者, 是未定說."人性本善"註.朱子曰: "雖至惡之人, 豈有終不可移之理", 又曰: "程子之言以其禀賦甚異, 而不肯移, 非以其禀賦之異, 而不能移也".以此二段觀之, 朱子一說所謂"人之氣質, 實有如此, 如何變得? 所以謂下愚"者, 疑非定論."生之謂性", "才說性", 諸"性"字, 雖因此理墮在形氣中而名之, 然只是以善底本然性言, 非以兼善惡底氣質性言.以大文與《集註》所引朱子諸說, 參互看詳, 則可見也."游氣紛擾"註.朱子曰: "'生人物之萬殊', 言氣到此, 是渣滓粗濁者, 去生人物." 嘗疑謂之"人物萬殊", 則自聖人至動植, 擧在其中, 惡人庶物之稟偏塞之氣者, 固粗濁所生, 聖賢之稟正通之氣者, 豈可謂粗濁所生乎? 渣滓粗濁四字, 如得或淸或濁, 則無疑.靜, 心之體; 動, 心之用, 謂之動亦定, 靜亦定, 則是兼定體用也, 而《定性書註》"問: '所定者是體否?' 曰: '是'", 可疑."根本先培壅"章註.此段只如"弟子入則孝"云云之意者, 取先德行而後文藝之意, 以明先培壅而後趨向, 非謂以"入孝出弟"等事爲根本而先培壅也, 以"之意"二字觀之可見.且朱子云: "涵養、持敬, 便是栽培", 則"入孝"等事, 雖未嘗非根本, 然與涵養、持敬, 所指不同, 恐非此段所謂根本.視聽思慮動作不合天理者, 妄也, 有私意而不中節者, 固是妄, 無私意而不中節者, 亦是妄.故程子曰: "動以人欲則妄矣", 又曰: "雖無私, 苟不合正理, 則妄也", 此義甚明.朱子却曰: "妄是私意, 不是不中節", 恐是記誤."性與天道, 不可得而聞", 《論語集註》謂"夫子罕言之, 而子貢始得聞之", 橫渠謂"夫子居常語之矣, 必以了悟爲聞, 因有是說." "了悟"之說, 雖其緊關, 恐不如朱註之坦實明白."閑邪誠自存"章."敬"字通貫動靜, 於動容貌、整思慮, 則自生敬數句可見.但其下云: "敬只是主一, 主一則不之東之西, 只是中", 蓋自子思以來, 皆以喜怒哀樂未發爲中.此章《集註》, 朱子亦曰: "心主這一事, 此只是說靜時氣象", 然此"中"字, 若單做靜時氣象, 則與上文"動容貌、整思慮"云云不通.朱子又有"主一兼動靜"之說, 此"中"字, 恐當以不拘動靜不東不西便自得中之意看."蘇季明"章.程子引《復卦》云云, 是明靜中知覺却是動也.《集註》朱子謂"說《復卦》便是說靜中有動, 不是如瞌睡底靜", 又謂"《復》見天地之心, 說得好, 一陽雖動, 然未發生萬物, 便是喜怒哀樂未發." 此二段却是明知覺之無害於靜, 非程子之意, 然其以知覺為無害於靜, 則無疑矣.但其將一陽已動之《復卦》, 比靜中知覺之無思慮者, 則可疑也.朱子又謂"靜時旣有知覺, 豈可言靜而引《復》見天地之心爲說? 亦有些疑.以爲《坤卦》純陰而不爲無陽則可, 便以復之一陽已動爲比則未可也." 此雖與平日定論靜中有知之說不同, 然却得程子以《復》爲動之意."朝聞夕死"章註."殺身者, 所以全性命之理", 此言恐無病, 而朱子非之.蓋當殺身時, 思量我是全性命之理, 似涉計較.然朱子又曰: "只爲死便是", 其以死爲是之心, 非思全性命之理之心乎? 若硬謂不暇思全性命之理, 而只爲死便是, 則其所以爲是者, 或非義理.眞是而出於胸臆, 自是卒歸於好勇輕死者矣. 박지위괘주(剝之爲卦註) 《근사록(近思錄)》〈도체(道體)〉9장에 나온다. 동지단장주(動之端章註) 《근사록》〈도체(道體)〉10장에 나온다. 인성본선주(人性本善註) 《근사록》〈도체(道體)〉14장에 나온다. 타고난……한다 《맹자》 〈고자 상(告子上)〉에 나온다. 성(性)이라고 말할 때에는 북송의 성리학자 정호(程顥)가 "사람이 태어나기 이전에는 성을 말할 수 없다. 성이라고 말할 때에는 이미 그것은 성이 아니다.〔人生而靜以上不容說, 才說性時, 便已不是性也.〕"라고 하였다. 《이정유서(二程遺書)》 유기분요주(游氣紛擾註) 《근사록》〈도체(道體)〉44장에 나온다. 사람과……생성된다 이 구절은 장재(張載)의 말을 인용한 것이다. 근본선배옹장주(根本先培壅章註) 《근사록》 〈위학(爲學)〉33장에 나온다. 망령됨은……아니다 《주자어류(朱子語類)》제95권에 도부(道夫)가 기록한 것이다. 한사성자존장(閑邪誠自存章) 《주역》 〈건괘(乾卦) 문언(文言)〉에 나오는 말이다. 그리고 《심경부주(心經附註)》 한사존성장(閑邪存誠章)에 "경은 바로 사를 막는 방도이다. 사를 막고 성을 보존하는 것이 두 가지 일처럼 보일지 모르지만 또한 한 가지 일일 뿐이니, 사를 막으면 성이 자연히 보존된다.〔敬是閑邪之道. 閑邪存其誠, 雖是兩事, 然亦只是一事, 閑邪則誠自存矣.〕"라는 정이(程頤)의 말이 나온다. 소계명장(蘇季明章) 《근사록》 〈존양(存養)〉53장에 나온다. 조문석사장주(朝聞夕死章註) 《근사록》 〈출처(出處)〉25장에 나온다.

가례증해(家禮增解) : 이의조(李宜朝, 1727~1805)가 1824년에 지은 책이다. 이의조는 본관이 연안(延安), 자는 맹종(孟宗), 호는 경호(鏡湖)로, 이재(李縡, 1680~1746)의 문인이다. 《家禮增解》疑目 의 의심스런 조목들〈통례〉 '사당 안에 네 개의 감실을 만드는' 조항정침(正寢)에 대해 《가례(家禮)》본주(本註)에서는 이미 전당(前堂)이라 했는데, 《상례(喪禮)》에는 "병이 위중하면 정침으로 옮겨 거처한다."는 글이 있고, 정자(程子)는 "기일(忌日)에 신주를 옮겨 정침에서 제사를 지낸다."라고 했으니, 정침이 평상시에 남녀가 음식을 먹고 거처하는 연침(燕寢)이 아님은 분명하다. 그런데 경호(鏡湖 이의조(李宜朝))는 "지금의 정침은 옛날의 연침과 같다." 하고, '나중에라도 신주를 만든다'는 부분의 안설(按說)에서 "지금 세상에 신주를 세우지 않는 경우에는 지방(紙榜)으로 정침에서 제사를 지낸다." 하였다. 대개 우리나라의 예법을 좋아하는 집안에 정침이 있는 경우는 전혀 없거나 겨우 몇 사람 있을 정도인데, 신주를 세우지 않아 지방으로 제사를 지내는 사람에게 어찌 정침이 있을 리가 있겠는가. 그 뜻을 자세히 살펴보면, 다만 지금 사람이 남녀가 거처하는 내침(內寢)을 정침으로 삼는 것과 같은데, 매우 의심스럽다. -권1의 9판에서-형제간에 나라를 전하면 각각 1세(世)가 되니, 주자의 정론이 있을 뿐 아니라 이치로 보아도 이것은 천지의 떳떳한 법칙이다. 형제 네 사람이 서로 계승하여 임금이 된 경우에는 조묘(祖廟)에서 조천(祧遷)58)하더라도 또한 어쩔 수 없으니, 이것이 이른바 "의리가 있는 곳에 정(情)은 때로 빼앗길 때가 있고, 마음은 비록 끝이 없지만 분수에는 한계가 있다."는 것이다. 퇴계(退溪)는 이에 각각 한 자리씩을 차지하는 경우와 함께 한 자리를 차지하는 경우로 두 가지를 대비하여 말하고 후자를 낫다고 여겼으니 조부와 증조를 곧바로 옮기는 것을 어렵게 여긴 것이다. 이것이 과연 의리의 정당함에 합치되는지 모르는데 바로 《가례증해(家禮增解)》에 싣고서 안설(按說)의 단안(斷案)을 붙인 적이 없는 것은 어째서인가. 후인이 이것을 보면 믿고 따라도 되는지 걱정이 없지 않을 듯하다. -권1의 28판에서-'방계 친족을 항렬에 따라 부제하는' 조항전모(前母 첫째 어머니)와 후모(後母 둘째 어머니)가 모두 사망한 뒤에 후사로 들어간 사람은 마땅히 전모를 그 어머니로 정해야 하고 외친(外親)의 호칭과 복제(服制) 또한 그에 따라서 한 가지로 정해져야 할 듯하다. 어째서인가. 대개 "후사에게 부모가 된다."는 것은 애초에 의리로 정해졌지 천륜이 있는 게 아니다. 더구나 전모와 후모가 후사로 들어가기 전에 모두 사망하여 낳아서 길러준 은혜가 없는 것은 한 가지이니, 어찌 그 아버지의 첫 번째 아내를 버리고 반드시 그 두 번째 아내를 따라 외친을 정할 수 있겠는가. 이 이치는 매우 분명하여 쉽게 알 수 있다. 그리고 우옹(尤翁 송시열(宋時烈))이 말한 "전처와 후처가 모두 죽은 뒤에 후사로 들어간 아들은 마땅히 전처의 자식이 되어야 한다."는 것은 성인도 바꿀 수 없는 말이 될 듯한데, 수암(遂菴 권상하(權尙夏))과 남당(南塘 한원진(韓元震)) 같은 선현들은 또 계모(繼母)를 그 어머니로 정하였으니, 이것은 참으로 의심스럽다. 경호(鏡湖)가 우옹의 말을 널리 참고하는 자료로 삼아 앞에다 써 두고, 남당의 말을 정론으로 삼아 뒤에다 써 두니, -정론을 널리 참고했다는 말은 구례(九例) 제5조에 보인다.- 더욱 의심스럽다. -권1의 41판에서-'신주를 고쳐 쓰고 체천하는' 조항'별자(別子)'59) 조항에서 공신을 백세불천(百世不遷)60)하는 것은 대개 지위로나 덕으로나 남들과 다른 점이 있어 나라에서 우대하는 융성한 은전이다. 그 자손이 제사를 받들 때에 애초에 5묘(廟)의 참람함으로 불안한 바가 있을 수 없다. 지금 《가례(家禮)》를 살펴보면 "신주를 묘소에 보관한다."는 가르침이 있는데, 우암(尤庵 송시열(宋時烈)) 선생과 동춘(東春 송준길(宋浚吉)) 선생이 모두 존중하고 신뢰하며 다른 말이 없었다. 그러나 "옮기지 않는다."고 말한 것은 항상 그 자리에 있어 다른 곳으로 가지 않고 제사 드리는 예절이 백세가 지나도 변치 않음을 이른 것인 듯하다. 지금 이미 신주를 묘소에 보관하고 시제(時祭)와 기제(忌祭)를 폐하여 지내지 않는다면, 어찌 이른바 신주를 옮기지 않는다는 뜻이겠는가. 이것은 나라에서 우대하는 본뜻이 아닌 듯하다. 사계(沙溪 김장생(金長生))의 경우에는 5묘의 참람함을 혐의하여 고조(高祖)의 신주를 별실로 내와 봉안했는데, 이렇게 되면 이는 천조(遷祧)하지 않은 신주가 그 자손의 자리로 내려와 도리어 4대(代)의 숫자를 채운 것이니, 이것이 어찌 후손이 현조(顯祖)에게 존경을 더하는 도리이겠는가. 망령되이 의리로 헤아려보면, 부조위(不祧位)61)가 이미 조정의 명령을 받았으니 당연히 대수(代數) 가운데에 있지 않아야 한다. 비록 공신 열 명이 부조위라 하더라도 그 아래 4대의 신주는 본래 그대로여서 당연히 혐의할 것이 없다. 운평(雲坪 송능상(宋能相))이 《가례》의 "신주를 묘소에 보관한다."는 구절을 주자의 초년 저술로 보고 《의례경전통해(儀禮經傳通解)》의 "조상을 사당에서 옮기지 않는다."는 구절을 만년의 정론으로 여긴 것은 참으로 백세를 기다려도 의혹이 없다. 다만 "고조를 사당에서 내와 봉안한다."는 한 구절에 대해 조금도 언급하지 않았으니 아마도 운평 또한 천조하지 않은 신주를 4대의 숫자에 넣어서 계산한 것이리라. 만약 그렇다면 그 또한 하나는 알고 둘은 모르는 결과를 면하지 못할 듯하다. -권1의 82판과 83판에서-"첩모는 대를 이어 제사지내지 않는다.〔妾母不世祭〕"는 것은 본래 바뀌지 않는 바른 예법인데, 주자가 "첩은 첩조고에 부제한다.〔妾祔於妾祖姑〕"는 글 때문에 별도의 사당에서 대를 이어 제사지내야 하는지 의심하자, 사계(沙溪) 선생과 남계(南溪 박세채(朴世采)) 선생은 다 감히 어기지 못하였다. 그러나 의심컨대 "첩은 첩조고에 부제한다."는 구절에 대해 주소(註疏)에서 "첩은 사당이 없고 제단을 만들어 부제한다."고 말한 것은 정밀한 뜻을 얻은 것 같은데, 주자는 어찌해 이것을 살피지 못하였는가. 무릇 우암(尤庵) 선생과 도암(陶菴 이재(李縡)) 선생이 "제사는 그 자식 대에서 그쳐야한다."고 입론한 것은 따라 행할 수 있지만, 도암이 "정리 상 차마 못할 바가 있어 3대까지 제사를 지낸다."고 말한 것은 회랑(回廊)의 기둥을 다시 세어보는 것62)을 면치 못할 듯하다. 경호(鏡湖)가 안설(按說)에서 혹자의 설을 인용하여 "종자(宗子)가 서모(庶母)를 제사지내는 경우에는 대를 이어 제사지내지 않지만, 자식이 그 어미를 제사지내는 경우에는 당연히 대를 이어 제사지내야 한다."고 운운하였으니, 더욱 옳지 않다. 만약 그렇다면 〈소기(小記)〉의 입문(立文)에서 어찌해 서모는 대를 이어 제사지내지 않는다고 말하지 않고 첩모(妾母)는 대를 이어 제사지내지 않는다고 했겠는가. -권1의 84판과 85판에서-〈관례〉의 '관자가 존장을 뵙는' 조항옛날에 관자(冠者)가 어머니와 형제를 만나 절하는 것은 성인이 되었기 때문에 더불어 예절을 행한 것이다. 《가례》에 관자가 존장(尊長)을 뵙는 예절은 비록 고례(古禮)를 따르지 않았지만 또한 "부모와 존장이 -이 존장은 부모보다 높은 사람을 가리킨다.- 그를 위해 일어나 답배(答拜)해야 하는 사람은 답배한다."라고 말하였으니, 이것은 실로 주자가 고금(古今)의 예법을 참작한 것인데 성인이 예절을 행하는 뜻이 참으로 그 속에 들어있다. 남계(南溪 박세채)는 단지 《가례고증(家禮考證)》63)의 "형수는 마땅히 답배해야 할 사람이지만 제부(諸父)와 형의 경우에는 답배하는 의리가 없다."는 구절을 취했을 뿐이다. 대개 고례에 비록 어머니와 형이 높더라도 오히려 먼저 절하는 것을 꺼리지 않는데, 지금 이렇게 제부(諸父)와 제형(諸兄)의 나이가 그다지 많지 않은데도 관자의 절을 받으면서 일어설 뿐 답배하지 않는다면 부모와 동등하게 되니, 이것이 과연 이치에 맞겠는가. -권2의 66판에서-〈혼례〉의 '마침내 그 아들에게 초례를 행하는' 조항사위와 며느리의 아버지와 조부가 모두 살아계신 경우에는 자연히 그 부모가 초례(醮禮)를 행해야 하지만, 만약 부모는 돌아가셨으나 조부모가 살아계신 경우라면 손자와 자녀에게 초례를 행해선 안 되는 의리가 없을 듯하니, 이것이 《서의(書儀)》에 그 글이 들어있는 까닭이다. 더구나 그 명하시는 말씀이 "가서 너의 내조자를 맞이하여 우리 종족의 일을 계승하며, 공경하고 경계하여 밤낮으로 명을 어기지 말라."는 등의 말이니 이것을 조부와 손자 사이에 사용해도 구애될 게 없는데, 어찌 구태여 폐지하겠는가. 지금 경호(鏡湖)의 안설(按說)에는 그 부모가 살았는지 죽었는지를 구분하지 않고 대략 조부는 손자에게 초례를 행하는 의리가 없다고 한 마디로 단정하였으니, 혹 두 번 생각하지 못해서 그런 것인가. '딸에게 초례를 행하는' 조항에서 우암(尤庵)의 말을 인용하여 아버지가 돌아가셨으면 초례를 폐지한다는 증거로 세웠으나, 우암의 이 말은 부모가 돌아가시고 형이 누이의 혼사를 주장하는 경우로 말한 것이지, 결코 그 조부모가 살아계시는데 또한 마땅히 폐지해야 됨을 말한 것이 아니니, 조부가 그 손자에게 초례를 행하여도 예법에 해로울 게 없는 것을 또한 볼 수 있다. -권3의 28판에서-〈상례〉의 '주부' 조항"초상에 주부(主婦)는 망자의 아내를 이르는 것이다."라는 구절은 본래 주자의 본문이니, 조부의 승중상(承重喪)64)을 당했을 때에 그 조모 및 그 어머니와 그 아내가 살아있는 경우에는 그 조부의 전가(傳家 가사(家事)를 넘김) 여부를 따지지 않고 그 조모가 당연히 주부가 되어도 의심의 여지가 없을 듯하다. 그런데 《가례증해》에서는 "그 조부가 이미 그 아버지에게 가사를 넘겼는데 그 아버지가 먼저 죽었다면 그 조부의 초상에는 그 어머니가 당연히 주부가 되어야 한다."라고 하였다. 대개 가사를 넘긴다는 것은 집안 관리에 필요한 크고 작은 재용(財用)과 제사 지낼 때의 배궤(拜跪)와 전헌(奠獻)을 넘길 뿐, 제사를 고하는 주인 이름까지 아울러 넘기는 것이 아니다. 가사를 넘긴다고는 하지만 그가 주인이 되는 것은 본래 그러하다. 지금 주인이 죽었는데 그 아내가 마땅히 주부가 되어서는 안 되는 것인가. -권3의 63판에서-목욕과 반함에 쓰는 도구〈사상례(士喪禮)〉에 비록 "남자가 관을 쓰지 않고 부인은 비녀를 꽂지 않는다."는 글이 있으나, '남자가 관을 쓰지 않는다'는 것은 관이 크고 높아 안정되기 어려워서 널 속에 합당하지 않기 때문이다. 비녀의 경우는 이미 이런 걱정이 없는데, 어찌 굳이 남자에게만 적용하고 부인에게는 적용하지 않겠는가. 이것이 《상례비요(喪禮備要)》와 《사례편람(四禮便覽)》에서 "부인은 비녀를 한다."고 말한 까닭이다. 《가례증해》에서는 곧 비녀가 없다는 의론만 주장하면서 운평(雲坪)의 말을 인용하여 증거로 삼았으나, 옛것에 집착한다는 증거임을 면치 못할 듯하다. -권3의 81판에서-'참최 삼년' 조항교대(絞帶)에 대한 선현들의 설은 서로 다르기도 하고 같기도 하여 어느 것을 따라야 할지 모르겠다. 그러나 《가례》의 문세로만 보면 '네 가닥〔四股〕'을 말한 듯하고 이미 "삼베 끈 한 가닥〔麻繩一條〕으로"라고 했는데 '승(繩)'자는 《서경》에서 '끈〔索〕'이라고 했으니 필시 이미 꼰 두 가닥일 것이다. 만약 꼬지 않았다면 삼베일 뿐이니 끈이라고 말할 수 없다. 또 말하기를 "가운데를 접어 두 가닥으로 만들고 각각 한 자 남짓을 바로 합한다." 하였으니, 대개 저번에 말한 삼베 끈의 두 가닥은 또 가운데를 접어 두 가닥을 만드니, 이 두 가닥은 곧 양쪽 아래가 서로 나누어졌음을 이른다. 한 자 남짓의 뒤에 있는 두 가닥을 또 합하면 어찌 네 가닥이 되지 않겠는가. 그렇다면 《가례집람(家禮輯覽)》과 《상례비요》에 있는 '네 가닥'의 설을 논박해서는 안 될 듯한데, 경호(鏡湖)의 설은 어떤 글을 근거로 하여 말한 것인가. 내 견해는 《가례》를 근거로 삼아 말하였다. 다만 그 인용한 〈간전(間傳)〉의 주에 "네 가닥을 꼬아서 만든 것이 곧 연제(練祭) 때의 갈질(葛絰)이다."라는 설은 사옹(沙翁 김장생)이 검토하지 못한 듯하다. -권4의 48판에서-아버지가 상중에 있다가 죽는다면 그 아들이 아버지를 대신하여 조부의 복을 입는 것은 본래 천리(天理)의 바름에 순응하여 인심(人心)의 편안으로 나아가는 것이어서 백세토록 바뀌지 않는 전례(典禮)이다. 왜 그러한가? 사람은 부모의 크나큰 은혜를 받았는데 그 은덕을 갚으려 하니 하늘처럼 끝이 없다. 그래서 그 은덕을 조금이나마 갚을 수 있는 것은 3년 동안 상복을 입고 그 애통한 마음을 다하는 것에 불과할 뿐이다. 불행하게도 병이 위독해져 죽으려 한다면 떠나려고 할 때에 최마복(衰麻服)을 마치지 못할까 염려하고 부모상에 상주가 없을까 생각하면, 그 애통하고 절박한 심정이 마땅히 어떠하겠는가. 이러한 때에 내 아들이 나를 대신하여 상복을 입고 부모상을 주관할 수 있다면, 그 만분의 일이나마 기쁘고 다행한 마음이 또 어떠하겠는가. 이것은 대개 어진지 불초한지를 막론하고 죽으려고 할 때에 떳떳한 성품이 발로되어 그 마음이 반드시 선해지고 잊지 못하는 이 생각이 이승과 저승에 사무칠 것임은 분명하다. 그 자식 된 자는 아버지가 죽은 뒤에 당연히 아버지를 대신하여 조부의 참최복을 입어야 하고 아버지를 대신하여 조부의 상주가 되어야 하니, 그 아버지의 기뻐하고 다행한 마음을 깊이 생각하고 그 아버지의 애통한 심정을 조금이라도 위로한 뒤에 비로소 천리를 따르고 인심을 편안히 하여 돌아가신 아버지의 효심을 이루었다고 말할 수 있다. 대개 자식이 부모를 섬기되 살아서는 그 뜻을 봉양하고 죽어서는 그 뜻을 계승하는 것이니, 이것이 이른바 '대효(大孝)'이다. 만약 아버지의 자리에 나아가 아버지를 위한 예절을 행하는 것을 차마 하지 못하고 아버지를 위하여 참최복을 입고 조부를 위하여 기년복만 입는다면, 비록 그 어버이가 죽었다고 여기지 않는 뜻을 지닌듯하지만 도리어 죽은 아버지로 하여금 대신 상복을 입고 상주가 되게 하려는 것이니, 이승과 저승을 사무치는 효심이 차마 헛된 지경으로 돌아가도 가엾게 여기지 않으리라. 이는 소불인(小不忍)은 차마 하지 못하면서 도리어 대불인(大不忍)은 차마 하는 것이니, 이미 사람을 잘 계승하는 방도도 아니요 또 죽은 이를 섬기기를 산 사람 섬기듯 하는 뜻도 아니어서 불효막심한 사람이 된다. 자신은 불효의 죄에 빠지지 않겠지만 돌아가신 아버지와 더불어 상을 마치지 못한 죄를 이루게 될 것이니, 이것이 과연 천리에 순응하고 인심을 편안히 하여 백세토록 바뀌지 않는 전례가 되겠는가. 대저 예법을 논할 때에 경전에 의거하는 것이 이치에 의거하는 것만 못하니, 이러한 큰 절차와 의심스런 예법을 만약 천리와 인정의 가장 친근하고 절실한 곳을 따라 끝까지 연구하여 말하지 않는다면, 그 지극히 선한 바탕을 잃어 불인(不仁)의 죄과로 귀결되지 않은 경우가 드물 것이다. 운평(雲坪)과 경호(鏡湖)는 곧 인용하여 고증하는 사이에 구구하게 얽매여 '상복을 대신 입지 않는〔不代服〕' 것을 제일의 진리로 삼았으니, 또한 잘못이 아니겠는가. 송민구(宋敏求)65)의 참최복을 다시 제도화해야 한다는 의론은 주 선생(朱先生 주자)이 《통해(通解)》66)에 실어놓았고 그 뒤에 사계(沙溪)와 우암(尤庵) 등 여러 선생도 다른 의론이 없었는데, 주자․사계․우암 세 선생은 도통(道統)의 적전(嫡傳)이다. 세 선생이 주장하는 바가 이미 이와 같다면 저 서막(徐邈)ㆍ하순(賀循) 및 우리나라 선비들의 여러 설은 따를지 어길지의 기준을 저절로 알 수 있을 것이다. 천리와 인정에서 구하여도 이미 이처럼 편안할 만한 점이 있고, 선현의 정론에서 구하여도 또 저와 같이 따를 만한 점이 있으니, 나중에 이런 변고를 당한 사람은 반드시 여기에서 취사선택할 수 있으리라. -권4의 55판에서-장자(長子)를 위해 복을 입는 것에 대해 단지 《의례상복전주(儀禮喪服傳註)》를 근거해보면 아버지의 뒤를 이은 소종(小宗) 또한 참최복을 입을 수 있음이 분명하니, 무엇으로써 그렇게 되는 것을 알 수 있는가. 전(傳)에 말하기를 "서자(庶子)는 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없다." 하였으니, 적자가 장자를 위해 삼년복을 입을 수 있음을 알게 된다. 주(註)에 말하기를 "아버지의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입는다." 하였으니, 아버지의 후사가 되지 못한 사람은 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없음을 알게 된다. 전에서 말한 '서자'와 주에서 말한 '아버지의 후사가 된 자'는 모두 그 아버지를 따라 말했을 뿐이니, 어찌 그 조부를 아울러 언급했겠는가. 가씨(賈氏 가공언(賈公彦))가 3대에 걸쳐 적자끼리 이었다는 말을 주창하였고, 유씨(庾氏 유울지(庾蔚之))가 또 이미 아버지와 조부의 뒤를 이었다는 말을 하였는데, 한 사람이 앞에서 부르면 백 사람이 뒤에서 화답하여 이구동성이었고 견고해 깨뜨릴 수가 없으니 또한 이상하지 않는가. 그렇지만 가씨와 유씨가 잘못 해석한 근원임을 나는 알고 있다. 대개 전(傳)의 '조부의 뒤를 잇지 않았다.〔不繼祖〕'는 세 글자로 주를 내었고, '그가 선조의 정체(正體)67)에 해당됨을 중히 여긴다.〔重其當先祖之正體〕'는 한 구절이 장자의 몸에 속하지 않고 그 아버지의 몸에 속하게 하였으니, 이는 문자를 거칠고 엉성하게 보는 잘못이다. 만일 전과 주의 뜻을 가씨와 유씨의 설과 같게 한다면, 전(傳)에는 반드시 "서자의 아들이 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없으니 조부의 뒤를 잇지 않았기 때문이다."라고 말해야 하고, "서자가 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없으니 조부의 뒤를 잇지 않았기 때문이다."라고 말해서는 안 된다. 그리고 주(註)에는 반드시 "조부의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입으니 선조의 정체에 해당됨을 중히 여기기 때문이다."라고 말해야 하고, "아버지의 후사가 된 뒤에야 장자를 위해 삼년복을 입으니 그 선조의 정체에 해당됨을 중히 여기기 때문이다."라고 말해서는 안 되니, 그 문세가 어찌 선명하지 않은가. 그래서 농암(農巖 김창협(金昌協))과 남당(南塘 한원진(韓元震))부터 노주(老洲 오희상(吳熙常))와 매산(梅山 홍직필(洪直弼)) 및 우리 스승 간옹(艮翁 간재(艮齋) 전우(田愚))까지 모두 단지 《전주(傳註)》의 본문에 근거했을 뿐, 소(疏)의 설명을 취하지 않았는데, 아버지를 계승한 사람 또한 참최복을 입을 수 있다고 하니, 이에 천년 동안 결단하지 못한 사안이 비로소 결정될 수 있었다. 이동호(李桐湖)68)가 말한 정체(正體) 같은 경우가 바로 장자(長子)라는 말이니, 또한 여덟 글자로 타개하여69) 적절하게 설명했다고 말할 수 있다. 다만 변상(變常)의 설로 가씨의 소(疏)에 나아가 끝없이 분소(分疏)하느라 여념이 없었으니, 가씨의 본뜻이 과연 또한 이와 같았는지 모르겠다. 소(疏)의 설명을 전부 버려버리는 것이 더 통쾌할 듯하다. 경호(鏡湖)의 《가례증해》에 농암ㆍ남당ㆍ동호 세 사람의 설을 실었다면 반드시 이 설에서 취한 것이 있었을 텐데 남의 후사가 된 자는 장자를 위해 복을 입는다는 부분의 안설(按說)에서 도리어 3대에 걸쳐 적자끼리 이어졌다는 설을 주장하였으니, 장차 이 두 가지 조목의 의론이 둘 다 옳다고 하면서 적용할 것인가. 아니면 그 주장하는 바가 오로지 3대에 걸쳐 적자끼리 이어졌다는 것에만 있고, 농암ㆍ남당ㆍ동호 세 사람의 설로써 버리고 취하는 자료로 삼은 것에 불과할 것인가.○《전(傳)》에 말하기를 "어찌하여 3년으로 하는가. 장차 아버지의 중한 지위를 그에게 전하기〔傳重〕 때문이다." 하였다. 이른바 '중(重)'은 어떤 사람을 가리켜서 말한 것인가. 어찌 고조를 이은 종자(宗子)는 고조부터 그 아버지까지를 말하고, 증조를 이은 종자는 증조부터 그 아버지까지를 말하고, 조부를 이은 종자는 그 조부와 그 아버지를 가리켜서 말하고, 아버지를 이은 종자는 그 아버지만을 가리켜서 말한 것이 아니겠는가. 만약 아버지를 이은 종자가 전할 만한 중(重)이 없어 장자를 위해 삼년복을 입을 수 없다고 한다면, 이는 그 조부가 중이 되는 것만 알고 그 아버지 또한 중이 된다는 걸 모른 것이다. 대개 아들ㆍ손자와 부모ㆍ조부모의 관계는 세상에 계실 때에는 음식을 먹는 사이에 인사를 하고 이미 돌아가셨으면 제전(祭奠)의 절차에 참여하니, 참으로 조부가 먼저이고 아버지는 나중이다. 대를 잇는 것은 천륜의 막중한 일인데 어찌 아버지와 조부로서 간격을 두겠는가. 또 어찌 아들과 손자가 차마 그 사이에서 경중(輕重)을 말하여 스스로 어버이를 경시하는 죄에 빠지겠는가.○〈상복소기(喪服小記)〉에서 "서자가 장자를 위해 참최복을 입지 못하는 것은 조부와 아버지의 뒤를 잇지 못했기 때문이다."라고 하였다. 이 한 구절을 〈상복전주(喪服傳註)〉로 기준을 삼고 본문의 문세로 참고해 보면 '조여(祖與)' 두 글자는 분명히 연문(衍文)이 되니, 어떻게 그런 줄을 아는가. '서자(庶子)'자와 '여녜(與禰)'자를 위아래로 마주보게 배열하였으니 '조여(祖與)' 두 글자가 어찌 연문이 아니겠는가. 그러나 이것을 풀이한 후세의 유학자 중에 이처럼 설명한 사람이 없어 곧바로 아버지의 적자, 조부의 적자라고 말하였으니, 어찌 그리도 살피지 못한 것인가. -권4의 60판에서. 아래도 같다.-무릇 인가(人家)에 아들이 없어 소후자(所後子)70)를 세운 경우에는 의리상 소생자(所生子 자신이 낳은 아들)와 다르게 보아서는 안 되니, 왜 그러한가. 소후자가 이미 그 천륜에게 강복(降服)하여 나에게 더 높였는데 내가 곧 소생이 아니라고 하면서 자신의 아들과 간격을 둔다면, 천리와 인심에 매우 편안한 바가 아니다. 그 아버지가 볼 때에 이미 소생 아들과 간격이 없다면, 그를 위하여 복을 입을 때에 어찌 유독 정체(正體)로 보지 않고 다만 기년복을 입는 데에 그치겠는가. 《가례증해》의 안설(按說)에는 곧 "남의 후사가 된 자는 중자(衆子)와 동일하니 그 소후부(所後父)71)를 위해 참최복을 입지 않는 것은 참으로 바른 예법이다."라고 하였다. 이것은 반드시 우옹(尤翁 송시열)의 "남의 후사로 들어간 자는 예법에 따르면 중자(衆子)와 동일하다."는 설에 근본을 두고 그렇게 말했을 것이다. 그러나 우옹의 이 설은 어떤 책을 근거로 했는지 모르겠다. 《의례》에 근거한 것인가.《예기》에 근거한 것인가. 《의례》와 《예기》에는 모두 이 설이 보이지 않고, "남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다."와 같은 글은 있다. 이미 "아들이 된다."고 말했으면 소생자와 무엇이 다르며, 이미 소생자와 다름이 없다면 이는 적자(適子)로서 마땅히 후사가 되어야 하지 않겠는가.가만히 생각건대 우옹이 운운한 것은 〈상복소기(喪服小記)〉의 소(疏)에 "전중(傳重)은 적자가 아니면 다른 아들을 길러 후사로 삼는다."와 《개원례(開元禮)》72)의 "다른 아들을 길러 후사로 삼은 자는 중자(衆子)와 같다."는 설에 의거한 것에 불과한 듯하다. 그러나 《예기》에 이미 "남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다."는 글이 있다면, 어찌 후세의 주소(註疏)에 나오는 설이나 당시 왕의 제도로써 《예경(禮經)》의 본문과 대적할 수 있겠는가. 또 우옹이 어떤 사람의 질문에 답하기를 "복의(濮議)73)할 때에 정자가 '폐하는 인종의 적자이다.'라고 하였는데, 여기의 적자를 적장자에서 적장자로 계승한다는 뜻과 달리 보아서는 안 된다."라고 하였다.74) 이것은 또 후사가 되는 자는 적자와 같다는 말이다. 경호(鏡湖)가 우옹의 적자론(適子論)을 취하지 않고 단지 우옹의 중자론(衆子論)을 취하여 참최복을 입지 않는 것이 바른 예법이라고 한 것은 무엇 때문인가. 또 경호는 이미 "후사가 된 자는 참최복을 입지 않는다."는 의론을 주장하였는데 남의 후사가 된 자가 소생 맏아들을 위해서는 곧 참최복을 입는다는 의론을 주장하였으니, 이 또한 이해할 수가 없다. 무릇 남의 후사가 된 자를 적자라고 말한다면 온 천하에 남의 후사가 된 자를 똑같이 적자라고 말해야 옳고, 만약 중자라고 말한다면 온 천하에 남의 후사가 된 자를 똑같이 중자라고 말해야 옳다. 지금은 그렇지 못하여 내가 남의 후사가 되는 경우에는 적자와 똑같다고 하여 그 소생자를 위하여 참최복을 입고, 남이 나의 후사가 되는 경우에는 중자와 똑같다고 하여 그 상에 참최복을 입지 않는다고 하는데, 이와 같다면 아버지와 아들 사이에 너와 내가 서로 드러나 분열되니, 어찌 인(仁)을 해치는 큰 잘못이 아니겠는가.대개 소후자가 되어 참최복을 입지 않는다면 대의를 훼손시켜서 천리에 순응하지 않은 바가 있게 되고, 아들의 정을 억울하게 하여 인심에 편안하지 않은 바가 있게 된다. 천리가 순응하지 않고 인심이 편안하지 않으면 화기(和氣)가 응하지 않아 재앙이 거듭 이르고 만사가 다스려지지 않는다. 이 때문에 소후자가 참최복을 입는 의론에 대해 남당(南塘) 한 문순공(韓文純公 한원진)이 처음 그 단초를 열고 우리 스승 간옹(艮翁 전우(田愚))이 그 이치를 지극히 궁구함으로써, 모두 천리를 따르고 인심을 편안케 하고 화기에 감응하여 재앙이 사라졌다. 세상에 예법을 논하는 사람이 친근하고 절실한 윤리 속에서 구하고 경전과 주소의 다름과 같음 사이에서 참고한다면, 반드시 여기에서 취사선택해야 할 것이다. -권4의 60판에서-현손으로 승중(承重)한 자가 어머니와 조모를 위해 입는 상복에 대해서 퇴계(退溪)와 사계(沙溪) 두 선생이 모두 삼년복을 입어야 한다고 가르쳤으니 다시 의심할 필요가 없을 듯한데, 안설(按說)에서 말하기를 "한결같이 그 남편이 승중했는지의 여부를 살펴서 삼년을 입기도 하고 본래 정해진 복을 입기도 한다." 하였다. 이와 같다면 중간에 세대의 차례가 끊어져 이어지지 못하니 이미 세대를 이어 전중(傳重)하는 의리가 없게 되고, 또 한 집 안에 4대의 복이 무겁기도 하고 가볍기도 하여 마구 뒤섞여 바르지 못하니, 어찌 매우 온당치 못한 바가 아니겠는가. -권4의 62판에서-'자최 삼년복' 조항조모의 상에 빈소를 차리고 나서 아버지의 상을 당했을 때의 복제(服制)에 대해 운평(雲坪 송능상)은 "망령되이 승중하여 최복을 입으려 한다면 이는 죽은 자에 대한 예로 대하는 것은 불인(不仁)한 일75)이다."라고 하였으니, 이것이 곧 참최조(斬衰條)의 "아버지가 거상 중에 죽으면 아들이 대신 복을 입지 않는다."는 설이다. 이미 참최조에서 대략 나의 의론을 말했으니 중복해서 말할 필요는 없겠다. 다만 제주(題主)76)할 때에 현비(顯妣)라고 칭한다는 말은 경호(鏡湖)의 이른바 "산 자에 대한 예로 대하는 것은 지혜롭지 못하다"는 혐의가 있을 뿐 아니라, 명분이 바르지 않으면 말이 순조롭지 않아 그 선인을 속이고 함부로 한다는 기롱을 취함에 가깝지 않겠는가. -권4의 76판에서-'부장기' 조항후사가 된 아들의 복(服)에 대해 《가례증해》는 수암(遂菴 권상하(權尙夏))의 설 중에서 "아버지가 후사가 된 아들을 위하여 조부를 이었는가의 여부를 막론하고 모두 기년복을 입는다."는 글을 인용하여 단안(斷案)으로 삼았다. 그러나 수암의 말은 또 참최조(斬衰條)에 실려 있는데 "《예기》에 '남의 후사가 된 자는 그의 아들이 된다.'고 하였다. 이미 아들이 되었다고 했다면 소생 아들과 무슨 구별이 있겠는가. 이와 같다면 적장자에서 적장자로 계승한 집안은 중간에 한 대(代)를 비록 후사로 이었다 하더라도 이 때문에 강복(降服)하는 것은 그런 의리가 없을 듯하다."라고 하였다. 이것은 비록 죽은 자의 아버지와 조부 이상의 후사로 들어가 계승한 경우를 가지고 말한 것이지만, 그가 '소생 아들과 무슨 구별이 있겠는가.'라고 했다면 죽은 자가 후사로 들어가 계승한 것과 소통해서 볼 수 있다. 이처럼 본다면 수암의 이 말은 또 후사가 된 아들을 위하여 참최복을 입는다는 증거가 되지 않겠는가. 그렇다면 이 조항에 실린 '조부를 이었는가의 여부를 막론하고 모두 기년복을 입는다.'는 말은 수암이 평생 동안 자신한 정론으로 삼을 수 없을 듯하다. -권4의 87판에서-'대공 구월복' 조항"다른 사람의 아들을 기른다.〔養他子〕"는 글은 처음으로 〈상복소기(喪服小記)〉의 소설(疏說)에 보이는데, 이것이 과연 후사로 삼은 아들을 가리키는지, 아니면 거두어 기른 아들을 가리키는지는 모르겠다. 지금 그 가리키는 바를 정확히 알 수 없거늘, 하물며 수옹(遂翁 권상하)은 "다른 사람의 아들을 길러 후사로 삼은 것은 다른 성씨를 가리킨다."는 말을 하였는가. 경호(鏡湖)는 "후사로 삼은 아들을 위해 참최복을 입고 부장기(不杖朞)77)를 한다."는 두 조목을 확인하고, 대뜸 〈상복소기〉의 소에 "전중할 사람이 적자가 아니다.〔傳重非適〕"라는 말로 인식하여, 마땅히 참최복인 소후자가 죽을 경우에 이미 중자(衆子)의 복을 입어야 한다고 주장하였고 후사로 삼은 자부(子婦)의 복도 〈상복소기〉의 소에 근거하여 단지 대공복이라고 정했으니, 무릇 복제(服制)에서 후사로 삼은 아들과 서로 관련된 곳에서는 그렇게 보지 않은 곳이 없다. 그렇다면 《예기》에 이른바 "남의 후사가 된 아들은 그의 아들이 된다."는 글은 장차 방치하고 묻지 말라는 것인가. -권5의 2판에서-'소공 오월복' 조항"서자(庶子)로서 아버지의 후사가 된 자는 소생모(所生母)를 위하여 시마복(緦麻服)을 입는다."는 것은 곧 군모(君母 아버지의 정실부인)의 아들이 되어 군모의 족당을 위하여 복을 입는 것이니, 예법의 뜻에 합당한 듯하다. 그런데 〈상복소기〉의 원문에는 곧 "군모의 후사가 된 자는 군모가 죽으면 군모의 족당을 위하여 복을 입지 않는다."라고 하였으니, 이것은 예전 그대로 서자가 도종(徒從)78)하는 법이다. 어디에 적자를 이은 의리가 있는가. 이것이 매우 의심스럽다. -권5의 8판에서-'시마 삼월복' 조항고모가 아내의 어머니가 된 사람이 입는 상복에 대해 《통전(通典)》에서 유언조(劉彦祖)가 "부모를 위해 본래 참최복을 입는 것에 견주어 개장(改葬)할 때에는 시마복(緦麻服)79)을 입는다."라고 하였으니, 이것은 마땅히 아내의 어머니를 위하여 시마복을 입어야 한다는 의론이다. 그러나 《통전》에서 유울지(庾蔚之)가 또 "한 사람의 몸으로 내외(內外 남편과 아내)의 겸친(兼親)80)에 대해 상복을 논할 때에는 마땅히 친한 사람을 우선으로 삼는다."는 설을 남겼다. 지금 여기에서 고모와 아내의 어머니의 관계는 친소(親疎)가 너무 차이가 나니 마땅히 대공복(大功服)81)을 입어야 할 듯한데, 유언조는 "개장할 때에 시마복을 입어야 한다."고 운운했으니, 견주어 헤아린 것이 맞지 않는 듯하다. -권5의 18판에서-'무릇 남자로서 남의 후사가 된 자' 조항이른바 '태복(稅服)'이란 단지 부음을 늦게 들어서 더러는 3년, 더러는 1년, 더러는 9개월 뒤에 늦게 상복을 입을 수 있다는 것을 말한다. 《통전(通典)》에서 순백(荀伯)82)이 "본래 정해진 복이 대공복인 친족은 수십 년 뒤에 부음을 들었더라도 오히려 뒤늦게 태복을 할 수 있다."라고 말했으니, 그가 '수십 년'이라고 말한 것은 몇 년에서 그치는가? 4, 50년부터 1, 20년까지 모두 '수십 년'이라고 말할 수 있다. 그렇다면 어려서 부모상을 당하여 늙어서 뒤늦게 상복을 입는 것을 퇴계(退溪)․사계(沙溪)․우암(尤庵) 선생이 어찌 금지하겠는가. 순백의 말은 현실성이 없어 따르기 어려울 듯하다. -권5의 32판에서-'무릇 무거운 상이 아직 끝나지 않았는데' 조항무릇 동시에 상을 당했을 때〔偕喪〕83) 상복을 바꾸는〔變除〕84) 절차에 대해 〈잡기(雜記)〉․《통전(通典)》 및 〈상복소기(喪服小記)〉의 "우제(虞祭)ㆍ부제(附祭)ㆍ연제(練祭)ㆍ상제(祥祭)에 각각 그 상복으로 입는다."는 글은 하나의 설이요, 《가례》의 "중한 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면 새로 만난 가벼운 상의 복을 입고 곡하며, 곡을 이미 마쳤으면 중한 복을 도로 입는다."85)는 것도 하나의 설이다. 이 두 가지 설은 각각 하나의 뜻이니, 이러한 뜻은 사옹(沙翁 김장생)이 이미 말하였다. 그런데 경호(鏡湖)가 "《가례》의 설은 〈잡기〉ㆍ《통전》ㆍ〈상복소기〉의 글을 계승했다."고 말한 것은 어째서인가. 대개 〈잡기〉ㆍ《통전》ㆍ〈상복소기〉의 설은 우제ㆍ부제ㆍ연제ㆍ상제로써 경중과 선후를 나누어 혹은 중한 복을 몇 개월 입고 혹은 가벼운 복을 몇 개월 입는 것이다. 《가례》의 경우에는 장사 지내기 전과 장사 지낸 후, 소상을 지내기 전과 소상을 지낸 후를 나누지 않고, 다만 "중한 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면 그 성복(成服)86)할 때와 일이 있을 때에 잠깐 가벼운 상복을 입을 뿐이요, 그 밖에는 늘 중한 상복을 입는다."고 말했는데, 이 뜻은 우옹(尤翁 송시열)이 또 이미 언급하였다. -권5의 40판에서. 아래도 같다.-우암(尤庵) 선생이 말하기를 "아버지와 조부가 함께 돌아가셨다면 의리로써 결단하여 높은 사람을 주상(主喪)으로 삼는데, 항상 조부의 복을 입는 것은 바로 아버지의 효심을 따르기 때문이다." 하였으니, 이것이 바로 천리와 인정의 편안함을 얻은 것이어서 백세토록 의혹이 생기지 않을 가르침이다. 경호(鏡湖)는 〈상복소기(喪服小記)〉의 주와 《통전(通典)》의 두씨(杜氏)87) 설을 인용하여 반대하였으니, 이는 옛것에 집착하여 자기가 옳다고 믿은 실수이다.대개 아버지와 조부가 함께 돌아가신 경우에 마땅히 명분으로는 조부가 높고 아버지가 낮다는 뜻을 써야 하고 의리로 결단하여 높은 사람을 주상으로 삼은 뒤에 명분이 바르고 말이 순조로워 일에 계통과 질서가 있게 된다. 그런데 지금 은혜로 보아 아버지가 무겁고 조부는 가볍다는 뜻을 써서 정(情)을 우세하게 여겨 아버지를 무겁게 여긴다면, 이른바 '승중(承重)'의 뜻이 어디에 있는가. 의리로써 결단하면 이미 이와 같다. 또 경호가 인용한 "집안의 다스림은 은혜가 의리보다 더 중요하다."는 글로써 말하면 또한 설명할 만한 것이 있다. 나는 아버지의 은혜를 무겁게 여기고 아버지는 조부의 은혜를 무겁게 여겨서 만약 아버지가 이미 조부의 상복을 입고 구로(劬勞)의 은혜88)에 보답한다면 그만이지만, 지금 이미 불행하여 혹은 조부에 앞서 죽고 혹은 상을 마치기 전에 죽어서 받은 바의 망극한 은혜를 끝내 보답할 수 없다면 죽은 아버지가 지하에서 끝없이 애통해 하는 것이 어떠하겠는가.지금 내가 아버지와 조부의 상복을 함께 입을 때에 조부를 중히 여겨서 항상 조부의 상복을 입는 것은 바로 그 아버지가 받은 은혜를 중히 여긴 것이니, 그 아버지가 받은 은혜를 중히 여긴다면 내가 받은 바의 은혜를 중히 여기는 뜻은 저절로 그 가운데 있다. 은혜로 보거나 의리로 보거나 아버지와 조부의 상에 대한 경중은 서로 가릴 수 없음이 또 이와 같다면, 《가례》의 "그에 해당하는 상복을 입고 곡을 하며 곡을 이미 마쳤으면 중한 복을 도로 입는다."는 글은 실로 주자가 고금의 예법을 덜고 더하여 조정한 것이니 따라서 행하여도 구애됨이 없다고 할 것이다. 그런데 경호는 곧 주자가 버린 〈상복소기〉와 《통전》 등의 말에 얽매였다가 도리어 주자와 다르게 되었으니, 도무지 이해할 수가 없다. -권5의 40판에서-조모와 아버지가 함께 돌아가셨을 경우에 우암(尤庵)은 "항상 조모의 상복을 입어야 한다." 하였고, 한강(寒岡 정구(鄭逑))ㆍ남계(南溪)ㆍ운평(雲坪)은 "항상 아버지의 상복을 입어야 한다." 하였다. 가만히 생각건대 상복으로 보면 비록 참최복이 무겁고 자최복이 가볍지만 아버지와 조모의 상에 대한 경중의 구별이 이미 위 단락에서 논한 바와 같다면, 우옹(尤翁 송시열)의 말이 정론이 될 듯하다. -권5의 41판에서. 아래도 같다.-어머니와 조모가 함께 돌아가셨을 경우에 항상 입는 상복은 위의 두 단락에 준하여 보면 말할 필요도 없이 알 수 있다. 하물며 우암(尤庵)의 "두 가지 상이 모두 자최복일 경우에는 마땅히 《가례》에 따라 행해야 한다."는 말이 더욱 명백한 것임에랴. 사계(沙溪)의 "조모와 어머니의 상은 서로 사이를 두고 상복을 입는다."는 말과 같은 경우는 〈상복소기〉와 《통전》에 근거하여 말한 것이어서 《가례》와 같지 않다. -권5의 41판에서-〈잡기(雜記)〉의 주(註)에는 "어버이의 상중에 소공복과 시마복의 상이 있어도 상복을 벗지 않는다."는 말만 있고, 애초에 소공복과 시마복이 있어도 성복(成服)하지 않는다는 글이 없었다. 더구나 〈잡기〉에 또 "빈소가 있는데 외상(外喪)89)의 소식을 들으면 상복을 바꿔 입고 자리에 나아간다."는 글이 있고, 소(疏)에는 "새로 죽은 사람을 위하여 아직 성복하기 전의 옷으로 바꾸어 입는다."라고 하였다. 여기에 근거해 보면 부모상의 장사를 지내기 전에 이미 성복하기 전의 옷을 입었으니, 어찌 성복할 때의 상복을 입지 않을 이치가 있겠는가. 사옹(沙翁 김장생)의 "비록 시마복(緦麻服)이라도 반드시 가서 그 상복을 입어야 한다."는 가르침은 참으로 따라 행해야만 하고, 운평(雲坪)의 "소공복(小功服) 이하는 애초에 성복하지 않는다."고 말한 것은 고증하여 근거할 바가 없어 자체로 하나의 설이 될 뿐이다. 경호(鏡湖)가 "〈잡기〉의 주소(註疏)에 소공복과 시마복에는 상복을 벗지 않는다는 뜻을 참으로 알아야 한다."라고 하였으니, 성복하고 제복(除服)90)하는 것은 각각 하나의 일인데 지금 바로 원용하여 동일시하는 것은 어째서인가. 대개 《가례》의 '무거운 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만난 경우의 조항〔重喪未除遭輕喪條〕'에서 소공복과 시마복을 구별하여 말하지 않은 것으로 보면, 부모의 상중에 비록 시마복이라 하더라도 또한 성복한다는 것을 알 수 있다. -권5의 42판에서-'묘소에 이르러 신주를 적는' 조항고비(考妣)를 현고(顯考)․현비(顯妣)라고 칭한 것이 오랑캐 원(元)나라에서 시작되었으나, 주자의 '유아현고(惟我顯考)'라는 글이 있었기 때문에 우암(尤庵) 또한 그대로 '현(顯)'자를 사용하였으니, 또한 혐의할 바가 없다. 율곡(栗谷)의 《격몽요결(擊蒙要訣)》, 사계(沙溪)의 《상례비요(喪禮備要)》, 도암(陶菴 이재(李縡))의 《사례편람(四禮便覽)》은 모두 우리나라 현인들이 편찬한 예서인데 모두 '현(顯)'자를 사용하였다. 그런데 운평(雲坪)이 말하기를 "원나라 때에 '황(皇)'자를 금지시키고 대신 '현(顯)'자를 쓰게 했는데, 어찌 사군자가 예를 행하면서 반드시 오랑캐 원나라의 명령을 따라야 하는가." 하였으니, 문장의 기세가 너무 예리하여 존중하고 경외하는 뜻이 적은 듯하다. -권6의 63판에서-"조부모의 상에 빈소를 차리고 나서 아버지가 죽은 경우에는 조부모의 신주를 적을 때에 당연히 '조고비(祖考妣)'라고 써야 한다."고 말한 경호(鏡湖)의 안설(按說)은 타당하다. 다만 방주(傍註)91)에 "손자 아무개가 대신하여 제사를 모신다.〔孫某攝祀〕"고 한 것은 타당하지 않은 듯하다. 대개 "대신하여 제사를 모신다."고 말한 것은 주인이 나이가 어리거나 혹 늙고 병이 들어서 제사를 지낼 수 없기 때문에 대신 지내는 것이니, 바로 순(舜) 임금의 섭정은 요(堯) 임금이 늙어서이고, 주공(周公)의 섭정은 성왕(成王)이 어려서인 것과 같다. 지금 그의 아버지가 이미 죽었는데 곧 대신하여 제사를 모신다고 하니, 이른바 대신한다는 것은 장차 누구를 대신하는 것인가. -권6의 66판에서-"첩모(妾母)에게는 대를 이어 제사를 지내지 않는다.〔妾母不世祭〕"는 것은 예절의 큰 법칙이니, 대개 본부인과 첩의 자리는 신분과 지위에 맞는 위의가 지엄하고 빙분(聘奔)92)의 구분은 높고 낮음이 현격히 달라 서로 뒤섞일 수 없다. 그러나 도심(道心)은 항상 은미하고 인정(人情)은 항상 우세하여 첩모의 손자와 증손자 되는 자가 예절의 큰 법칙을 돌아보지 않고 사사로이 스스로 대를 이어 제사를 지내는 것이 도도히 흐르는 강물과 같아 막을 수 없으니, 예법을 알고 지키는 사람들이 근심하고 탄식한 지 오래이다. 《가례증해》의 안설(按說)에서는 곧 혹자의 설을 수용하여 첩모에게 대를 이어 제사지내는 증거로 확고하게 만들었는데, 잘못된 말세의 풍속일 뿐 아니라 도리어 후세에 폐단을 열어 놓았으니, 나로서는 이해하지 못할 바이다. -권6의 70판에서-'우제에 초헌을 행하는' 조항어머니가 먼저 죽고 아버지가 뒤에 죽었을 때에 어머니 상의 우제(虞祭)ㆍ부제(附祭)ㆍ연제(練祭)ㆍ상제(祥祭)ㆍ축사(祝辭)에 대해 지촌(芝村 이희조(李喜朝))이 "고애자(孤哀子) 아무개가 감히 대신하여 현비(顯妣)에게 고합니다."라고 운운하였다. 이것이 비록 유울지(庾蔚之)의 "아버지가 전중(傳重)의 바른 주인이며 자기는 대신하여 일을 행한다."는 설을 참조한 것이지만, 나는 유울지의 설이 본래 조리가 없다고 여긴다. 대신 행한다는 것은 나이가 어리거나 병에 걸렸거나 다른 사고가 있어서인데 이 경우는 본래 주인이 없으니 장차 어떤 사람을 주인으로 삼아 대신 행한단 말인가. 따라서 '대신하여 현비에게 고합니다.〔攝吿于顯妣〕'라는 다섯 글자는 서로 모순이 된다. 이미 대신하여 고한다고 했다면 주인이 되는 사람은 그 죽은 아버지인데, 바로 '현비'라고 하면 서로 어울리지 않은 것이 되지 않겠는가. -권7의 12판에서-소상삼년상이 끝나갈 무렵에 비로소 상에 대한 소식을 들은 경우, 궤연(几筵)을 마땅히 철거해야 하는지의 여부에 대해, 우암(尤菴)이 비록 고례에 근거가 할 바가 없다고 하였으나, 제(齊)나라에서 희왕(喜王)이 멀리 나가 있다는 소식을 듣고 분상(奔喪)하는 예를 추진할 때93)에 왕검(王儉)이 "영연(靈筵)과 제전(祭奠)은 2년 만에 철거한다."는 설을 논하였으니, 마땅히 철거하는 것이 근거가 없지는 않다. 그렇다면 이 뿐만이 아니라 비록 장자(長子)가 조금 늦게 부음을 들었더라도 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 한두 달 정도 뒤로 물려 행하는 것은 모두 일체법(一切法)을 써서 죽은 자는 시기로 제사를 지내거나 영위를 거두고 산사람이 상에 대한 소식을 들은 시기로 상복을 벗는 것을 운평(雲坪 송능상)이 논한 바와 같이 한 뒤에야 길고 짧음이 차이나는 폐단이 없게 된다. 요컨대 운평이 주장하는 바의 "제사는 상복을 벗기 위한 것이 아니다.〔祭不爲除喪〕"는 의론은 이미 옛 근거가 있고 또 예법의 뜻에 부합하니, 따라 행할 수 있을 듯하다. -권7의 47과 48판에서-'대상에 막차를 설치하고 담복을 진설하는' 조항《가례》 '대상(大祥)'에 "상복(祥服)을 진설하지 않고 다만 검정색 담복(禫服)을 진설한다."는 구절은 참으로 의심할 만하다. 그런데 경호(鏡湖)는 '호(縞)'자의 여러 해석을 인용하여 근거로 삼아 "마땅히 흰색을 써야 한다."고 말했으니 참으로 바뀌지 않을 의론이다. 다만 망건(網巾)의 경우에 끝내 검은색을 주장하였으나 대개 망건은 흰색을 쓰니 우옹(尤翁)이 이미 무방하다는 가르침을 남겼고 도암(陶菴)의 《사례편람(四禮便覽)》에도 단연코 희고 가는 베로 만든다고 정하였다. 지금 이 단락의 여러 현인들 논설 아래에 도암의 설이 조금도 보이지 않으니 어째서인가. -권8의 5판에서-담제《상례비요(喪禮備要)》에서 "후상(後喪) 중에는 전상(前喪)의 담제(禫祭)94)를 행하지 않는다."고 한 것은 본래 인정상 그렇게 하지 않을 수 없는 것인데, 《가례증해》는 "마땅히 행해도 문제될 것은 없으나 인정상 체득이 깊지 않은 듯하다." 하고, 정씨(鄭氏)는 "담제는 담담하게 평안하다는 뜻인데 지금 이 상인(喪人)의 마음이 과연 담담하게 평안하여 전상의 담제를 지낼 수 있겠는가."라고 하였다. 예법의 근거가 어떠한지를 논하지 않더라도 대개 자식 된 도리로 차마 못할 바이다. 또 예법의 근거로 논해 보면, 《가례증해》에 이미 "후상을 장사지내기 전에 차마 전상의 연제(練祭)와 상제(祥祭)를 행할 수 없다."고 한 것은 당연하게 여기면서, 유독 후상의 상제를 지내기 전에 차마 전상을 행할 수 없다는 것은 그렇지 않다고 여기니, 어째서인가.이미 두 상제를 길사(吉事)로 넘어갔다고 여기고 시신이 있는 영구를 매우 흉한 일이라고 여기다면, 유독 담제를 길사로 넘어갔다고 여기고 상복이 몸에 있는 것을 매우 흉한 일이라고 여기면 안 되는 것인가. 또 인용한 〈잡기(雜記)〉에서 "만일 부모의 상을 당했을 경우에는 그 제부(諸父) 형제의 상을 벗을 때에 모두 상을 벗는 복장을 입는다."고 운운하였으니, 또한 인용하여 근거로 삼은 것이 맞지 않다.선왕이 제정한 예법은 위로 참최복과 자최복부터 아래로 대, 소공복과 시마복까지 모두 정해진 기한이 있어 감히 넘어서는 안 된다. 비록 부모를 위해 중한 복을 입더라도 그 가벼운 상복을 벗으면 모두 상을 벗는 복장을 입어서 전상에 끝이 있다는 뜻을 보이는 것이다. 지금 이렇게 대상(大祥) 이후에 흰옷을 입는 것이 과연 선왕이 정한 것이어서 감히 넘을 수 없다는 것인가. 만약 선왕이 정한 것이어서 감히 넘을 수 없는 상복이라면 전상의 대상(大祥) 날짜에 이미 이 상복을 벗었을 것이니, 어찌 차마 겹겹이 상복을 입은 중에 담담하게 편안한 제사를 지낼 수 있겠는가. -권8의 16판과 17판에서-"아버지가 상중에 죽으면 장손(長孫)이 이어서 상복을 입고 조부의 담제를 지내지 않는다."고 하니, 신재(愼齋 김집(金集))의 설명이 참으로 예법의 본뜻을 얻었다. 경호(鏡湖)가 "장손이 소복을 입고 제부(諸父)를 위하여 담제를 행한다."고 말했는데, 이는 손자가 대신 복을 입지 않는다는 설을 주장하여 그런 것이다. 그러나 상중에 차마 담제를 행하지 못하는 것이 이미 위 단락에서 논한 바와 같다면 경호의 설은 따를 수 없다. -권8의 18판과 19판에서-'비로소 술을 마시고 고기를 먹는' 조항《가례》에서는 "담제(禫祭) 전에 검푸른 색을 쓴다."고 했는데 지금 이미 흰색을 썼다면 담제 뒤에는 마땅히 검푸른 색을 써야하니, 변제(變除)95)가 점점 그렇게 되어간다고 말할 수 있다. 안설(按說)에서 "담제 뒤에 검푸른 색을 쓴다면 이는 고금의 담복을 섞어서 담제 전후에 함께 입는 것이니, 단지 순전히 길하지 않을 뿐이다." 하였는데, 내 생각으로는 반드시 그런 것은 아닌 듯하다. -권8의 25판에서-'제례 때 초헌을 드리는' 조항무릇 제사지낼 때에 종자(宗子)에게 사고가 있으면 그 숙부 및 자질(子姪)이 대신 제사를 지내는데, 축문은 마땅히 '종자가 시킨다〔宗子使之〕'는 사례를 따르고 속칭(屬稱)96)은 한결같이 종자의 속칭을 쓴 뒤에야 제지내는 일에 기강이 서고 종자를 공경하는 뜻을 얻게 된다. 만약 제사를 지내는 대상이 종자에게 고조가 되면 그 숙부에게는 증조가 되고 그 자질에게는 5대 조부가 되니 제사를 대신하여 행하는 사람에게는 증조 또는 5대 조부가 되는데, 종자의 속칭을 써서 고조라고 칭하면 비록 온당하지 않은 듯하나 주관하는 사람이 종자이고 시킨 사람도 종자이니 내가 대신하는 것은 종자의 일을 대신하는 것이고 대신 제사를 지내는 것도 종자의 일을 대신하여 제사를 지내는 것이다. 고축(告祝)과 헌배(獻拜)는 비록 나 자신이 행하지만 실은 종자가 행하는 것이니, 온당치 않을 게 무엇이 있겠는가. 경호(鏡湖)의 안설(按說)에서 이내 말하기를 "숙부가 대신 제사를 지내니, 마땅히 '개자(介子) 증손 아무개가 감히 증조에게 대신 고합니다.'라고 하되, '대(代)'자와 '사(使)'자를 모두 쓰지 않아야 한다." 하였다. 이와 같다면 숙부가 저절로 종자가 되니, 어디에 대신 제사를 지낸다는 뜻이 있겠는가. -권9의 44판에서-'합문' 조항〈곡례(曲禮)〉에 이르기를 "기장밥을 먹을 때 젓가락으로 먹지 말라." 하였으니, 이는 기장이 들러붙지 않아 쉽게 흩어질까 염려되므로 젓가락으로 먹지 말라고 경계한 것이다. 안설(按說)에서 인용하여 "옛날에 밥을 먹을 때에 숟가락과 젓가락을 사용하지 않았다."는 증거로 삼았는데 옳은지는 알 수가 없다. 구반(九飯)의 뜻을 퇴계(退溪)는 "아홉 번 숟가락을 뜨는" 것이라고 하였고, 우복(愚伏 정경세(鄭經世))은 "그릇에 밥을 담은 숫자"라고 하였는데, 경호(鏡湖)는 모두 그르다고 하면서 〈소뢰(小牢)〉의 주에 나오는 "한 입 먹는 것을 일반(一飯)이라 한다."는 설을 인용하여 단정하였다. 그러나 지금 한 숟가락에 담긴 것은 바로 옛날에 한 입 먹는 밥에 해당한다. 이것은 옛날 숟가락과 젓가락의 유무를 논할 것 없이 아홉 번 숟가락을 뜨는 것과 한 입 먹는 밥이 서로 똑같은 뜻이니, 퇴옹(退翁)의 설을 그르다고 할 수 없을 듯하다. -권9의 50판에서-'묘제의 초헌' 조항친진(親盡)97)하여 묘제(墓祭)를 지낼 때에 신주의 축문은 반드시 존항(尊行 높은 항렬)으로 적고 종자(宗子)로서 하지 않으니, 우암(尤庵)과 수암(遂菴) 두 선생이 옳다고 했을 뿐만이 아니다. 주자는 〈사당(祠堂)〉장에서 이미 "친진하여 묘제를 지낼 때에 여러 사람이 번갈아 관장한다."는 말을 하였으니, 그가 '묘전(墓田)을 번갈아 관장한다.'고 말한 것이 어찌 그 곡식과 제수만 관장했을 뿐이겠는가. 반드시 신주의 축문과 함께 말한 것임을 알 수 있다. 그가 '여러 사람이 번갈아 관장한다.'고 말한 것은 반드시 가장 높은 항렬이 죽은 뒤에 그 다음 높은 항렬이 관장하고 그 다음 높은 항렬이 죽은 뒤에 또 그 다음 높은 항렬이 관장함을 또한 알 수 있다. 그런데 《가례증해》의 안설(按說)에서는 곧 "종자가 신주의 축문을 주관한다."는 설을 주장하면서도 다만 주자의 제제치묘(祭制置墓)98)를 마땅히 다시 상고해 보아야 한다고 했으니, 아마도 〈사당〉장의 묘전(墓田)을 번갈아 관장한다는 말을 정밀히 검토하지 않은 듯하다. -권9의 100판에서- 《通禮》祠堂爲四龕條正寢《家禮》本註, 旣謂之前堂, 而《喪禮》有"疾病遷居正寢"之文, 程子曰: "忌日遷主, 祭於正寢", 則正寢非常時男女飮食居處之燕寢明矣.鏡湖以爲"今之正寢, 猶古之燕寢", 至於追造神主, 按說曰: "今世不立主者, 以紙榜行祭於正寢." 蓋我東好禮之家, 有正寢者, 絶無而僅有, 不立主而以紙榜行祭者, 豈能有正寢之理乎? 細看其意, 似直以今人男女居處之內寢爲正寢者 然, 殊可疑也.【卷一九板】兄弟傳國, 各爲一世, 非惟有朱子定論, 但以理據之, 此是天地之常經.至於兄弟四人相繼爲君, 雖祖廟祧遷, 亦無如之何矣, 此所謂"義之所在, 情有時而奪, 心雖無窮, 分則有限"者也.退溪乃以各一位、共一位兩下對說, 以後說爲勝, 而以祖曾徑遷爲難.此未知果合於義理之正當, 乃見載於《增解》, 而曾無按說之斷案, 何也? 竊恐後人見此, 不無眩於適從之慮也.【卷一二十八板】旁親班祔條入後於前後母俱亡之後者, 恐當以前母定其母, 而外親稱號服制, 亦從而一定焉.何者? 蓋謂"所後爲父母"者, 初以義定, 非有天倫也.況此前後母俱亡於入後之前, 而其無生育之恩則一也, 何可捨其父之元配, 必從其繼配而定外親乎? 此理甚明, 可以易知.而尤翁所謂"前後妻皆沒後後之子, 當爲前妻之子"者, 恐爲聖人不易之言, 而遂菴、南塘前賢又以繼母定其母, 是固可疑.鏡湖以尤翁說爲博考之資, 而置之於前, 以南塘說爲定論而置之於後【博考定論之說, 見九例第五條】尤可疑也【卷一四十一板】改題遞遷條別子功臣之百世不遷者, 蓋以位以德, 有異乎他人, 而國家優待之盛典也.其子孫之奉祀者, 初非可以五廟之僭, 有所不安也.今按《家禮》有"藏主墓所"之訓, 而尤、春諸先生皆尊信, 而無異辭.然竊疑所謂"不遷"云者, 常在其所, 不適他所而祭祀之節, 百世不變之謂也.今旣不免藏主於墓, 而時、忌廢而不行, 則烏其所謂"不遷"之義耶? 此恐非國家優待之本意.至於沙溪, 嫌於五廟之僭, 而出安高祖於別室, 如此則是不祧之主降居其子之位, 而反足以充四代之數, 此豈後孫加尊顯祖之道乎? 蓋妄以義理揆之, 不祧位旣得朝令, 則當不在代數之中.雖有十功臣不祧, 其下四世之主, 固自若而不當爲嫌也.雲坪以《家禮》"藏主"爲朱子初年所作, 《通解》"祖不遷廟", 不外爲晩年定論者, 誠可俟百世而不惑.但於"出安高祖"一節, 略下及論, 豈雲坪亦以不祧位入於四代之數而計之耶? 若爾則恐亦不免於知一未知二之之歸也.【卷一八十二三板】"妾母不世祭", 自是不易之正禮, 而朱子以"妾祔於妾祖姑"之文, 疑其有別廟世祭, 而沙溪、南溪諸先生皆不敢違貳.然竊疑"妾祔於妾祖姑"者, 疏所云"妾無廟爲壇而祔之"者, 似得精義, 而朱子豈未之察耶? 夫尤陶二先生之以"祭止其子"立論者, 可以遵行, 而陶菴以"情有未忍, 而祭及三世"者, 恐不免再數廊柱也.至於鏡湖按說所引或說"宗子祭庶母, 則不世祭, 子祭其母, 則當世祭"云云, 尤爲不可.若然則《小記》立文, 何不曰庶母不世祭, 而妾母不世祭也?【卷一八十四五板】《冠禮》冠者見尊長條古者, 冠者見母與兄弟拜之, 所以成人而與爲禮也.《家禮》冠者見尊長之節, 雖不從古禮, 亦云"父母尊長【此尊丈指尊於父母者.】爲之起, 應答拜者答", 此實朱子參酌古今, 而成人爲禮之意, 固在其中也.南溪只取《考證》之說以"嫂當答拜者, 至於諸父及兄, 無答拜之義." 蓋古禮雖母與兄之尊, 猶且先拜而不嫌, 今此諸父諸兄之齒不甚高者, 受冠者之拜, 而但起立不答, 則與父母等, 是果成理乎?【卷二六十六板】《昏禮》遂醮其子條壻與婦之父祖俱存者, 自當其父母醮之, 若父母沒而有祖父母者, 恐無不可醮孫及子女之義, 此《書儀》所以有其文也.況其命之之辭, "往迎爾相, 承我宗事, 及敬之戒之, 夙夜無違命"等語, 用之於祖孫之間而亦無礙, 何苦而廢之耶? 今鏡湖按說, 不分其父母之存沒, 槪以祖無醮孫之義, 一筆句斷, 其或未及再思而然歟? 至於醮女條, 引尤菴說, 立無父廢醮之證, 然尤菴此說, 以父母沒兄主妹婚者言, 不幷言其祖父母在而亦當廢之, 則祖醮其孫之無害於禮, 亦可見矣.【卷三二十八板】《喪禮》主婦條"初喪主婦, 謂亡者之妻", 自是朱子本文, 則遭承重祖喪, 而其祖母及其母其妻在者, 未論其祖傳家與否, 其祖母當爲主婦, 似無可疑.而《增解》以爲"其祖已傳家於其父, 而其父先亡, 則其祖初喪, 其母當爲主婦." 蓋傳家者, 只傳家政之財用巨細, 祭祀之拜跪尊獻而已, 非幷與吿祀之主名而傳之也.蓋雖傳家, 其爲主人固自在矣.今主人死, 而其妻不當爲主婦乎?【卷三六十三板】沐浴飯含之具《士喪禮》雖有"男子不冠、婦人無笄"之文, 然男子不冠者, 以其磊嵬難安, 不合於棺中.若笄則旣無此患, 何必獨用於男子而不用於婦人乎? 此《備要》、《便覽》之所以"婦人有笄"也.《增解》乃專主無笄之論, 而引雲坪爲證, 恐不免泥古之證也.【卷三八十一板】斬衰三年條絞帶先賢說, 互相異同, 不知何所適從.然但以《家禮》文勢觀之, 似是四股, 旣曰"用麻繩一條", "繩"字, 《書》云索也, 必是已絞之二股者.若不絞, 則只是麻而已, 不可謂之繩.又曰"中屈之爲兩股, 各一尺餘, 乃合之", 蓋向之麻繩之二股者, 又中屈爲兩股, 此兩股, 卽兩下相分之謂也.一尺餘之後兩股者, 又合之, 豈非四股乎? 然則《輯覽》、《備要》四股之說, 恐不可駁之, 而鏡湖謂據何書而言耶? 淺見以爲據《家禮》而言也.但其所引《間傳》註"四股糾之, 乃練時葛絰"之說, 沙翁恐未及照勘也.【卷四四十八板】父在喪中而沒, 其子代父服祖, 自是順乎天理之正, 卽乎人心之安, 而百世不易之典禮也.何者? 人受父母莫大之恩, 欲報之德, 昊天罔極, 而其所以少報之者, 不過服喪三年, 盡其哀戚而已.不幸病革而將死, 則其臨行之時, 念衰服之未終, 思親喪之無主, 其痛恨迫切之情, 宜如何哉? 于斯時也, 若有吾子可以代我之服, 而主親之喪, 其萬一喜幸之心, 又如何哉? 此蓋無論賢不肖, 至其將死, 秉彛發露, 其心必善, 耿耿此念, 貫徹幽明矣.爲其子者, 於其父死之後, 當代服祖斬、代主祖喪, 體念其父喜幸之心, 少慰其父痛恨之情, 然後乃可謂順天理安人心, 而遂其亡父之孝心矣.蓋人子之事親, 生而養其志, 沒而繼其志, 此所謂"大孝"也.若不忍於卽父位而行父禮, 但行父斬而服祖以朞, 則雖似有不死其親之意, 然反使亡父欲其代服主喪, 貫徹幽明之孝心, 忍歸於虛境而不恤.此則不忍於小不忍, 而反忍於大不忍, 旣非善繼人之道, 亦非事死如生之意, 爲不孝之甚者也.非自身之陷於不孝之罪, 幷與亡父而遂其不終喪之罪, 是果順乎天理安乎人心, 而爲百世不易之典禮也乎? 夫論禮, 據經不如據理, 此等大節疑禮, 若不從天理人情最親切處究極說出, 鮮有不失其至善之地, 而歸於不仁之科者矣.雲坪、鏡湖乃區區於引據考證之間, 以不代服爲第一等義諦, 不亦誤乎? 宋敏求再制斬衰之議, 朱先生載之於《通解》, 而厥後沙、尤諸先生罔有異論, 朱、沙、尤三先生, 道統之嫡傳也.三先生之所主, 旣如是, 則彼徐邈、賀循及東儒諸說, 自見從違之權衡矣.求之天理人情, 旣有如此之可安; 求之先賢定論, 又有如彼之可從, 後之遭此變者, 必有取舍於此焉.【卷四五十五板】爲長子服, 只據《喪服傳註》, 則繼禰之宗, 亦得爲斬明矣, 何以知其然也? 傳曰"庶子不得爲長子三年", 則知適子得爲長子三年矣.註曰"爲父後者, 然後爲長子三年", 則知不爲父後者, 不得爲長子三年矣.傳之所謂"庶子"、註之所謂"爲父後"者, 皆只從其父而言, 何嘗幷及於其祖耶? 而賈氏倡爲三世適承之說, 庾氏又爲已承二重之說, 一人呼之於前, 百人和之於後, 一辭同然, 牢不可破, 不亦異乎? 雖然, 賈、庾誤解之原, 我知之矣.蓋以傳之"不繼祖"三字註之, 重其當先祖之正體一句, 不屬於長子之身, 而屬之於其父之身也, 此則看文字粗疏之失也.若使傳註之意, 果如賈、庾之說, 則傳必曰"庶子之子, 不得爲長子三年, 不繼祖也", 不當曰"庶子不得爲長子三年, 不繼祖也".註必曰"爲祖後者, 然後爲長子三年, 重其當先祖之正體也", 不當曰"爲父後者, 然後爲長子三年, 重其當先祖之正體也", 此其文勢, 豈不章章明矣乎? 是以自農巖、南塘以至老洲、梅山及吾師艮翁, 皆只據《傳註》本文, 不取疏說, 而主繼禰者, 亦得斬之, 於是乎千載未斷之案, 始可以決矣.若乃李桐湖正體, 卽長子之說, 亦可謂八字打開, 說得襯貼也4).但以變常之說, 就賈疏中, 費得無限分疏, 未知賈氏本意, 果亦如此.恐不若全舍疏說之爲快也.鏡湖《增解》載農巖、南塘、桐湖三說, 則其必有取乎此說, 而及其爲人後者長子服, 按說還主三世適承之說, 其將以此兩款議論兩是而將用乎? 抑其所主, 亶在於三世適承, 而以農、南、桐三說, 不過爲去取之資歟? ○《傳》曰"何以三年也? 乃將所傳重也." 其所謂"重"者, 指何人而言耶? 豈非爲繼高之宗者, 自高祖至其父之謂也, 繼曾之宗者, 自曾祖至其父之謂也, 繼祖之宗者, 指其祖與父之謂也, 繼禰之宗者, 單指其父之謂也乎? 若曰繼禰之宗, 無可傳之重, 而不得爲長子三年, 則是但知其祖之爲重, 而不知其父之亦爲重.蓋子孫之於父祖, 其在世而拜揖飮食之間, 已沒而參謁祭奠之節, 固先祖而後父也.若其世繼, 天倫莫大之重, 豈以父祖而有間? 亦豈子孫之所忍言輕重於其間, 而自陷於輕親之罪耶? ○《小記》"庶子不爲長子斬, 不繼祖與禰故也." 此一節, 準之以《喪服傳註》, 考之以本文文勢, 祖與二字, 合作衍文, 何以知之? "庶子"字、"與禰"字, 爲上下對眼, 則"祖與"二字, 豈非衍文乎? 然而後儒釋之者, 無有說道如此, 而乃爲父適、祖適之說, 何其不察也?【卷四六十板, 下同.】凡人家無子而立所後子者, 義不可與所生子異看, 何者? 彼旣降其天倫, 而加隆於我, 我乃謂非所生, 而有間於己子, 則甚非天理人心之所安也.其父之視之也, 旣無間於所生, 則其爲之服也, 何獨不以正體視之, 但服朞而止也? 《增解》按說乃以爲"爲人後者, 同於衆子, 則其所後父之不爲服斬, 固是正禮也." 此必本乎尤翁"出後於人者, 禮同衆子"之說而然.然未知尤翁此說, 據之何書.據之《儀禮》乎? 《禮記》乎? 《儀禮》、《禮記》幷未見此說, 而若乃"爲人後者, 爲之子"之文, 則有之矣.旣曰"爲之子", 則與所生何別, 旣曰與所生無別, 則是非適子當爲後者乎? 竊意尤翁云云, 似不過本乎《小記》疏"傳重非適, 養他子爲後"及《開元禮》"養他子爲後者, 如衆子"之說.然《禮》旣有"爲人後者, 爲之子"之文, 則豈可以後世註疏之說時王之制, 與《禮經》之本文抗衡乎? 且尤翁答人問有曰: "濮議時, 程子謂'陛下仁宗之嫡子', 此嫡子與適適相承之義, 不可異看." 此則又爲人後者, 同於適子之說矣.鏡湖之不取尤翁適子之論, 而只取尤翁衆子之論, 著爲不服斬之正禮, 何也? 且鏡湖旣主"所後者不斬"之論, 至於爲人後者, 爲所生長子, 乃主服斬之論, 此又不可曉也.凡爲人後者, 若謂之適子, 則通天下之爲人後者, 同謂之適子可也; 若謂之衆子, 則通天下之爲人後者, 同謂之衆子可也.今則不然, 至於我爲人後, 則謂之同於適子, 而爲其所生者斬; 至於人爲我後, 則謂之同於衆子, 而不斬於其喪, 如此則父子之間, 物我相形, 豈不害仁之大者乎? 蓋爲所後子而不服斬, 則損壞了大義, 而天理有所不順矣; 冤枉了子情, 而人心有所不安矣.天理不順, 人心不安, 則和氣不應, 災沴疊臻, 而萬事不理矣.是故所後子斬之論, 南塘韓文純公始發其端, 吾師艮翁究極其致, 皆所以順天理而安人心, 感和氣而消災沴也.世之論禮者, 求之於倫理親切之中, 參之於經疏異同之間, 則必有取舍於此焉.【卷四六十板】玄孫承重之母及祖母之服, 退、沙二先生皆服三年之訓, 恐無容更疑, 而按說曰: "一視其夫之承重與否, 或三年、或本服." 如此則中間代序斷而不續, 旣無繼世傳重之義, 且一家之內, 四代之服, 或重或輕, 斑駁不雅, 豈非未安之甚者耶? 【卷四六十二板】齊衰三年條祖母喪旣殯, 遭父喪服制, 雲坪以爲"妄欲承重持衰者, 是致死不仁也", 此卽斬衰條"父死喪中, 子不代服"之說也.旣於斬衰條, 略陳瞽論, 不必架疊.而但其題主稱顯妣之云, 非但有鏡湖所謂"致生不知"之嫌, 不幾於名不正言不順, 而取誣妄其先之譏乎?【卷四七十六板】不杖朞條所後子服, 《增解》引遂菴說"父爲所後子, 不論繼祖與否, 皆服朞"之文爲斷案.然遂菴說又載於斬衰條, 而其曰: "《禮》'爲人後者, 爲之子', 旣曰爲之子, 則與所生何別? 如此則適適相承之家, 中間一代雖繼後, 以此降服, 似無其義"之云.此雖以死者之父祖以上入繼者言, 其曰: "與所生何別", 則可以通看於死者之入繼矣.如此看, 則遂翁此說又不爲爲所後子服斬之證乎? 然則此條所載"不論繼祖與否, 皆服朞"之說, 恐不可作遂翁平生自信之定論.【卷四八十七板】大功九月條"養他子"之文, 始見於《小記》疏說, 而未知此果指繼後子耶? 抑指收養子耶? 今不可的知其所指, 而況遂翁有"養他子爲後者5), 指他姓"之說耶? 鏡湖則確認以"爲所後子斬衰, 不杖朞"兩條, 輒認《小記》疏"傳重非適"之說, 所後子當斬者死, 旣主衆子之服, 所後子婦之服, 又據《小記》疏, 只定爲大功, 凡於服制所後子相關, 無處不然.然則《禮》所謂"爲人後者, 爲之子"之文, 將置之勿問耶?【卷五二板】小功五月條"庶子爲父後者, 爲所生母服緦", 則卽爲君母之子矣, 服君母之黨, 恐合禮意.而《小記》原文乃云: "爲君母後者, 君母卒, 則不爲君母之黨服", 此則依舊是庶子徒從之法也.烏在其承嫡之義耶? 此甚可疑.【卷五八板】緦麻三月條姑爲妻母者服, 《通典》劉彦祖"譬之於父母本斬衰, 而改葬服緦", 此是當服妻母服緦之論也.然《通典》庾蔚之又有"一人之身, 內外兼親論服, 當以親者爲先"之說.今此姑之於妻母, 親疎懸絶, 則似當服大功, 劉說"改葬緦"云云, 譬擬恐不倫.【卷五十八板】凡男爲人後條所謂"稅服"者, 只謂聞訃後時, 或三年、或朞年、或九月後, 可以追服也.《通典》荀伯乃謂"本服大功之親, 雖數十載之後, 猶追爲稅服", 其曰: "數十載"云者, 止於幾年耶? 自四五十年至一二十年, 皆可謂"數十載"矣.然則少時喪親, 老而追服者, 退、沙、尤諸先生, 何爲禁之耶? 荀說, 恐迂遠難從.【卷五三十二板】凡重喪未除條凡偕喪變除之節, 《雜記》、《通典》及《小記》"虞、祔、練、祥, 各以其服"之文, 是一說也, 《家禮》"重喪未除, 遭輕喪, 制其服哭之, 旣畢, 返重服", 是一說也.二說各是一意, 斯義也, 沙翁已言之.而鏡湖謂"《家禮》之說, 祖述《雜記》、《通典》、《小記》之文", 何也? 蓋《雜記》、《通典》、《小記》之說, 以虞、祔、練、祥, 分輕重先後, 或持重服幾月、或持輕服幾月也.至於《家禮》則不分葬前、葬後、未練、已練, 但謂"重喪未除, 遭輕喪者, 其成服與有事時, 暫著輕服而已, 其外則常持重服"云爾, 此義尤翁又已言之矣.【卷五四十板, 下同.】尤菴先生曰: "父祖偕喪, 則以義斷之, 而以尊者爲主也, 其常持祖服者, 乃所以順父之孝心也", 此正得天理人情之安, 而百世不惑之訓.鏡湖引《小記》註及《通典》杜氏說而反對之, 此泥古自用之失也.蓋遭父祖偕喪者, 當用以分, 則祖尊而父卑之義, 以義斷之, 而以尊者爲主, 然後名正言順, 而事有統緖.今若以恩而用父重而祖輕之義, 以情勝之, 而以父爲重, 烏在其所謂"承重"之義耶? 以義斷之, 旣如此矣.且以鏡湖所引"門內之治, 恩掩義"之文言之, 亦有可說者.我以父之恩爲重, 父以祖之恩爲重, 若其父已服祖之服, 報其劬勞之恩則已, 今旣不幸, 或先祖而亡, 或未終喪而亡, 使其所受罔極之恩, 終無以報, 則亡父地下, 無涯之痛, 何如耶? 今我偕持父祖之服, 以祖爲重, 而常持祖服, 乃所以重其父所受之恩, 重其父所受之恩, 則重我所受之恩之意, 自在其中矣.以恩以義, 父祖喪之輕重, 不可以相掩又如是矣, 則《家禮》"服其服而哭之, 旣畢, 返重服"之文, 實朱子損益古今之禮也, 可以遵行無礙.鏡湖乃屑屑於朱子所捨之《小記》、《通典》等說, 反致異於朱子, 殊不可曉也.【卷五四十板】祖母與父偕喪, 尤菴以爲"常持祖母服", 寒岡、南溪、雲坪以爲"常持父服".竊以爲以服則雖斬重而齊輕, 然父祖喪輕重之別, 旣如上段所論, 則尤翁說恐爲定論.【卷五四十一板, 下同.】母與祖母偕喪, 常持之服, 準之以上二段, 有不待言而知者.況尤菴"兩皆齊衰, 則當依《家禮》行之"之說, 尤爲明白乎? 至於沙溪"祖母與母, 相間服之"之說, 是據《小記》、《通典》而言, 與《家禮》不同.【卷五四十一板】《雜記》註只有"親喪中小功、緦麻, 不除服"之說, 初無小功、緦麻不成服之文.況《雜記》又有"有殯聞外喪, 改服卽位"之文, 而疏謂"改著新死未成服之服." 據此則親喪葬前, 旣著未成服之服者, 豈有不著成服之服之理耶? 沙翁"雖緦必往, 當服其服"之訓, 固當遵行, 而若雲坪"小功以下, 初不成服"之云, 是無所考據, 而自爲一說也.鏡湖以爲"眞得《雜記》註疏, 小功、緦麻不除之義", 成服、除服, 各是一事, 今乃援而同之, 何也? 大抵以《家禮》重喪未除遭輕喪條, 不別言小功、緦麻觀之, 親喪中雖緦麻, 亦成服可知矣.【卷五四十二板】及墓題主條考妣稱顯, 雖自胡元始, 朱子有"惟我顯考"之文, 故尤菴亦謂仍用"顯"字, 亦無所嫌.栗谷《要訣》、沙溪《備要》、陶庵《便覽》, 凡我東諸賢所編禮書, 無有不用"顯"字者.雲坪乃曰: "元時禁'皇'字代用'顯', 安有士君子行禮, 必從胡元之令也", 詞氣太快, 恐少尊畏之意.【卷六六十三板】"祖父母喪, 旣殯, 父亡者, 祖父母題主, 當以祖考妣書之", 鏡湖按說得之矣.但傍註云"孫某攝祀"者, 恐未安.蓋"攝祀"云者, 以主人年幼, 或老病, 不堪行事, 故攝之也, 正如舜之攝政, 以堯之老也, 周公之攝政, 以成王之幼也.今其父已亡, 而乃曰攝祀, 所謂攝之者, 將攝何人也?【卷六六十六板】"妾母不世祭", 禮之大防, 蓋以嫡妾之位, 等威至嚴; 聘奔之分, 尊卑懸殊, 不可以相混也.然道心常微, 人情常勝, 爲妾母孫曾者, 不顧禮防, 私自世祭者, 滔滔莫遏, 禮家之憂歎久矣.《增解》按說, 乃收或人之說, 確成妾母世祭之證, 不惟末俗之失, 乃反以啓後世之弊, 竊所未喩也.【卷六七十板】虞祭初獻條母先亡父後亡, 母喪虞、祔、練、祥、祝辭, 芝村以爲"孤哀子某敢攝吿于顯妣"云云.此雖傍照於庾蔚之"父爲傳重正主, 己攝行事"之說, 然竊以爲庾說本不成理.攝行者, 以年幼、或疾病、或有他故也, 此則本無主人, 將主何人而攝之也? 故"攝吿于顯妣"五字自相矛盾.旣曰攝吿, 則所主者, 其亡父, 而乃曰顯妣者, 無乃不相稱乎?【卷七十二板】小祥三年垂畢, 始聞喪者, 几筵當撤與否, 尤菴雖云古未有所考據, 齊聞喜王奔喪禮, 王儉所論"靈筵祭奠, 再期而毁"之說, 則當撤不爲無考.然則非但此也, 雖長子聞訃稍晩, 退行練祥一二月者, 皆用一切法, 以死者之期設祭撤靈, 以生人聞喪之期除服, 如雲坪所論, 然後無長短參差之弊矣.要之雲坪所主祭不爲除喪之論, 旣有古據, 又合禮意, 恐可遵行.【卷七四七八板】大祥設次陳禫服條《家禮》大祥"不陳祥服, 而直陳禫服黲色", 固爲可疑.而鏡湖引據"縞"字諸訓, 謂"當用白", 誠不易之論.但於網巾竟主皀色, 蓋網巾用白, 尤翁旣有無妨之訓, 陶菴《便覽》斷然定爲白細布之制.今於此段諸賢論說之下, 陶菴之說, 不少槪見, 何也?【卷八五板】禫《備要》"後喪中, 不行前喪禫", 自是人情之不得不然者, 《增解》以爲"當行無傷, 恐於人情體之不深也", 鄭氏曰: "禫者, 澹澹然平安之意, 今此喪人之心, 果澹澹平安而可行前喪禫乎?" .未論禮據如何, 蓋人子所不忍也.且以禮據論之, 《增解》旣以"後喪未葬, 不忍行前喪練祥", 謂之固然, 而獨以後喪未祥, 不忍行前喪, 謂之不然, 何也? 旣以二祥, 謂之涉吉, 尸柩, 謂之至凶, 則獨不可以禫祭, 謂之涉吉, 而喪服在身, 謂之至凶乎? 且所引《雜記》"如當父母之喪, 其除諸父昆弟之喪也, 皆服其除喪之服"云云, 亦恐引據不倫.先王制禮, 上自斬齊下至功緦, 皆有定限, 不敢過也.雖當父母重服, 其除輕服也, 皆服其除服, 以示前喪有終之意.今此祥後縞素之服, 果是先王所定而不敢過者歟? 若其先王所定不敢過之服, 則前喪大祥日已除之矣, 何忍於累累喪服之中, 行澹澹平安之祭耶?【卷八十六七板】"父死喪中, 長孫繼服, 不行祖禫", 愼齋說正得禮意.鏡湖謂"長孫以素服爲諸父行禫", 此主孫不代服之說而然也.然喪中不忍行禫, 旣如上段所論, 則鏡湖說不可從.【卷八十八九板】始飮酒食肉條《家禮》"禫前用黲", 而今旣用白, 則禫後自當用黲, 可謂變除以漸也.按說以爲"禫後若用黲, 是則雜古今之禫服, 而幷服於禫前後矣, 只當不純吉而已", 竊恐未必然也.【卷八二十五板】祭禮時祭初獻條凡祭宗子有故, 其叔父及子姪代攝, 祝文當從宗子使之之例, 屬稱一用宗子屬稱, 然後事有統紀, 而得敬宗之意.如所祭者, 於宗子爲高祖, 則其叔父爲曾祖, 其子姪爲五代祖, 於攝行者, 爲曾祖五代祖, 而用宗子屬稱, 稱以高祖, 雖似未安, 然其主之者宗子也, 使之者宗子也, 我之代之者, 代宗子之事也, 攝之者, 攝宗子之事也.告祝、獻拜, 雖自我行之, 而其實宗子爲之也, 何未安之有? 鏡湖按說, 乃曰: "叔父代攝, 當曰介曾孫某, 敢攝吿于曾祖, 而都不用代字、使字." 如此則是叔父自爲宗子也, 烏在其代攝之義耶?【卷九四十四板】闔門條《曲禮》云"飯黍無以箸", 恐是黍不粘易散, 故戒云無以箸也.按說引以爲"古者飯不用匙箸"之證, 未知是否? 九飯之義, 退溪以爲"九擧匙", 愚伏以爲"以器盛飯之數", 鏡湖皆非之, 而引《小牢》註"一口謂之一飯"之說以斷之.然今之一匙之盛, 適當古之一口之食.此則無論古之匙箸有無, 九擧匙、一口食, 同是一意, 退翁說恐不可非之也.【卷九五十板】墓祭初獻條親盡墓祭, 主祝必以尊行而不以宗子, 非惟尤、遂二先生爲然.朱子於《祠堂》章, 已有"親盡墓祭, 諸位迭掌"之說, 其曰: "迭掌墓田"者, 豈徒掌其稼穡粢盛而已哉? 必是幷與主祝而言, 可知已矣.其曰: "諸位迭掌"者, 必是最尊行沒後, 次尊行掌之, 次尊行沒後, 又其次掌之, 亦可知矣.而《增解》按說乃主"宗子主祝"之說, 而但以朱子祭制置墓爲當更詳, 恐不精勘於《祠堂章》墓田迭掌之說也.【卷九一百板】 조천(祧遷) 세대가 지난 신주를 본래의 사당에서 빼내 먼 조상을 함께 모신 별도의 사당으로 옮기는 것을 말한다. 별자(別子) 고대의 종법(宗法) 제도에서 제후(諸侯)의 적장자(嫡長子) 이외의 아들, 즉 서자(庶子)를 가리킨다. 《예기》 〈대전(大傳)〉에, "별자가 조(祖)가 되고 별자의 적통을 계승한 이는 종(宗)이 되고 아비를 계승한 자는 소종(小宗)이 된다.〔別子爲祖, 繼別爲宗, 繼禰者爲小宗.〕" 하였는데, 이는 별자는 적통(嫡統)을 잇지 않지만 별자에게도 후손은 있으니, 그 후손이 별자를 높여 조(祖)로 삼을 경우, 그 별자를 계승한 적장(嫡長)은 대종(大宗)이 되고, 별자를 계승한 적장 이외의 아들들은 소종이 된다는 뜻이다. 백세불천(百世不遷) 사당 제도에 4세가 지난 신주는 태조의 사당으로 옮기는데, 공과 덕이 있는 조상의 신주는 영원히 옮기지 않는 것을 말한다. 《예기(禮記)》 〈소기(小記)〉에 "제후의 별자가 종조가 되고 그 별자를 계승한 사람이 종이 되고, 제 부친을 계승하는 자는 소종이 되는데, 별자를 계승하는 대종은 백세가 되어도 바뀌지 않으나, 고조를 계승하는 소종은 5세가 되면 바뀐다.〔別子爲祖, 繼別爲宗, 繼禰者爲小宗, 宗其繼祖之所自出者, 百世不遷者也, 宗其繼高祖者, 五世則遷者也.〕"라고 하였다. 부조위(不祧位) 묘제(廟制)에 친진(親盡)이 되면 신주(神主)를 체천하는 것이 상례인데, 덕이 있거나 공로가 있어 친진이 되었다 하더라도 체천을 하지 않고 영구히 사당에 모시는 신위를 말한다. 회랑(回廊)의……것 의심하지 않아도 될 것을 다시 공연히 의심하는 것을 말한다. 명도(明道) 정호(程顥)가 장안(長安)의 창고 안에 한가로이 앉아서 긴 행랑의 기둥〔長廊柱〕을 바라보고는 마음속으로 그 숫자를 세어 보고서 더 이상 의심하지 않았다. 그러다가 다시 세어 보니 숫자가 맞지 않았으므로 사람을 시켜서 일일이 소리 내어 세어 보게 한 결과, 처음에 마음속으로 세었던 것과 차이가 없었다는 이야기가 《근사록(近思錄)》 권4 〈존양(存養)〉에 나온다. 가례고증(家禮考證) 조호익(曺好益, 1545~1609)의 저서이다. 조선 중기의 학자로 본관은 창녕(昌寧), 자는 사우(士友), 호는 지산(芝山)이다. 퇴계(退溪)의 제자이다. 승중상(承重喪) 아버지를 여읜 맏아들이 할아버지나 할머니의 상사(喪事)를 당한 것이다. 맏아들이 없으면 둘째 아들이 승중한다. 송민구(宋敏求) 송(宋)나라 사람으로, 《신당서(新唐書)》의 수찬에 참여하고 《인종실록(仁宗實錄)》을 편수하였다. 저서로는 《춘명퇴조록(春明退朝錄)》ㆍ《장안지(長安志)》ㆍ《대당조령집(大唐詔令集)》 등이 있다. 통해(通解) 주자의 저서인 《의례경전통해(儀禮經傳通解)》를 말한다. 정체(正體) 체(體)는 부자지간을 규정하는 말이고, 정(正)은 적자(嫡子)ㆍ적손(嫡孫)을 의미하는 말이다. 따라서 정체는 적통으로서 직계 아들을 가리키는 말이다. 《儀禮經傳通解續 卷1》 이동호(李桐湖) 동호는 이세필(李世弼, 1642~1718)의 호이다. 본관은 경주(慶州), 자는 군보(君輔), 다른 호는 구천(龜川), 이항복(李恒福)의 증손이다. 만년에 예학 연구에 전념하여 중국과 우리나라의 고금 예설을 두루 연구하였다. 《동호예설(桐湖禮說)》 10권을 남겼다. 여덟 글자로 타개하여 원문의 '팔자타개(八字打開)'는 여덟 글자로 이치를 시원하게 설명한다는 뜻이다. 주자가 유자징(劉子澄)에게 보낸 편지에서 "성인은 이미 여덟 글자로 타개하였거늘 사람들이 스스로 깨닫지 못하고 오히려 밖으로만 허황하게 달린다.〔聖人已是八字打開了, 人自不領會, 却向外狂走耳.〕" 하였다. 소후자(所後子) 뒤를 잇기 위하여 들인 양자를 말한다. 소후부(所後父) 남의 후사가 된 자가 자신을 후사로 삼은 아버지를 가리키는 말이다. 개원례(開元禮) 당(唐)나라 현종(玄宗) 개원(開元) 20년(732)에 완성된 《대당개원례(大唐開元禮)》를 말하는데, 모두 150권이며, 길례(吉禮)ㆍ빈례(賓禮)ㆍ군례(軍禮)ㆍ가례(嘉禮)ㆍ흉례(凶禮) 등에 관한 내용으로 이루어져 있다. 복의(濮議) 송나라 영종(寧宗)이 복안의왕(濮安懿王)의 아들로, 후사가 없던 인종의 뒤를 이어 즉위하고 나서 복안의왕을 숭봉(崇奉)하려고 하자, 이로 인해 조정의 의론이 분분하였던 일을 말한다. 우옹이……하였다 《송자대전》권116 〈답박수여(答朴受汝)〉에 나오는 내용이다. 죽은……일 《예기》 〈단궁 상(檀弓上)〉에 "죽은 자를 보내면서 완전히 죽은 자에 대한 예로 대하는 것은 불인한 일이니 그렇게 해서는 안 된다. 죽은 자를 보내면서 완전히 산 자에 대한 예로 대하는 것은 지혜롭지 못한 일이니 그렇게 해서는 안 된다.〔之死而致死之, 不仁而不可爲也. 之死而致生之, 不知而不可爲也.〕"라는 말이 나온다. 제주(題主) 신주에 글씨를 쓰는 것을 말한다. 신주는 대개 밤나무로 두 쪽을 합쳐 만들되, 길이는 여덟 치, 폭은 두 치가량으로 위는 둥글고 아래는 모나게 하는데, 그 전면에는 '현고 모관 부군(顯考某官府君)'이라고 쓰고, 왼쪽에 '효자 모 봉사(孝子某奉祀)'라고 작은 글씨로 쓴다. 그리고 함중(陷中) 뒤쪽 전면을 장방형으로 우묵하게 파낸 부분에 성명(姓名)ㆍ자호(字號)ㆍ관직(官職) 등을 쓴다. 부장기(不杖朞) 상례(喪禮)에서 한 해 동안 지팡이는 짚지 않고 상복만 입던 일로, 조부모나 부모가 생존해 있을 때 아내가 죽으면 이렇게 하였다. 도종(徒從) 종복(從服)의 하나로, 친족 관계는 없지만 그냥 남을 따라서 입는 복을 말한다. 그 복에는 네 가지가 있는 바, 첫 번째는 첩이 여군(女君)의 친족을 위하여 복 입는 경우, 두 번째는 자식이 어머니를 따라 어머니의 군모(君母 아버지의 정실부인)에게 복 입는 경우, 세 번째는 첩의 아들이 군모의 친족을 위하여 복 입는 경우, 네 번째는 신하가 군주를 따라 군주의 친족을 위하여 복 입는 경우이다. 《禮記 喪服小記》 시마복(緦麻服) 오복(五服)의 하나로 3개월 동안 입는 가장 낮은 복이다. 고조부모ㆍ팔촌ㆍ처부모 등이 이에 속한다. 겸친(兼親) 친척 관계가 있는 사람이 다시 친척이 된 경우를 말한다. 대공복(大功服) 오복(五服)의 하나로 9개월 동안 입는 복이다. 그 범위에 처가ㆍ외가의 친족이 포함되지 않는 본종(本宗)을 위한 상복이고, 본종 가운데에도 3등친을 넘지 않는 6촌 이내의 근친으로 한정된다. 순백(荀伯) 남조(南朝) 시대 송(宋)나라 영천(潁川) 사람으로, 경전에 박식하였다. 진(晉)나라에서 벼슬하여 서광(徐廣)과 함께 《진사(晉史)》를 찬수하였고, 송나라에 들어와서는 태자부(太子傅)과 어사중승(御史中丞)을 지냈으며, 동양 태수(東陽太守)로 관직을 마쳤다. 동시에 상을 당했을 때〔偕喪〕 같은 달이나 같은 날 한꺼번에 부모나 조부모 등 가까운 친족의 상을 당하는 것을 말한다. 병유상(竝有喪)이라고도 한다. 상복을 바꾸는〔變除〕 원문의 '변제(變除)'는 변복제상(變服除喪)의 준말로, 변복은 소상(小祥) 때 전에 입던 상복을 연복(練服)으로 갈아입고, 남자는 수질(首絰)을, 여자는 요질(腰絰)을 제거하며, 담제(禫祭) 때에 연복과 상장(喪杖)을 버리고 길복(吉服)으로 갈아입는 것이고, 제상은 상기(喪期)를 마치고 복을 벗는 것이다. 중한……입는다 《가례》에 "무릇 무거운 상이 아직 끝나지 않았는데 가벼운 상을 만나면, 새로 만난 가벼운 상의 복을 입고 곡한다. 매달 초하루에는 신위(神位)를 설치하고 그에 해당하는 복을 입고 곡한다. 이미 곡을 마쳤으면 도로 중한 복으로 갈아입는다. 중한 복이 끝났으면 또한 가벼운 복으로 갈아입는다. 만일 중한 상을 마쳤는데 가벼운 복을 입는 상이 끝나지 않았으면, 가벼운 복을 입고 남은 날을 마친다.〔凡重喪未除, 而遭輕喪, 則制其服而哭之. 月朔設位, 服其服而哭之. 旣畢, 返重服. 其除之也, 亦服輕服. 若除重喪, 而輕服未除, 則服輕服, 以終其餘日.〕"라는 내용이 있다. 《家禮 卷4 喪禮》 성복(成服) 상을 당한 뒤 초종(初終)ㆍ습(襲)ㆍ소렴(小斂)ㆍ대렴(大斂) 등을 마친 뒤 상복으로 갈아입는 절차를 가리킨다. 두씨(杜氏) 《통전(通典)》의 편찬자인 두우(杜佑)를 말한다. 구로(劬勞)의 은혜 구로는 낳아 주고 길러 주신 부모님의 은덕을 말한다. 《시경》〈육아(蓼莪)〉에 "슬프고 슬프도다, 부모여! 나를 낳고 길러 주시느라 수고하셨도다.〔哀哀父母, 生我劬勞.〕"라는 말이 나온다. 외상(外喪) 먼 곳에 사는 형제의 상이나 어머니와 아내의 친족의 상을 말한다. 《예기》 〈증자문(曾子問)〉의 주에, "외상은 대문 밖에서 난 상을 말한다."라는 말이 나온다. 제복(除服) 상기(喪期)가 다 지나서 상복을 벗는 일을 말한다. 방주(傍註) 신주의 아래 왼쪽에 쓴 제사를 받드는 사람의 이름을 말한다. 빙분(聘奔) 예를 갖추어 장가들면 빙이고, 예를 갖추지 않고 장가들면 분이라고 한다. 제(齊)나라에서……때 제(齊)나라 고조(高祖)의 황태자비가 죽자, 황손(皇孫)이 희왕(喜王)이 멀리 있다는 얘기를 듣고 초상이 난 뒤 1개월 만에 부음을 알렸다. 《通典》 담제(禫祭) 대상(大祥)을 지낸 뒤 한 달을 걸러 지내는 제사이다. 즉 초상(初喪)으로부터 윤달을 따지지 않고 27개월이 되는 달 하순의 정일(丁日)이나 해일(亥日)에 지내는 제사이다. 변제(變除) 변복제상(變服除喪)의 준말로, 변복은 소상(小祥) 때에 전에 입던 상복을 연복(練服)으로 갈아입고, 남자는 수질(首絰)을, 여자는 요질(腰絰)을 제거하며, 담제(禫祭) 때에 연복과 상장(喪杖)을 버리고 길복(吉服)으로 갈아입는 것이고, 제상은 상기(喪期)를 마치고 복을 벗는 것이다. 속칭(屬稱) 신주에 쓰는 친속 관계의 호칭으로, 속(屬)은 고조(高祖)ㆍ증조(曾祖)ㆍ조(祖)ㆍ고(考) 등과 같은 친속 관계의 호칭이고, 칭(稱)은 관직이나 호(號) 등이다. 친진(親盡) 제사 지내는 대(代)의 수가 다 되었다는 뜻으로, 《경국대전》에 의하면 임금은 4대, 6품 이상 문무관은 3대, 7품 이하관은 2대, 서인(庶人)은 부모만을 제사 지내도록 하였다. 《經國大典 禮典 奉祀條》 그러나 조선조에는 서민에 이르기까지 대부분 4대를 제사지냈다. 제제치묘(祭制置墓) 주자의 8대조인 주괴(朱瓌)의 묘소에 제사한 일이다. 주괴는 무원 주씨(婺源朱氏)의 시조로, 일명 고료(古僚)라고도 하며, 자는 순신(舜臣)이다. 당(唐)나라 천우(天祐, 904~907) 연간 사람으로, 제치다원(制置茶院)을 지냈으므로 다원부군(茶院府君)이라고도 한다. 也 저본에는 "也也". 연문(衍文)으로 삭제. 者 底本은 "子". 문맥을 살펴 수정.

노화동이고 무오년(1918) 蘆華同異攷【戊午】 노사(蘆沙)99)가 말하기를 "명덕(明德)과 도심(道心)은 모두 마음의 측면에서 말한 것인데, 이제 명덕이 이(理)이고 도심 또한 이라고 말하여 마음을 곧바로 이라고 여기니, 타당하지 않은 듯하다." 하였다. -경도(景道)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕은 본심(本心)의 다른 이름이다. 《대학장구》의 '허령하여 어둡지 않다.〔虛靈不昧〕' 넉 자는 분명히 기(氣)로 말한 것이다." 하였다. -민겸오(閔謙吾)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "'명덕은 오직 기를 가리킨다.〔明德單氣〕'고 운운하는데 '기(氣)'자는 본래 유행(流行)하고 운화(運化)하여 이름을 얻은 것이니, 사람의 몸으로 말하면 호흡(呼吸)의 나가고 들어옴, 영위(榮衛)의 오르고 내림이 모두 이 기(氣)이다. 반드시 '기(氣)'자 아래에다 '정상(精爽)'이란 글자를 붙여야 '심(心)'자의 경계로 들어가게 되나, '정상'이란 글자도 피상적인 설명에 불과하다. 마땅히 성정(性情)과 체용(體用)을 합쳐서 설명해야 비로소 골자(骨子)가 되고 '심(心)'자의 본지를 갖추게 되지만, 그래도 대뜸 '명덕(明德)'이라고 말할 수는 없다. 왜 그럴까? 기질(氣質)에 가려진 마음은 마음이라고 말할 수 없기 때문이다. 마땅히 하늘에서 얻은 본심(本心)이라고 해야 비로소 명덕이 된다. 돌아보건대 '단기(單氣)'자는 몇 겹의 관문을 지나야 비로소 명덕에 이르게 될까. 이제 한 가지 비근한 일로 비유해 보겠다. 감로(甘露)는 술에서 생기지 않는가. 술은 누룩에서 생기지 않는가. 누룩은 보리에서 생기지 않는가. 이제 어떤 사람이 '감로가 보리이다.'라고 말한다면 사람들은 반드시 말이 되지 않는다고 여길 것이다. '명덕이 기이다.〔明德是氣〕'라는 설이 어찌 이것과 다르겠는가." 하였다. -박영수(朴瑩壽)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕(明德)은 마땅히 '심(心)'자로 보아야 하니, 바로 기(氣)의 정상(精爽)이다. 그러나 '심'이라고 말하지 않고 '명덕'이라고 한 것은 무슨 까닭인가. '심(心)'자는 진(眞)과 망(妄)을 포함하는데 명덕은 망(妄)이 없는 본체를 곧바로 가리킨 것이다. 이러한 뒤에 '어둡지 않다', '갖추었다', '응한다'는 말이 모두 맞아떨어지는 곳이 있게 된다. 그렇다면 명덕은 마땅히 기의 영역에 속하는가? 기물(器物)로 비유하면 '기(氣)'자는 그릇〔盤盂〕만을 가리키고 명덕은 물을 담은 그릇을 가리키니, 스스로 이해할 수 있을 것이다." 하였다. -조직교(趙直敎)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "하나의 둥근 발우에 옥식(玉食)을 가득 담은 것이 바로 명덕(明德)이다. 발우가 본래 놋쇠 구리에서 나온 것을 보고서 옥식을 가득 담은 것을 '놋쇠 구리'라고 부르면 되겠는가? 혹자가 단순히 기(氣)라고 한 것은 대체로 놋쇠 구리의 의론이요, 그대가 이(理)라고 주장한 것도 지반의 기준틀을 빼버린 것을 면치 못했다." 하였다. -우만범(禹萬範)에게 답한 편지에서-화서(華西)100)가 말하기를 "명덕(明德)이란 사람이 하늘에서 얻은 것이다. 이 '천(天)'자는 유래가 있으니, 《중용》의 이른바 '하늘이 명한 것을 성이라고 한다.'는 성(性)이고, 《시경》의 이른바 '하늘이 모든 백성을 내었다.'는 천(天)이며, 《서경》의 이른바 '상제가 아래 백성에게 본성을 내려주셨다.'는 상제(上帝)이다. 곧 정자의 이른바 '하늘을 통틀어 말한다면 도(道)이다.'101)라는 것이니, 이(理)와 기(氣)를 겸하여 말해서는 안 될 듯하다." 하였다.또 말하기를 "주자가 명덕(明德)을 풀이하여 하늘〔天〕ㆍ마음〔心〕ㆍ성(性)ㆍ정(情)에 불과하다고 하였고, 또 마음은 성과 정을 통합한 것이라고 하였으니, 마음이 성과 정의 주인이 되는데 그 근원은 하늘에서 나온 것이다. 그 아래에 곧바로 '연(然)'자와 '단(但)'자를 붙여 겨우 기질에 얽매이고 욕심에 가려지는 한 갈래를 말했으니, 위쪽에서 말한 것이 기(氣)가 아님을 알 수 있다. 그 아래에 이(理)와 기(氣)가 서로 섞이는 것을 꺼리고 구별이 없는 것을 의심하여 또 '본체(本體)'자와 '초(初)'자를 붙여서 말하였다. '본체'자는 바로 태극이 움직여 양이 되고 고요하여 음이 된다는 본체이다. 그리고 '초'자는 바로 〈소학제사(小學題辭)〉의 '무릇 그 처음에〔凡此厥初〕', 〈학이(學而)〉 첫 장 주의 '그 처음의 상태를 회복한다.〔復其初〕'는 초이니, 과연 기(氣)로 말하여도 의심이 없겠는가?" 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서. 아래도 같다.-또 말하기를 "주자는 명덕(明德)에 대해 풀이하기를 '허령하여 어둡지 않아 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응하는 것이다.'102) 하였고, 《맹자》〈진심(盡心)〉장에서 풀이하기를 '사람의 신명(神明)함이니 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응하는 것이다.' 하였다. '허령하다〔虛靈〕'ㆍ'신명하다〔神明〕'ㆍ'갖추다〔以具〕'ㆍ'응하다〔應〕'는 모두 마음을 풀이한 것이지 성(性)을 풀이한 것이 아니다." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "명덕(明德)은 본래 천하의 사람들이 똑같이 얻은 것이어서 애초에 피차의 간격이 없는 것인데, 어찌 배워서 행하고 밝혀서 베풀겠는가. 같은 것은 이(理)이고, 같지 않은 것은 기(氣)이다. 이 하나의 '기(氣)'자가 실로 한 편(篇)의 송척(訟隻 소송하는 상대방)을 대변하기 때문에 '기품(氣稟)에 얽매이고 물욕(物欲)에 가린 바가 되어 때때로 어두워지는 경우가 있다.'고 한다. 대개 이(理)와 기(氣)가 비록 서로 떨어져 있지 않으나, 이는 순수하고 지선한 것이고 기는 서로 뒤섞이고 가지런하지 않은 것이다. 그래서 명덕의 체(體)가 온전하지 않은 것은 기가 얽매이게 한 것이고, 명덕의 용(用)이 통달하지 않은 것은 기가 가려지게 한 것이다." 하였다. -《대학》 '명덕장구'의 말이다.-살펴보건대 노사(蘆沙)가 명덕(明德)을 논하면서 마음의 측면에 나아가 말하여 기(氣)의 영역에 소속시켜, 곧바로 이(理)라고 하는 것을 온당치 못하게 여긴 것은 반복해서 생각해 보아도 명백할 뿐만이 아니다. 감로(甘露)ㆍ수반(水盤)ㆍ식발(食鉢)의 비유에 이르러서는 비록 이(理)를 주장한 것 같지만 이것은 어느 한편의 기(氣)만 내세우는 설을 배척한 것이고, 이것이 이(理)를 갖춘 마음이고 이(理)를 실은 기라고 말했으니, 그 어조에 손님과 주인의 구분이 참으로 절로 존재한다.화서(華西)가 명덕을 논하면서 《대학장구》의 '하늘에서 얻은 것'이라는 하늘을 통틀어서 말하면 도(道)라고 하였고, 본체의 밝은 것을 태극(太極)이라고 하였으며, '그 처음을 회복한다'는 처음을 본래 선한 성(性)이라고 하였으니, 이것은 분명히 명덕을 이(理)로 본 것이다. 또 이 덕은 본래 사람마다 똑같이 얻은 것인데 같은 것은 이(理)이고 같지 않은 것은 기(氣)라고 말하여, '이기(理氣)' 두 글자를 양쪽으로 대설(對說)하여 구절마다 변론하여 설파한 것은 대개 명덕이 기의 분수라는 설을 배척하여 기질을 명덕으로 인식하는 데로 몰아간 것이다. 그렇다면 위에서 열거한 화서의 말 중에 세 번째 조목에서 운운한 것을 문장을 따라 평이하게 살펴보면 노사와 다른 견해가 없는 것 같다. 다만 주장하는 바가 이미 다르니, 참으로 그 의향이 있는 곳을 모르겠다.노사가 말하기를 "피의 신령함을 '정(精)'이라 하고 기(氣)의 신령함을 '신(神)'이라 하는데 이것이 바로 마음의 지반이다. 그 속에 모든 이치를 담아 싣고 있어야 바야흐로 '마음〔心〕'이라고 한다." 하였다. -경도(景道)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "마음은 곧 기(氣)의 신령한 곳인데 많은 이(理)를 갖추고 만 가지 일에 대응하는 체용(體用)이 있다." 하였다. -시랑(侍郞) 이응진(李應辰)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "마음이 태극이 되는 까닭은 참으로 성(性)이 그 속에 존재하기 때문이니, 어찌 기(氣)의 정상(精爽)103)을 태극이라 하겠는가." 하였다. -민극중(閔克中)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "주자가 '성(性)은 태극과 같고, 심(心)은 음양과 같다.'라고 운운하였으니, 모름지기 두 개의 '유(猶)'자는 절반만 말한 것이고 그 실지를 말하면 성이 곧 태극이고 심이 곧 음양임을 알아야 한다. 어째서 그렇게 말하는가? 태극은 동정(動靜)의 묘(妙)요, 음양은 동정의 체(體)이니, 이 묘가 없으면 음양이 나오지 않고 이 체가 없으면 태극도 걸려 있을 곳이 없다. 하늘에 있으면 태극과 음양이라 말하고 사람에게 있으면 심과 성이라 말하니, 이 사물 밖에 다시 다른 사물이 없기 때문에 이 경우에는 '곧 태극이요, 곧 음양이다'라고 한다. 만일 그 가운데에 나아가 하늘과 사람을 분별해서 말한다면, 사람에게 있는 심과 성이 하늘에 있는 태극이나 음양과 같기 때문에 이 경우에는 '태극과 같고, 음양과 같다'라고 한다. 이는 하늘과 사람을 혼동해서 말한 것이 아니기 때문에 '절반만 말한 것이다'라고 한다. '태극이 양의(兩儀)를 생한다.'는 구절은 뒤섞어서 말한 것인데, 뒤섞어서 말하면 조화의 본원이 이(理)에 있기 때문에 이(理)에 중점을 두어 '태극이 양의를 생한다.'고 한 것이다. '마음이 성과 정을 통합한다〔心統性情〕'는 것은 사람의 몸에서 말한 것인데, 사람의 몸으로 말하면 동작과 운용을 위주로 하기 때문에 마음에 중점을 두어 '마음이 성과 정을 통합한다'고 한 것이다." 하였다. -나치문(羅致文)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "기(氣)의 정상(精爽)이기 때문에 온갖 이(理)를 갖출 수 있으니, 이(理)로써 이(理)를 갖추는 것은 눈으로써 눈을 보는 것과 같다." 하였다. -최원칙(崔元則)에게 답한 편지에서-화서(華西)가 말하기를 "'무극이면서 태극이다.'라는 구절이 사람에게는 본심(本心)을 말한다." 하였다. -잡지(雜識)에서-또 말하기를 "태극(太極)은 만 가지 조화와 사물의 근본적인 주재가 되기 때문에 이에 심(心)이라는 이름이 있게 되었다. 만약 인극(人極)을 논한다면 주자의 이른바 '마음이 태극이다.'라는 구절이 바로 이것을 말한다." 하였다. -원형이정(元亨利貞)의 구절을 풀이한 후설(後說)에서-또 말하기를 "이 단락은 -《주자어류(朱子語類)》제5권 제5판의 심(心)은 화(火)에 속한다는 내용을 논한 조항- 이 심(心)과 이 이(理)가 간(肝)ㆍ콩팥〔腎〕ㆍ폐(肺)ㆍ비장〔脾〕에 거하지 않고 유독 화장(火臟 심장)에 저장된 연유를 밝혔으니, 그 까닭이 무엇인가. 불은 천지간에 명장(明章)ㆍ광휘(光輝)ㆍ조촉(照燭)ㆍ발양(發揚)하는 물건이기 때문에 허다한 도리가 찬연히 다 여기에 갖추어져 있다고 말하는 것이다. 대개 불의 광명이 발동하는 것 또한 이(理)이기 때문에 허다하게 갖추고 있는 것 또한 이(理)이다. 어째서인가. 이와 기는 간격이 없기 때문이다." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서. 아래도 동일하다.-또 말하기를 "-《주자어류》제5권 제5판의 인심상하(人心上下)를 논한 조항- 이미 폐간(肺肝)과 오장(五臟)의 심(心)이 있고 또 잡으면 보존되고 놓으면 잃어버리는 심(心)이 있는데, 이 두 가지 모양이 있는 것은 무엇 때문인가. 전자는 기(氣)로써 말하고 후자는 이(理)로써 말하기 때문이다. 신명(神明)이 이(理)에 속한다는 설은 비일비재하니, 예컨대 《맹자》〈진심(盡心)〉장의 집주에서 이미 사람의 신명함으로 '심(心)'자를 풀이하였고 장구 아래의 단안(斷案)에서는 심(心)ㆍ성(性)ㆍ천(天)을 하나의 이(理)로 매조지하였다. 《통서(通書)》에서는 물(物)은 통하지 못하지만 신(神)은 만물에 오묘하게 작동한다고 풀이하여 '신은 형이상(形而上)에 속한다.'고 하였으니, -소주(小註)에 보인다.- 이와 같은 종류가 매우 많다. 묻건대 '이와 같다면 심(心)의 이(理)는 곧 형이상(形而上)인가?' 하면, 답하기를 '심(心)은 성(性)에 비하여 조금 형적(形迹)이 있고 기(氣)에 비하면 저절로 또 신령하다.'고 하니, 이 27자는 글자마다 귀결이 있다.대개 '이와 같다〔如此〕'의 차(此)는 윗글의 '신명하여 헤아릴 수 없다.〔神明不測〕'를 가리키고, '심(心)의 이(理)'라는 심(心)은 윗글의 '오장의 심(心)'을 가리킨다. 가령 선생이 말한 '신명하여 헤아릴 수 없다.'는 것은 바로 마음이 갖춘 바의 이(理)이고 이것이 곧 형이상(形而上)이니, 과연 이와 같은가, 아닌가? 이 질문의 의도를 살펴보면 신명(神明)을 형이상으로 인식한 것이니 이것은 그럴 법하지만, '성(性)'자와 똑같이 볼 줄만 알고 결코 다시는 분별하지 않으니, 이것은 선생이 깊이 병통으로 여기는 바이다. 그래서 답하기를 '이른바 신명하여 헤아릴 수 없다는 심(心)은 성(性)이란 글자에 비하면 조금 형적이 있다고 말할 수 있지만 성(性)의 본체가 텅 비고 고요하여 아무 조짐이 없다고 말한 것과는 같지 않다.' 하였고, 또 저들이 신명을 기(氣)라고 잘못 인식할까 걱정하였기 때문에 '기(氣)에 비하면 자연히 또 신령하다.'라고 하였다. 이른바 '기(氣)'는 인심이 타는 바의 기틀을 가리키니 이것으로 적감동정(寂感動靜)104)하게 된다. 이것에 견주어 보면 신명(神命)은 절로 그러한 것이고 기(氣)는 꿈틀대는 것이며, 또 신명은 신령한 지각이 있고 기는 신령한 지각이 없으니, 이것이 신명과 기의 구분이다." 하였다.또 말하기를 "심(心)은 기(氣)이고 물(物)이다. 오로지 이 물과 이 기의 측면에서 그 덕을 가리키면 '이(理)'라고 한다. 성현들이 말한 '심'이란 대개 이것을 가리키는 경우가 많다." 하였다.또 말하기를 "공자는 '형이상인 것을 도(道)라고 하고, 형이하인 것을 기(器)라고 한다.'105) 하였으니 상하를 분명히 끊을 수 있다. 순(舜) 임금과 우(禹) 임금이 말한 인심(人心)과 도심(道心),106) 공자가 말한 극기복례(克己復禮),107) 맹자가 말한 대체(大體)와 소체(小體)108)는 모두 이것을 가리켜 말한 것이다. 주자는 '심이 성과 정을 통합한다〔心統性情〕'는 말을 가장 좋아하였는데, 통(統)에는 두 가지 뜻이 있으니 통섭(統攝)과 겸통(兼統)이다. 만약 심(心)을 기(氣)라고 인식할 뿐이라면 기(氣)는 도리어 이(理)를 통섭하니, 앞에서 말한 상하(上下)의 구분을 과연 어디에 쓰겠는가." 하였다.또 말하기를 "심(心)ㆍ성(性)ㆍ정(情) 세 가지는, 그 주장하는 바를 말하면 심은 성과 정의 주인이 되고 성과 정은 심의 체(體)와 용(用)이 되니, 이는 모두 이(理)로써 말한 것이다. 형기(形氣)로써 말하면 마음이 거하는 곳으로 화장(火臟 심장)이요 형(形)이니 음(陰)의 넋이고, 마음이 타는 바로 정상(精爽)이요 기(氣)이니 양(陽)의 혼이다. 화장과 정상은 곧 음양의 그릇인데 또 마음이라고 이르는 것은 그 신명(神明)이 거하고 타는 바이기 때문이다. 그런데 신명은 곧 마음의 당체(當體)를 가리키니 어떻게 음양(陰陽)으로 바꿀 수 있겠는가." 하였다.또 말하기를 "인심(人心)에 지각이 있는 것은 천리(天理)가 나에게 간직되어 있음을 지칭한 것이니 내 한 몸이 살아가는 근본이며, 도체(道體)에 작용이 없다는 것은 천리가 만물에 소통함을 지칭한 것이니 만고에 공적인 물건이다." 하였다.또 말하기를 "성(性)은 비유하면 천하의 억조 백성이요, 심(心)은 비유하면 성인이 임금과 스승의 자리에 있는 것이다." 하였다.또 말하기를 "마음 밖에 성(性)이 없고 성 밖에 마음이 없으니 마음과 성은 곧 하나일 뿐이다. 그 가운데에서 마음과 성의 구분을 알고자 한다면 성의 주재를 마음이라 하고 마음의 조리를 성이라 이르니, 이것은 주재를 상제(上帝)라고 이르고 유행을 도(道)라고 이르는 부류와 같다. 마음과 성은 이미 두 가지 물건이 아니어서, 마음의 지각이 곧 성의 지각이고 성의 지각이 곧 마음의 지각이니, 어찌 각각 두 가지 물건이 되겠는가." 하였다. -마음의 지각과 성의 지각을 말한 곳에서-살펴보건대 노사(蘆沙)가 마음을 논할 때에 기혈(氣血)의 정신(精神)이 모든 이치를 담아 싣고 있어야 바야흐로 마음이라고 했다. 또 마음이 태극이 되는 것은 성(性)이 그 속에 있기 때문이라고 하였고, 또 성이 곧 태극이요 마음이 곧 음양이며, 태극이 양의(兩儀)를 생하고 마음이 성과 정을 통합한다는 구절들을 양쪽으로 나누어 말하여 각각 귀결이 있게 하였다. 결국 이(理)로써 이(理)를 갖추는 것은 눈으로써 눈을 보는 것과 같다고 하였다. 마음을 가리켜 이(理)라고 한 것을 비판하였는데 이는 본래 성은 이(理)에 속하고 마음은 기(氣)에 속한다는 설이며, 성은 마음의 근원이 되고 마음은 마땅히 성을 존중해야 한다는 뜻이 또한 그 속에 들어있다.화서(華西)가 마음을 논할 때에 태극을 사람에게 있는 마음으로 여겼는데, 주자의 "마음이 태극이 된다."는 설로 증명해보면 노사의 "성(性)이 그 속에 있다."는 말과 다르다. 기(氣)의 측면에 나아가 그 이(理)를 가리켜 마음이라고 한다면 노사의 "기(氣)가 이(理)를 싣고 있는 것을 마음이라고 한다."는 말과 다르다. 마음을 불에 소속시키고 불의 광명이 발동하는 것 또한 이(理)이기 때문에 허다한 도리를 갖출 수 있다고 하였는데, 이는 노사가 비판한 이(理)로써 이(理)를 갖춘다는 말이다. 그 밖에 "도심(道心)은 형이상(形而上)에 속한다.", "마음이 성과 정을 통합한다는 것은 이(理)로써 말한 것이다." 따위의 설도 합당하지 않은 점이 많다. 그리고 "인심(人心)에 지각이 있는 것은 천리(天理)가 나에게 간직되어 있음을 지칭한 것이다.", "마음 밖에 성(性)이 없고 성 밖에 마음이 없다.", "마음의 지각이 곧 성의 지각이고 성의 지각이 곧 마음의 지각이다.", "성은 비유하면 천하의 억조 백성이고, 마음은 비유하면 성인이 임금과 스승의 자리에 있는 것이다."라고 말한 곳은 곧바로 마음을 이(理)라고 하여 마음과 성을 구분하지 않았을 뿐 아니라 또 뚜렷이 마음을 높이고 성을 낮추려는 뜻이 있었으니, 여기에서 두 어른의 심설(心說)이 얼음과 숯불처럼 함께 할 수 없게 되었다.노사(蘆沙)가 말하기를 "이(理)는 물과 같아서 한 웅덩이에 말〔斗〕․섬〔斛〕․되〔升〕․홉〔合〕의 분량이 각각 적당하게 들어 있다. 이것을 나누어 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 담으면 그릇의 틀에 국한되어 서로 통하지는 못하지만, 그 본체를 논한다면 한 웅덩이의 물과 조금도 더 하거나 덜 하는 것이 없다. 성인(聖人)은 한 웅덩이의 물을 논한 적이 없지만 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 나아가 사람들에게 안목을 밝히도록 하였으니, 안목이 이미 밝아지면 한 웅덩이의 물이 여기에서 벗어나지 않는다. 지금 사람들은 말ㆍ섬ㆍ되ㆍ홉에 본래 안목이 없어서 그 틀의 거친 것만 보고 본체의 묘(妙)를 보지 않는다. 그래서 대뜸 한 웅덩이의 물을 논하여 모두 '상면 한 가지의 일이 도무지 표준이 없다.'고 말하고 마침내 창졸간에 안배하여 이룬다. 그렇다면 성명(性命)은 물을 긷는 사람의 수단에 달려 있지, 하늘이 명한 바가 아니다." 하였다. -조직교(趙直敎)에게 답한 편지에서-화서(華西)가 말하기를 "여기에 한 항아리의 물이 있는데 물은 동일할 뿐이다. 혹 나누어 소금에 부으면 소금물이 되고 꿀에 부으면 단물이 되며, 부자(附子)109)를 넣고 달이면 뜨거운 물이 되고 망초(芒硝)110)를 넣고 달이면 차가운 물이 되니, 물은 동일한데 이렇게 짜고 달고 뜨겁고 차가움이 같지 않은 것은 어째서인가. 타는 바의 그릇이 같지 않기 때문에 짠물과 단물은 쓰임이 각각 다르고 뜨거운 물과 차가운 물도 베풂이 각각 다르니, 이것이 이른바 '성을 따르는 도〔率性之道〕'이다. 짜고 달고 뜨겁고 차가운 것이 비록 그 타는 바의 기질에 따라서 다르지 않을 수 없지만 그 물은 동일하다. 그래서 짠물과 단물을 막론하고 촉촉이 젖어든 것은 똑같고, 뜨거운 물과 차가운 물을 묻지 않아도 아래로 흐르는 것은 똑같으니, 이것은 본연(本然)의 물이 동일하기 때문이다. 이 때문에 본연은 비록 같으나 만나는 바의 기(氣)가 다르지 않을 수 없어 만 가지로 구별이 있으며, 타는 바의 기(氣)가 비록 다르지만 그 본연은 같음에 방해되지 않으니, 이것이 이른바 '다름 속에서 그 같음을 알고, 같음 속에서 그 다름을 안다.'는 것이다." 하였다. -인물성동이변(人物性同異辨)111)에서-살펴보건대 노사의 설은 인성(人性)과 물성(物性)의 동이(同異) 문제가 이미 본연(本然)에 갖추어졌다는 의론이고, 화서의 설은 인성과 물성의 동이 문제가 비로소 기질(氣質)에서 나뉜다는 의론이니, 이것 또한 서로 어긋났다.노사(蘆沙)가 말하기를 "'이에 동과 정이 있다.〔理有動靜〕'는 설은 주자(周子 주돈이(周敦頤))의 〈태극도설(太極圖說)〉 첫 번째 구절에서 이미 이 내용을 다 설명했는데, 태극(太極)은 본래 동과 정이 있지만 '무극(無極)'이라고 하면 원래 동과 정이 있는 적이 없기 때문에 '동하면 정이 없고 정하면 동이 없는 것은 물(物)이요, 동하되 동이 없고 정하되 정이 없는 것은 신(神)이다.'라고 했다." 하였다. -이용수(李容壽)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "이(理)의 묘용을 신(神)이라고 하니 이(理)가 신묘하지 않으면 이것은 뻣뻣한 나무 한 덩어리일 뿐이다. 《주역대전(周易大傳)》에서 '음과 양을 헤아릴 수 없는 것을 신(神)이라고 한다.'라고 했는데, 횡거(橫渠 장재(張載))가 말하기를 '양쪽에 혼재해 있으므로 측량할 수 없다.'112)라고 하였다. '양쪽에 혼재해 있다'는 것은 이미 양에도 있고 음에도 있다는 것이니, 이른바 '있다'는 것은 이(理)가 아니겠는가." 하였다. -김경범(金景範)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "동(動)하되 동이 없고 정(靜)하되 정이 없는 것이 '이(理)'이고, 동하면 동에 치우치고 정하면 정에 치우는 것이 기(氣)이다." 하였다. -송성택(宋聖澤)에게 답한 편지에서-또 말하기를 "근세에 이(理)나 기(氣)를 말하는 것이 어찌 그리도 막힌 것인가. 대개 혼륜한 한 덩어리로서 가부도 없고 주장도 없는 것을 이(理)라고 여긴다. 처음부터 이미 그렇게 시키는 묘(妙)가 없고 끝에도 조종하는 힘이 없으니, 의지하고 붙어서 탈 뿐 무슨 일을 할 수 있겠는가." 하였다. -외필(猥筆)에서-화서(華西)가 말하기를 "이(理)는 비록 작용이 없지만 실로 온갖 작용의 본체가 되기 때문에 주자(周子)가 말한 '태극이 동하여 양을 낳고 정하여 음을 낳는다.'는 것이요, 주자(朱子)가 말한 '태극은 곧 동하거나 정할 수 있다.'는 것이니, 곧바로 본체(本體)를 가리킬 뿐이다." 하였다.또 말하기를 "태극이 스스로 동하고 정하지 못하는데 음양의 기(氣)가 스스로 동하고 정할 수 있다면, 이른바 '태극(太極)'이란 실상도 없고 작용도 없는 자리일 뿐이다." 하였다. -태극설(太極說)에서-또 말하기를 "주자는 태극의 성정(性情)과 공효(功效)는 그 요점이 '묘(妙)'자에 있음을 명확하게 알았기 때문에 '태극이란 본연(本然)의 묘용(妙用)이다.'라고 해석했다." 하였다. -묘자설(妙字說)에서-또 말하기를 "'신(神)'자가 기(氣)를 가리켜 말한다면 형이하(形而下)이니 귀신의 부류가 이것이다. 이(理)를 가리켜 말한다면 형이상(形而上)이니 묘용(妙用)의 부류가 이것이다. 바로 이와 기는 서로 섞여 간격이 없기 때문에 분별하여 말해서 상(上)이라 하고 하(下)라고 한 것이지, 어찌 간격이 없기 때문에 형이상이라고 부르고 형이하를 만든 것이겠는가." 하였다. -김치장(金穉章)에게 답한 편지에서-생각건대 이 태극(太極)이 스스로 동(動)하고 정(靜)할 수 있다는 의론은 노사와 화서 두 어른이 같다.어떤 사람이 나에게 묻기를,"노사(蘆沙)와 화서(華西) 두 어른의 의론은 같기도 하고 다르기도 한데, 그대와 무슨 상관이 있기에 지금 그대는 조목조목 기록한 것을 참고하여 그 같고 다름을 드러내는가? 그 의도는 어디에 있는가?"하니, 내가 답하기를,"노사와 화서 두 어른은 남과 북에서 우뚝 일어나 근대 유학의 거장이 되었고 두 학파의 문하생들은 그 의론이 약속하지 않아도 완전히 일치하였으니, 사문(斯文)에 큰 다행이다. 근래에 두 학파의 문자를 얻어서 대략 한 번 읽었는데 그 심설(心說)ㆍ명덕론(明德論)ㆍ인물성변(人物性辨)을 보면 서로 부합하지 않을 뿐 아니라 혹은 서로 반대가 되어 서로 용납하지 못하는 것도 있다. 오직 태극(太極)은 능히 신묘하고 형이상(形而上)에 속한다는 설만 대략 서로 비슷하고 그 나머지 자잘한 의론은 상세히 고찰할 겨를이 없을 뿐만이 아니다. 큰 의론이 이미 다 똑같지 않다면 작은 의론이 모두 서로 부합한다 하더라도 참으로 각각 문호를 세우는 것을 구할 수 없건만, 어찌하여 두 학파의 문하생들은 여러 해 직접 배웠으면서 그 스승이 주장하는 종지(宗旨)가 어디에 있는지를 살피지 않고 억지로 끌어다 붙여 일치시키려 하는 것인가. 무릇 이기(理氣)와 심성(心性)은 유학의 가장 중요한 내용이며 학문의 밑바탕이 되는 곳으로, 하늘에 있는 이기와 사람에게 있는 심성은 일맥상통하여 두 가지 일이 아니다. 심성에 관한 설이 이미 서로 어긋남을 면치 못했다면 이른바 이기설(理氣說)이 서로 같다는 것 또한 참으로 같음을 보장할 수 없다는 염려가 없겠는가. 그래서 내가 이것을 의심하고 드러내어 두 문하의 제공(諸公)에게 질정하려고 한다."하였다. 묻기를,"두 어른의 견해가 이미 서로 어긋나 있다면 반드시 잘잘못이 그 사이에 있을 것인데, 그대는 그 같고 다름을 기록했을 뿐 그 잘잘못을 논하지 않은 것은 어째서인가?"하니, 답하기를,"학문이 얕고 견해가 낮아 누가 잘하고 누가 잘못했는지에 대해 아득히 분별하기 어렵고, 비록 논하려고 하지만 참으로 할 수 없는 바가 있다. 혹 선현의 말에 근거하여 나의 견해와 일치하면 그 중 한두 가지는 대략 분별할 수 있었으나, 하찮은 후학으로서 탁월한 선배를 논하는 것이 매우 본분을 벗어나는 일이기에 또한 감히 할 수 없는 바가 있다."하였다. 묻기를,"아니다. 그렇지 않다. 의심스런 것을 마땅히 묻는 것은 군자가 생각하는 바이고, 배운 것을 마땅히 강론하는 것은 성인이 걱정하는 바이다. 나의 의론이 만약 자기의 소견만 옳다고 여기는 데서 나와 선배의 의도를 핍박하는 것이라면 참으로 죄를 줄 만하지만, 만약 조금도 이러한 뜻이 없고 오로지 질의하고 강학하는 데에 있다면 이것이 바로 이른바 '선현을 존중하고 경외하며 도리를 강구하여 밝힌다〔尊畏先賢 講明道理〕'는 것이니, 그 방도를 둘 다 얻었는데 어찌하여 해서는 안 된단 말인가?"하니, 내가 답하기를,"그대의 말이 이미 이와 같고 내가 보잘 것은 없으나 또 참으로 현인을 업신여기는 사람이 아니니, 내 견해로 대략 두 어른의 의론이 선현의 가르침에 대해 누가 맞고 누가 어긋나는지를 논하여 같은 시대의 명철한 사람에게 질정해도 괜찮겠는가?무릇 노사가 마음을 기(氣)의 영역에 소속시키고 명덕(明德)을 이(理)를 실은 마음으로 삼고 도심(道心)을 곧바로 이(理)라고 여기지 않은 것은 성탕(成湯)의 '예법으로 마음을 제어한다.'는 것113)과 공자의 '마음대로 해도 법도를 벗어나지 않는다.'는 것114)과 안자(顔子)의 '마음이 인(仁)을 어기지 않는다.'는 것115)과 《대학장구》의 '명덕(明德)은 사람이 하늘에서 얻어 허령하여 어둡지 않아 모든 이치를 갖추고서 온갖 일에 응한다.'는 것과 《중용》 서문의 '도심은 성명(性命)의 바름에 근원한다.'는 것을 표준으로 삼아 보면, 실로 모두 부절(符節)을 맞춘 듯 어긋난 바가 없다. 그런데 도리어 화서(華西)에 이르면, 마음과 명덕과 도심을 함께 곧바로 이(理)라고 하였으니, 이것이 만약 진리이고 정견(正見)이라면 마음과 예(禮)․법도․인(仁)의 관계는 곧 호칭은 다르지만 내용이 같게 되는데, 어찌 제어하고 제어하지 않고, 벗어나고 벗어나지 않고, 어기고 어기지 않고를 논할 필요가 있겠는가. 《대학장구》에서는 마땅히 명덕이란 사람이 하늘에서 얻은 것으로 순수하고 흠결이 없어 오상(五常)을 갖추고 온갖 선을 포괄한다고 말해야 하고, 《중용》 서문에서는 마땅히 도심이란 성명의 바름이라고만 말하고 마땅히 '원어(原於)' 두 글자를 쓰지 않아야할 것이니, 이것으로 미루어 궁구해 보면 두 설의 잘잘못을 대개 알 수 있다.성(性)을 논한 경우에는 두 어른의 의론이 모두 인성과 물성이 같다〔人物性同〕는 뜻을 주장하였다. 다만 노사는 말〔斗〕․섬〔斛〕․되〔升〕․홉〔合〕이 각각 한 웅덩이의 물에 해당한다고 비유하였으니, 바로 그가 평소에 주장한 '편전(偏全)의 성(性)이 이미 본연(本然)에 갖추어져 있다.'는 설이다. 이것을 《대학혹문》의 '사람과 사물은 반드시 이 이(理)를 얻어 건(健)ㆍ순(順)ㆍ인(仁)ㆍ의(義)ㆍ예(禮)ㆍ지(智)의 성(性)이 되는데 사물은 형기(形氣)의 치우치고 막힘에 구속되어 그 본체의 온전함을 확충할 수 없다.'는 것과 《중용혹문》의 '사람에 있어서나 사물에 있어서나 비록 기품(氣稟)의 차이는 있지만 그 이(理)는 같지 않은 적이 없는데 조수(鳥獸)와 초목은 겨우 형기의 치우침을 얻어 전체를 관통하지 못한다.'는 것과 22장의 장구(章句)에서 '사람과 사물의 성이 또한 나의 성이지만, 다만 부여받은 형기가 그 법칙을 따르지 않는다.'는 것을 표준으로 삼아 보면, 여기에서 기질(氣質)의 호칭이 있게 되므로 《중용장구》에서 '성(性)과 도(道)는 같다 하더라도 기품은 혹 다르다.'라고 하였다. 지금 사람과 사물이 성(性)을 따르는 자연스런 경지에 대해서 대뜸 기질(氣質)에 중점을 두어 주장한다면 그 따르는 바의 성은 곧 기질이 같지 않은 성이 되니, 행하는 바의 도리가 어찌 일상에서 마땅히 행해야 할 길이 될 수 있겠는가. 나는 그래서 말하기를 '소금은 짜고 꿀은 달고 부자(附子)는 뜨겁고 망초(芒硝)는 차가운 쓰임이 각각 다른 것으로 부모는 자애롭고 자식은 효도하고 소는 밭을 갈고 말은 달리는 것이 각각 그 길을 따르는 비유로 삼는다면 비유할 수 있겠으나, 맑고 흐리며 순수하고 잡박하여 만 가지로 가지런하지 않은 기질의 경우는 거리가 먼 듯하다.'고 한다. 그렇다면 두 어른의 인물성동론(人物性同論)은 이미 그 견해가 바름을 얻은 것에 심복하였으나 또한 각각 하나의 잘못이 있다는 점에 의심이 없을 수 없다."하였다. 묻기를,"두 어른의 견해는 서로 어긋나는 부분이 많은데 그 이(理)에 능력(能力)이 있다는 설이 서로 부합하는 것은 어째서인가? 또 의론의 잘잘못은 과연 어디에 있으며, 그 이른바 '같다〔同〕'는 것에 혹 참으로 같은지〔眞同〕를 보장할 수 없다는 염려가 있는 것은 또 어째서인가?"하니, 답하기를,"태극이 스스로 동(動)하고 이(理)에 운용이 있다는 것은 화서가 평생 힘써 주장한 것이기 때문에 그 운용하는 바는 참으로 위에서 나열한 여러 조항과 같다. 다만 사람의 명덕과 도심, 사물의 거울이 밝고 종이 울리는 것을 곧바로 이(理)라고 한 것으로 보면, 그가 인식하여 말한 이(理)와 태극이라는 것은 실제로는 마음이요 기(氣)이니, 그가 이와 같이 말하는 것도 당연하다.노사와 같은 경우는 마음을 기의 영역에 소속시켜 명덕과 도심이 이(理)가 된다는 설을 배척했으니 그 이와 기의 경계에 대해 나누어 끊는 것이 매우 명확한데, 이(理)에 조종하는 힘이 있다는 의론이 어찌해 이 어른에게서 나온 것인가. 매우 괴이하다. 그러나 나는 일찍이 생각하여 그 설을 알게 되었다. 《역전(易傳)》과 사서(四書)부터 주자(周子)ㆍ정자(程子)ㆍ장자(張子)ㆍ주자(朱子)까지 모두 태극이 양의(兩儀)를 낳는다거나 이발(理發)이나 성발(性發) 등의 말을 간곡히 반복했을 뿐만이 아니다. 이것은 모두 본원(本源)의 측면에서 말한 것이니 만약 도기(道器)의 당체(當體)와 본색(本色)을 가리켜 말했다면 천지의 조화와 사람의 지각ㆍ운용이 비록 지극히 신묘하여 헤아릴 수 없을지라도 결국 기(氣)가 같지 않아 다름이 있게 되므로 《맹자집주》의 '인의예지의 순수한 것을 어찌 사물이 온전히 할 수 있겠는가.'라는 글이 참으로 맞는지 틀린지 모른다. 이와 같이 논한다면 《중용혹문》과 《대학혹문》에 마땅히 '그 본체의 온전함을 얻지 못하면 그 전체(全體)를 품부 받을 수 없다.'고 했을 것이고, 《맹자집주》에서도 마땅히 '어찌 사물이 온전히 품부 받을 수 있겠는가. 무이충(無以充)이나 불능통관(不能通貫)이란 말을 써서는 안 되니 어찌 온전히 한다〔全〕는 등의 글자를 쓸 수 있겠는가.'라고 했을 것이고, 《중용장구》에서도 마땅히 '다만 그 나뉨이 같지 않지만 이미 본연에 갖추어져 있다.'고 말해야 하고, '형기(形氣) 때문에 다름이 있다.'고 말해서는 안 된다. 대개 이 《중용혹문》ㆍ《대학혹문》ㆍ《맹자집주》는 동일한 어의(語意)를 지니고 있어 조금도 다른 점을 볼 수가 없다. 그런데 노사 어른은 '사물이 어찌 온전히 할 수 있겠는가.'를 사람과 사물이 동일하게 오상(五常)을 지녔다는 증거로 삼았고, '확충할 수 없다〔無以充〕'와 '관통할 수 없다〔不能通貫〕'는 것을 오상에 치우치거나 온전함이 있다는 안건으로 삼았으니, 어째서인가? 이것은 이해할 수 없다.화서가 물의 짜고 달고 뜨겁고 차가운 것을 솔성의 도〔率性之道〕로 삼고, 촉촉이 젖어들고 물이 아래로 흐르는 것을 천명의 성〔天命之性〕으로 삼은 것은 이치에 가까운 듯하다. 다만 《중용혹문》에서 논한 것처럼 사람에게 부자(父子)ㆍ군신(君臣)의 구분, 만물의 지각(知覺)․운동(運動), 무성하고 시들고 꽃이 피고 지는 것으로 살펴보면, 그 솔성(率性)의 같지 않음이 형기(形氣)의 치우침과 바름에 달려있어서 지위가 각각 다르지만 그 따르는 바의 성(性)은 다른 적이 없다. 화서 어른이 주장한 바는 논자가 곧 타는 바 기질의 같지 않음에 있다고 여긴 것이다. 무릇 기질(氣質)은 만 가지로 같지 않아서 마땅히 바로잡아 다스려야할 것이므로 변화시켜 도(道)를 따르도록 힘써야 하고, 형기(形氣)의 지위는 각각 정해진 분수가 있어 바꿀 수가 없으므로 다만 그 속에서 자연의 이치를 따르면 도(道)가 여기에 있게 된다. 대개 도가 형(形)과 기(氣)를 따라 다른 것은 각각 자연과 당연의 법칙이 있기 때문이니, 발용(發用)하는 곳에서 기(氣)가 비록 작용하더라도 그 이치를 잘 따라 법칙을 어기지 않는다면, 천명의 본체가 여기에서 떠나지 않아 사람과 사물에 차이가 없게 된다. 기(氣)가 이(理)를 가릴 때에 의거하는 길은 이기(二氣 음양(陰陽))와 일심(一心)의 작용이어서 여러 성현들의 가르침에서 이것을 형이상(形而上)에 소속시킨 적이 없다. 오직 《통서(通書)》의 '사물은 통하지 않지만 만물 속에 신묘하게 작동한다.'는 구절의 주(註)에서 주자는 '신(神)'자를 형이상의 이(理)로 삼았는데, 이것은 본래 화서가 인용하여 근거로 삼은 것이다.그런데 노사는 이미 '움직이되 움직임과 고요함이 없는 것이 신(神)이다.'는 것을 '이(理)에 움직임과 고요함이 있다.'는 구절의 증거로 삼았고, 또 스스로 글을 지어서 '신야(神也)' 두 자를 바꾸어서 '왈리(曰理)' 두 자로 썼으니, '이(理)에 능력이 있다.'는 의론 또한 주자의 이 주에 근거를 둔 듯하다. 그러나 주자가 신(神)을 이(理)라고 한 것은 생각건대 조화의 헤아릴 수 없는 곳에서 이 이(理)의 오묘한 작용을 본 것이니, 이는 귀신(鬼神)ㆍ연어(鳶魚)에서 비은(費隱)116)을 본다고 한 것과 같을 뿐이요, 곧바로 '신(神)'자를 텅 비고 고요하여 아무 조짐이 없는 본체로 본 것은 아니다. 만일 혹 그렇게 본다면 그 평생의 정론(定論)인 '도체(道體)는 작용이 없으니 작용이 있자마자 곧 형이하가 된다.'는 부류를 어디에 두어야 하는가. 대저 노사의 논의가 이와 같은데 《노사집》을 참고해 보면 '이(理)에는 조작이 있지 않다.'라고 한 것이 있고, '태극에 기(氣)의 힘이 있다고 말할 수 없다.'라고 한 것이 있고, '이(理)는 작용이 없고 기(氣)는 작용이 있다.'라고 한 것이 있으니, 이것이 어찌 도체(道體)에는 작용이 없다는 뜻에 완전히 어두워서 그런 것이겠는가. 다만 어떤 사람의 의론이 '기(氣)'자를 주장함이 너무 지나치고 상면에 한 가지 일이 있음을 알지 못하여 참으로 노사가 염려하는 바와 같은 점이 있었기에, 그 구부러진 것을 바로잡아 바른 데로 되돌리려다가 자신도 모르게 너무 지나쳐 중도를 잃는 잘못이 있게 되었다. 게다가 율곡(栗谷)의 '기틀이 저절로 그러할 뿐이다.〔機自爾〕'117)의 '자(自)'를 '독자(獨自)'의 '자(自)'로 잘못 인식하여 〈외필(猥筆)〉을 저술함으로서 극에 달하였다.대개 신(神)을 이(理)라고 인식한 것은 노사와 화서 두 어른이 동일하다. 그러나 두 어른이 평생 이기심성(理氣心性)을 논한 큰 뜻이 본집에 실려 있는 것을 총괄하여 서로 참고해 보면, 화서는 형기와 기질의 조잡한 자취의 기(氣)를 알았을 뿐, 상면에 절로 한 층의 정밀한 기(氣)가 있다는 것을 알지 못했기 때문에 조화의 신묘하여 헤아릴 수 없는 것과 인심의 신령하고 밝고 살아 움직이는 것을 아울러 곧바로 이(理)라고 하였다. 노사는 그렇지 않아 이미 형기 밖에 허령하고 신명한 마음이 있는데 또한 기의 영역에 속한 것임을 알았고, 또 그 상면에 절로 이른바 '이(理)'가 있는 줄 알았으니, 그가 인식한 이(理)는 도리어 면목을 잃지 않았다. 다만 이(理)가 기(氣)의 주인이 된다고 본 것이 매우 심하고, 《통서》에 나오는 주자의 주(註)에 근거하여 자연스러우면서도 완성된 곳으로 삼으니, 옳지 않은 듯하다. 다만 이(理)에 능력이 있고 신(神)을 형이상에 소속시킴으로서 논한 바와 근거한 바가 서로 부합하고 아울러 그 가리키는 바와 인식하는 바가 같았으니, 앞에서 내가 말한 '혹 참으로 같은지〔眞同〕를 보장할 수 없다는 점이 있다.'는 것은 바로 이를 두고 하는 말이다."하였다. 질문한 사람이 말하기를,"그대의 말에 또한 일리가 있는 듯하니 내가 물러가 생각해보려 한다."하였다. 蘆沙曰: "明德、道心, 皆心上說話, 今曰明德理也, 道心亦理也, 以心直謂之理, 恐未安."【答景道書】又曰: "明德是本心之異名.《章句》'虛靈不昧'四字, 分明是以氣言."【答閔謙吾書】又曰: "'明德單氣'云云, '氣'字本以流行運化而得名, 就人身而言, 噓吸之出入、榮衛之升降, 皆是物也.必'氣'字下, 著'精爽'字, 方說入'心'字境界, 然6)'精爽'亦是皮殼說話.須合性情體用而說, 方是骨子, 方是'心'字7)本旨, 然猶不可遽言'明德'.何哉? 氣質有蔽之心, 亦不可謂之心.須是得於天之本心, 方是明德.回顧'單氣'字, 經幾重關, 方到明德耶? 今請以一淺事喩之.甘露不生於酒耶? 酒不生於麴蘖耶? 麴蘖不生於來牟耶? 今有言者曰'甘露來牟也', 則人必以爲不成說話.'明德是氣'之說, 何以異此?"【答朴瑩壽書】又曰: "明德當以'心'字看, 卽氣之精爽也.然不曰心而曰明德, 何耶? '心'字該眞妄, 明德直指無妄之本體也.如是而後, 曰不昧、曰以具、曰應, 皆有下落.然則明德當屬氣分乎? 曰以器物譬之, 則'氣'字單指盤盂, 明德指儲水之盤盂, 自可會意."【答趙直敎書】又曰: "一圓鉢盂, 滿載玉食者, 是明德也.見鉢盂之本出鍮銅也, 而呼滿載玉食者曰'鍮銅', 可乎? 或者之單氣爲說, 蓋鍮銅之論, 足下之主理, 亦未免遺却地盤匡郭也."【答禹萬範書】華西曰: "明德者, 人之所得乎天.此'天'字有來歷, 《中庸》所謂'天命之謂性'之性, 《詩》所謂'天生烝民'之天, 《書》所謂'上帝降衷'之上帝.卽程子所謂'天專言之則道也', 恐不當兼理氣言."又曰: "朱子訓明德, 不過曰天、曰心、曰性、曰情, 而又曰心統性情, 則心之爲性情之主, 而其原則出於天也.其下卽著'然'字、'但'字, 纔說氣拘欲蔽一脚, 則可見上面所云非氣也.其下嫌理氣相混, 疑於無別, 則又著'本體'字'初'字而言之.'本體'字卽太極動而陽, 靜而陰之本體也.'初'字卽《小學題辭》'凡此厥初', 《學而》首章註'復其初'之初也, 果以氣言無疑乎?"【答金穉章書, 下同.】又曰: "朱子於明德釋之曰'虛靈不昧, 以具衆理, 而應萬事者也', 於《孟子․盡心》章釋之曰'人之神明, 所以具衆理而應萬事者也'.曰虛靈、曰神明、曰以具、曰應, 皆所以釋心也, 非所以釋性也."又曰: "明德固天下人人之所同得, 而初無彼此之間者也, 何學之爲而明之施也哉? 所同者理也, 所不同者氣也.此一'氣'字, 實一篇之對卞訟隻也, 故曰'爲氣稟所拘, 物欲所蔽, 有時而昏.' 蓋理氣雖不相離, 此則純粹至善者也, 彼則8)雜糅不齊者也.是以明德之體, 所以不全, 氣使之拘也; 明德之用, 所以不達, 氣使之蔽也."【《大學》明德章句說】按蘆沙之論明德, 就心上說而屬之氣分, 以直謂之理爲未安者, 不啻反覆明白矣.至於甘露、水盤、食鉢之喩, 雖若主理者然, 此則斥一邊單氣之說, 而此是具理之心, 載理之氣云爾, 則其語勢賓主之分, 固自在矣.華西之論明德, 以《大學章句》所得乎天之天爲專言之道, 本體之明爲太極, 復9)其初之初爲本善之性, 是則明明以明德爲理矣.又謂是德固人人之所同得, 而所同者理也, 所不同者氣也, 以"理氣"二字, 兩下對說, 句句辨破者, 此蓋斥明德氣分之說, 驅之於認氣質爲明德也.然則右列華西說中, 第三條云云, 隨文平看, 似無與蘆沙異見者.但所主旣異, 則誠不知其歸趣之所在也.蘆沙曰: "血之靈曰精, 氣之靈曰神, 卽心之地盤也.其中有該載衆理, 方謂之心."【答景道書】又曰: "心乃氣之靈處, 有具衆理應萬事之體用."【答李侍郞應辰書】又曰: "心之所以爲太極者, 實以性之在中, 豈以氣之精爽爲太極耶?"【答閔克中書】又曰: "朱子曰'性猶太極, 心猶陰陽'云云, 須知兩箇'猶'字只說得一半, 言其實, 則10)性卽太極, 心卽陰陽.何以言之? 太極是動靜之妙, 陰陽是動靜之體, 無是妙, 則陰陽不出, 無是體, 則太極亦無掛搭處.在天曰太極陰陽, 在人曰心性, 此物事11)之外, 更無他物事12)也, 故曰'卽太極、卽陰陽'者此也.若就其中, 分別天人而言之, 則在人之心性, 猶在天之太極陰陽 故曰'猶太極、猶陰陽'者此也.此非混同天人而言之, 故曰'只說得一半也'.'太極生兩儀', 是混同說, 混同說, 則造化本源在理, 故歸重於理, 而曰'太極生兩儀'.'心統性情', 是人身上說, 自人身而言, 則動作運用爲主, 故歸重於心, 而曰'心統性情'."【答羅致文書】又曰: "氣之精爽, 故能具衆理, 以理具理, 如以目視目."【答崔元則書】華西曰: "'無極而太極', 在人謂之本心"【雜識】又曰: "太極爲萬化萬物之根本主宰, 故斯有心之名矣.若論人極, 則朱子所謂'心爲太極', 政謂此也."【元亨利貞句解後說】又曰: "此段【論《語類》第五卷第五板心屬火條】明此心此理不舍於肝腎肺脾, 而獨藏於火臟之由, 其故何也? 火是天地間明章、光輝、照燭、發揚之物也, 故許多道理燦然畢具於此云爾.蓋火之光明發動, 亦理也, 以此之故, 具得許多者亦理也.何也? 理與氣無間故也."【答金穉章書, 下同.】又曰: "【論《語類》第五卷第五板人心上下】旣有肺肝13)五臟之心, 又有操舍存亡之心, 有此兩樣, 何也? 彼以氣言, 此以理言故也.神明屬理之說, 非一非再, 如《孟子․盡心》章集註, 旣以人之神明釋'心'字, 章下斷案以心也、性也、天也一理結之.《通書》釋物則不通, 神妙萬物之義, 曰'神屬形而上', 【見小註】 如此類甚多.問'如此則心之理, 乃是形而上否?' 曰'心比性微有迹, 比氣自然又靈', 此二十七字, 字字14)有落下.蓋如此之此, 指上文神明不測也, 心之理之心, 指上文五臟之心也.謂如先生所云則神明不測者, 卽方寸所具之理也, 乃是形而上也, 果然如此否乎? 觀此問意, 則認神明爲形而上, 此則然矣, 但和15)'性'字一般看了, 無復分別, 此則先生之所深病也.故答之曰'所謂神明不測之心, 比諸性字, 則微有形迹之可言, 不似性體冲漠無朕之云也', 又怕他誤認神明爲氣, 故曰'比氣則自然又靈'.所謂'氣'者, 指人心所乘之機也, 所以寂感動靜者也.比之於此, 則神明者自然, 氣者蠢然也, 又神明者有靈覺, 氣者無靈覺, 此則神與氣之分也."又曰: "心氣也物也.亶此物此氣上面, 指其德, 則曰'理'也.聖賢所謂'心', 蓋多指此也."又曰: "孔子曰'形而上者謂之道, 形而下者謂之器', 截斷得上下分明.舜、禹所謂人心道心, 孔子所謂克己復禮, 孟子所謂大體小體, 皆指此而言也.朱子最喜心統性情之語, 統有二義, 統攝與兼統也.若認心爲氣而已, 則氣反統攝乎理矣, 向所謂上下之分, 果安施哉?"又曰: "心、性、情三者, 語其所主, 則心爲性情之主, 性情爲心之體用, 此皆以理言者也.以形氣言, 則心之所舍火臟也形也, 陰之魄也; 心之所乘精爽也氣也, 陽之魂也.火臟與精爽卽陰陽之器也, 而亦謂之心者, 以其神明所舍所乘也.故亦謂之心,16) 若夫神明, 卽指心之當體也, 何可換做陰陽耶?"又曰: "人心有覺, 指天理之存乎我而言, 一己之活本也; 道體無爲, 指天理之通乎萬物而言, 萬古之公物也."又曰: "性譬則天下億兆之衆也, 心譬則聖人在君師之位也."又曰: "心外無性, 性外無心, 心性卽一而已矣.就其中, 欲知心性之分, 則性之主宰謂之心, 心之條理謂之性, 是猶主宰謂之上帝, 流行謂之道之類也.心性旣非二物, 則心之知覺, 卽性之知覺, 性之知覺, 卽心之知覺, 安有各爲二物也?"【心之知覺、性之知覺說.】按蘆沙之論心, 謂氣血之精神, 該載衆理, 方謂之心.又謂心爲太極者, 以性在其中, 又以性卽太極, 心卽陰陽, 太極生兩儀, 心統性情, 兩下分說, 各有歸宿.終以以理具理, 如以目視目.譏指心爲理者, 此固性屬理、心屬氣之說, 而性爲心源、心當尊性之意, 亦在其中矣.華西之論心, 以太極爲在人之心, 而以朱子之"心爲太極"實之, 則與蘆沙"性在其中"之說異矣.就氣上指其理而曰心, 則與蘆沙"氣載理謂心"之說異矣.以心屬火, 而謂火之光明發動, 亦理也, 故具得許多道理, 此蘆沙所譏以理具理之說也.其餘"道心屬之形上", "心統性情以理言"等說, 亦多有不合.而至於"人心有覺, 指天理之存乎我者", "心外無性, 性外無心", "心之知覺, 卽性之知覺, 性之知覺, 卽心之知覺", "性譬則天下億兆之衆, 心譬則聖人在君師之位"之云, 非惟直指心爲理, 而心性無分, 且顯有尊心卑性之意, 於是乎二丈心說, 不啻一氷一炭也.蘆沙曰: "理猶水焉, 一泓之內, 斗斛升合之分量, 各各停當.及其分爲斗斛升合, 雖局於匡郭, 不能相通, 若論其本體, 則與一泓之水少無增減.聖人未嘗論一泓之水, 但就斗斛升合中, 使人明著眼力, 著眼旣明, 則一泓之水, 不外此矣.今人斗斛升合, 本無眼力, 但見匡郭之粗, 不見本體之妙.而徑17)論一泓之水, 皆謂'上面一段事, 都無準的', 末乃倉卒排成.然則性命係於汲水者之手段, 而非天之所命也."【答趙直敎書】華西曰: "有一甕水於此, 水一而已矣.或分而注之於鹽, 則爲醎水; 注之於蜜, 則爲甘水, 煎過附子, 則爲熱水; 煎過芒硝, 則爲冷水, 水則一也, 有此醎甘熱冷之不同, 何也? 所乘之器不同也, 故醎水甘水用各不同, 熱水冷水施各不同, 此所謂'率性之道'也.醎甘熱冷, 雖隨其所乘之氣質而不能不異, 而其水則一也.故無論醎水甘水而潤濕則同, 無問熱水冷水而就下則同, 此則本然之水一也.是以本然者雖同, 而所値之氣, 不能不異, 而有萬殊之別, 所乘之氣雖異, 而其本然者則不害爲同, 此所謂異中識其同, 同中識其異也."【人物性同異辨】按蘆沙之說, 人物性同異, 已具於本然之論也; 華西之說, 人物性同異, 始分於氣質之論也, 此亦相戾矣.蘆沙曰: "理有動靜之說, 周子《圖說》第一句, 已說盡此事, 而太極則固有動靜, 而曰'無極'則原未嘗有動靜, 故曰'動而無靜, 靜而無動者, 物也; 動而無動, 靜而無靜者, 神也.'"【答李容壽書】又曰: "理之妙處謂之神, 理而未神, 則是木强一塊矣.《易大傳》'陰陽不測之謂神', 橫渠曰'兩在故不測.' '兩在'者, 旣在陽, 又在陰也, 所謂'在'者, 非理者乎?"【答金景範書】又曰: "動而無動, 靜而無靜, 曰理, 動則偏於動, 靜則偏於靜者, 氣也."【答宋聖澤書】又曰: "近世說理說氣, 何其滯也? 大槩以混淪一塊, 無適莫沒主張者爲理.初旣無使之然之妙, 末又非有操縱之方, 寄寓來乘, 做得甚事?"【猥筆】華西曰: "理雖無爲, 而實爲萬爲之本體, 故周子所謂'太極動而生陽靜而生陰', 朱子所謂'太極便會動靜'之說, 直指本體而已."又曰: "太極若不能自會動靜, 而陰陽之氣自會動靜, 則所謂太極者, 無實無用之位而已."【太極說】又曰: "朱子的見太極之性情功效要在'妙'字, 故釋之曰'太極者, 本然之妙'."【妙字說】又曰: "'神'字指氣而言, 則形而下也, 鬼神之類是也.指理而言, 則形而上也, 妙用之類是也.正以其理氣混融無間之故, 分別言之而曰上曰下, 何可以無間之故, 喚形而上, 作形而下乎?"【答金穉章書】按此太極自能動靜之論, 則蘆、華二丈同矣.或問於余曰: "蘆沙、華西二丈之論, 或同或異, 於子何與, 而今子參攷條錄, 以著其同異? 其意奚居?" 余曰: "蘆、華二丈崛起南北, 爲近代儒匠, 兩家門徒, 以其議論之不約而符, 深爲斯文之幸.近得兩家文字, 略綽一覽, 見其心說、明德論、人物性辨, 非惟不相符而已, 乃或相反而不相容.惟太極有能神屬形上之說, 略相似, 其餘小小議論, 非惟不暇細攷.大者旣不盡同, 則小者雖皆相合, 誠無救於各立門戶也, 如之何兩家門徒, 親炙多年, 不察其師立論宗旨之攸在, 强欲牽合而同之也? 夫理氣心性斯道之大主腦, 學問之築底處, 在天之理氣, 在人之心性, 同條共貫, 不是兩事.心性之說, 旣不免相戾矣, 則所謂'理氣說之相同'者, 亦無未保眞同之慮乎? 余故疑而著之, 欲以質諸兩門諸公." 曰: "二丈之見, 旣有相戾, 則必有得失者存乎其間, 而子只錄其同異, 不論其得失者, 何也? " 曰: "學淺見下, 其於孰得孰失, 茫乎難辨, 雖欲論之, 固有所不能爲也.其或據之前言, 契諸管見, 有能略辨其一二者, 以眇然後學, 論巍然先輩, 極涉僭踰, 故又有所不敢爲也." 曰: "否, 不然.疑之當問, 君子之所思也; 學之當講, 聖人之所憂也.吾之立論, 若出於自是己見, 拶逼先輩之意, 誠爲可罪, 如無一毫此意, 而專在於質疑而講學, 則此正所謂'尊畏先賢, 講明道理', 兩得其道者, 奚爲而不可乎?" 余曰: "子之言, 旣如此, 而吾雖無狀, 又實非侮賢者, 則請以瞽見, 略論二丈之於前訓, 孰合孰違, 擧而質諸幷世明者, 可乎? 夫蘆沙之以心屬之氣分, 以明德爲載理之心, 以道心爲非直是理者, 準諸成湯之'以禮制心', 孔子之'心不踰矩', 顔子之'心不違仁', 《大學章句》'明德者, 人之所得乎天, 而虛靈不昧, 以具衆理而應萬事', 《中庸》序文 '道心, 原於性命之正', 實皆符契無所違.反至華西, 則心與明德道心, 俱直謂之理, 此若爲眞諦正見, 則心之於禮矩與仁, 卽殊號而同實, 何須論制與不制, 踰與不踰, 違與不違? 《大學章句》當云明德者, 人之所得乎天而純粹無疵, 以具五常而該萬善也, 《中庸》序文當只云道心者, 性命之正, 而不當下'原於'二字也, 用此推究, 則二說之得失, 槪可見也.若其論性者, 則二丈之論, 俱主人物性同之旨也.但蘆沙斗斛升合, 各當於一泓水之喩, 卽其平生所主偏全之性, 已具於本然之說也.以此準諸《大學或問》'人物必得是理, 以爲健順仁義禮智之性, 物則梏於形氣之偏塞, 而無以充其本體之全', 《中庸或問》'在人在物, 雖有氣禀之異, 而其理則未嘗不同, 鳥獸草木僅得形氣之偏, 而不能有以通貫乎全體', 及二十二章章句'人物之性, 亦我之性, 但以所賦形氣, 不循其則', 則於是有氣質之稱焉, 故《中庸章句》曰'性道雖同, 氣稟或異也.' 今於人物循性自然之地, 遽主氣質而立論, 則其所率之性, 乃氣質不同之性也, 所行之道, 豈得爲日用當行之路乎? 吾故曰'以鹽醎蜜甘附熱硝冷之用各不同, 爲父慈子孝牛耕馬馳各循其路之喩, 則可以喩, 淸濁粹駁有萬不齊之氣質, 則恐遠矣.' 然則二丈人物性同之論, 已服其見之得正, 而又不能無疑於各有一失也." 曰: "二丈之見, 多所相戾, 而其理有能力之說相符者, 何也? 且其論之得失, 果何居? 而其所謂'同'者, 或有未保眞同之慮者, 又何也? " 曰: "太極自動, 理有運用, 華西平生之所力主也, 故其所運用, 固有如右列諸條者矣.但以其人之明德道心, 物之鑑明鍾鳴, 直謂之理者觀之, 其所認以爲理與太極者, 實心也氣也, 宜乎其言之如此也.若蘆沙則屬心於氣分, 而斥明德道心爲理之說, 其於理氣界至, 分截甚明矣, 理有操縱之論, 胡爲而出於斯丈也? 絶可怪也.然吾嘗思之, 而得其說矣.自《易傳》、四子以至周、程、張、朱, 凡太極生儀、理發、性發等語, 不啻諄複.此皆從本源上說, 若指道器當體本色而言, 則天地之造化, 人之知覺運用, 雖極神妙不測, 畢竟氣不同而有異, 《孟子集註》'仁義禮智之粹然者, 豈物之所得以全'之文, 誠不知是合是違也.苟如此論, 則《庸學或問》當云'無以得其本體之全, 不得禀受其全體', 《孟子集註》當云'豈物之所得全禀? 不當下無以充、不能通貫, 豈得以全等字也? 《中庸章句》亦當云'但其分之不同, 已具於本然', 不當云'以形氣而有異'也.蓋此《庸學或問》、《孟子集註》, 同一語意, 不容差殊看.蘆丈之以物豈得全爲人物同五常之證, 以無以充、不能通貫爲五常有偏全之案者, 何也? 是不可曉也.華西之以水之醎甘熱冷爲率性之道, 潤濕就下爲天命之性者, 似乎近矣.但以《中庸或問》所論'在人父子君臣之分, 萬物之知覺運動榮瘁開落'者觀之, 其率性之不同, 在於形氣之偏正, 地位之各殊, 而其所率之性, 未嘗有異也.華丈之所主, 以爲論者乃在所乘氣質之不同.夫氣質者, 萬般不齊, 而當加矯治者也, 故務要變化而從道, 形氣地位, 各有定分, 而不可遷變者也, 故但於其中, 循其自然之理, 而道在是焉.蓋道之隨形與氣而異者, 莫不各有自然當然之則, 發用處, 氣雖用事, 能循其理, 而不違其則, 則天命本體, 不離乎此, 而無間於人物.氣之掩理, 率由之道, 是二氣一心之所爲, 而諸聖賢之訓, 未嘗有以此屬之形上者.惟《通書》'物則不通, 神妙萬物'註, 朱子以'神'字爲形而上之理, 此固華西之所引而爲據者.而蘆沙旣以動而無動靜者神也爲理有動靜之證, 又其自爲立文, 改'神也'二字, 作'曰理'二字, 則其理有能力之論, 恐亦本於朱子此註也.然朱子之以神爲理者, 竊恐謂造化不測上, 見此理之妙用, 若鬼神鳶魚上, 見費隱之云爾, 非直以'神'字, 做冲漠無朕之本體也.苟或然者, 其平生定論道體無爲, 纔有作用, 便是形而下之類, 置之何地耶? 大抵蘆沙之論如此, 而考其本集, 有曰'理非有造作', 有曰'不可言太極有氣力', 有曰'理無爲而氣有爲', 此何嘗全昧於道體無爲之旨而然耶? 但或有一邊議論, 主張'氣'字太過, 不知有上面一段事, 則誠有如蘆沙之所慮者, 故欲矯其枉而反之正, 不覺有過直失中之差.且誤認栗谷'機自爾'之自, 爲獨自之自, 以至《猥筆》之作而極焉.蓋認神爲理者, 蘆、華二丈之所同.然總括二丈平生理氣心性議論, 大旨之見載本集者而參互之, 則華西但知形氣氣質粗迹之氣, 而不知上自有一層精細之氣, 故幷以造化之神妙不測, 人心之靈昭活化, 直謂之理.蘆沙則不然, 旣知形氣之外, 有虛靈神明之心18), 亦屬氣分, 又知其上自有所謂'理'者, 則其所認以爲理者, 却不失面目.但看得理爲氣主忒重, 而據《通書》朱註, 爲安且成之地, 恐不可.但以理有能力、神屬形上, 所論所據之相符, 而幷與其所指所認者而同之也, 向吾所謂'或有未保其眞同'者, 正謂此也." 問者曰: "子之言, 似亦有理, 吾將退而思之." 노사(蘆沙) 기정진(奇正鎭, 1798~1879)의 호이다. 본관은 행주(幸州), 자는 대중(大中), 시호는 문간(文簡)이다. 서경덕(徐敬德)ㆍ이황(李滉)ㆍ이이(李珥)ㆍ이진상(李震相)ㆍ임성주(任聖周)와 함께 성리학의 6대가(六大家)로 일컬어진다. 저서로는 《노사집》이 있다. 화서(華西) 이항로(李恒老, 1792~1868)의 호이다. 본관은 벽진(碧珍), 자는 이술(而述), 시호는 문경(文敬)이다. 호남의 기정진(奇正鎭), 영남의 이진상(李震相)과 함께 조선 말기 주리철학의 3대가로 꼽힌다. 존왕양이(尊王壤夷)의 춘추대의(春秋大義)를 강조함으로써, 위정척사론의 사상적 기초를 제공하였으며, 한말 위정척사론을 주도했던 최익현(崔益鉉)․김평묵(金平默)․유중교(柳重敎) 등이 그의 문하에서 배출되었다. 저서로는 《화서집》ㆍ《주자대전차의집보(朱子大全箚疑輯補)》 등이 있다. 하늘을……도(道)이다 정이(程頤)의 《역전(易傳)》에 나온다. 허령하여……것이다 주자가 《대학장구(大學章句)》의 삼강령(三綱領) 중 첫 번째인 명명덕(明明德)의 명덕(明德)을 풀이한 것이다. 정상(精爽) 정(精)은 귀신, 상(爽)은 밝음을 뜻한다. 곧 신령(神靈)이 밝거나 순수한 모양 또는 그러한 신령이나 혼백(魂魄)을 뜻하기도 한다. 적감동정(寂感動靜) 마음이 평온하고 느끼고 움직이고 고요한 것을 말한다. 적감(寂感)은 적연부동(寂然不動)과 감이수통(感而遂通)을 줄인 말로, 각각 정(靜)과 동(動)에 대응한다. 《주역》 〈계사전 상(繫辭傳上)〉에 "역은 생각도 없고 하는 것도 없다. 고요히 움직이지 않고 있다가, 느끼게 되면 마침내 천하의 일을 통하니, 천하의 지극히 신령스러운 자가 아니면 그 누가 여기에 참여할 수 있겠는가.〔易, 无思也, 无爲也. 寂然不動, 感而遂通天下之故, 非天下之至神, 其孰能與於此?〕"라고 하였다. 형이상인……한다 《주역》〈계사전(繫辭傳)〉에 나온다. 인심(人心)과 도심(道心) 《서경》〈대우모(大禹謨)〉에 "인심은 위태롭고 도심은 은미하니 정밀하고 전일하게 하여 참으로 그 중도를 잡아야 한다.〔人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中.〕" 라는 말이 나온다. 극기복례(克己復禮) 자신의 사욕을 이겨 예(禮)로 돌아오게 하는 것을 말한다. 안연(顔淵)이 인(仁)에 대해서 묻자, 공자가 "극기복례가 바로 인이다. 하루라도 극기복례를 하면, 천하 사람들이 그 인에 귀의할 것이다.〔克己復禮爲仁, 一日克己復禮, 天下歸仁焉.〕"라고 대답하면서, 구체적인 조목으로 시(視)ㆍ청(聽)ㆍ언(言)ㆍ동(動)의 사물(四勿)을 제시한 대목이 《논어》〈안연(顏淵)〉에 나온다. 대체(大體)와 소체(小體) 《맹자》〈고자 상(告子上)〉의 제15장에서 "대체(大體)를 따르면 대인이 되고, 소체(小體)를 따르면 소인이 된다."라고 하였는데, 주희는 "대체는 마음을 가리키고 소체는 이목(耳目) 등의 기관을 가리킨다."라고 해설하였다. 부자(附子) 바곳의 구근(球根)으로, 성질이 열(熱)하고 양기(陽氣)를 돋우므로 체온이 부족하여 생기는 모든 병에 쓴다. 망초(芒硝) 적열(積熱)을 내리게 하고 소변을 잘 보게 하며 오림(五淋 다섯 가지의 임질)을 치료한다. 인물성동이변(人物性同異辨) 《화서집(華西集)》에는 '변(辨)'이 아니라 '설(說)'로 되어 있는데, 인성(人性)과 물성(物性)의 같은 점과 다른 점을 설명한 글이다. 음과……없다 《주역》 〈계사전 상(繫辭傳上)〉에 "음하고 양하여 측량할 수 없음을 신이라 한다.〔陰陽不測之謂神.〕"라고 하였는데, 본의(本義)에 "장자가 말하였다. '두 가지가 있으므로 측량할 수 없는 것이다.'〔張子曰兩在, 故不測.〕"라고 하였다. 성탕(成湯)의……것 《서경》 〈중훼지고(仲虺之誥)〉에서 중훼가 탕왕(湯王)에게 건의한 말이다. 공자의……것 《논어》 〈위정(爲政)〉에 "나는 15세에 배움에 뜻을 두었고, 30세에 뜻이 섰으며, 40세에 미혹되지 않았고, 50세에 천명을 알았으며, 60세에 이순하였고, 70세에 마음이 하고자 하는 대로 하여도 법도에서 벗어나지 않았다."라는 말이 나온다. 안자(顔子)의……것 공자가 안회(顔回)에 대해서 "그는 마음속으로 석 달 동안이나 인을 어기지 않았다.〔其心, 三月不違仁.〕"라고 칭찬한 말이 《논어》 〈옹야(雍也)〉에 나온다. 비은(費隱) 도의 작용은 크고 넓으나 도의 본체는 지극히 은미함을 이르는 말이다. 《중용장구》 제12장에 "군자의 도는 넓고 은미하다.〔君子之道, 費而隱.〕"라고 하였다. 집주에 "비는 용이 넓음이요, 은은 체가 은미함이다.〔費, 用之廣也；隱, 體之微也.〕"라고 하였다. 기틀이……뿐이다 기자이(機自爾)는 서경덕(徐敬德)이 《화담집(花潭集)》 〈원리기(原理氣)〉에서 기(氣)의 모이고 흩어짐을 표현하기 위해서 사용한 말이다. 《장자》 〈천운(天運)〉에 기(機)라는 말이 보이는데, 곽상(郭象)은 주석에서 "저절로 그럴 뿐〔自爾〕이므로 그 까닭은 알 수 없다."라고 설명하였다. 따라서 그 어원은 장자의 기(機)와 곽상의 자이(自爾)가 합해져 이루어진 것이다. 기라는 것은 동기(動機)ㆍ활기(活氣)의 뜻으로 정지한 상태가 운동으로 전환하는 필연적인 추세를 가리키고, 물질 운동의 한 계기로서 스스로 그렇게 하지 않을 수 없는 자능이(自能爾)라고도 할 수 있으며, 또한 운동의 필연적인 내적 요인이라고도 할 수 있다. 서경덕은 기(氣)의 동정(動靜)과 합벽(闔闢)을 설명하기 위해서 이 말을 썼는데, 그에 의하면 기의 속성은 시간적으로 시종(始終)이 없고 공간적으로도 무한(無限)하며 연속적으로 변화하기 때문이다. 이이(李珥)도 기(氣)의 동정을 설명할 때 이 용어를 차용하고 있다. 然 底本에는 "就". 《노사집》에 근거하여 수정. 心字 底本에는 없음. 《노사집》에 근거하여 보충. 則 底本에는 없음. 《華西集》에 근거하여 보충. 復 底本에는 없음. 문맥을 살펴 보충. 言其實則 底本에는 "其實". 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 事 底本에는 없음. 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 事 底本에는 없음. 《蘆沙集》에 근거하여 보충. 肝 底本에는 "肺". 문맥을 살펴 수정. 字 底本에는 없음. 《華西集》에 근거하여 보충. 和 底本에는 "知". 《華西集》에 근거하여 수정. 故亦謂之心 연문(衍文)으로 보여 번역하지 않았다. 徑 底本은 "經". 문맥을 살펴 수정. 心 底本에는 없음. 문맥을 살펴 보충.